任何一种文化从一个国家输入另一个国家，首先必须适应输入国的传统文化，才谈得上生存、独立和发展，这是为历史所证明的客观规律。中国佛教也不例外，溯自汉明西使，白马东来，印度佛教自踏上中华大地的那一天起，就不断地与中土固有的文化（儒教和道教）相融合。至魏晋南北朝之际，中国文化已不是某些人所说的纯粹的儒家文化，而是儒、释、道三教鼎立的文化状态。唐初以后禅宗大盛，风行海内，祖国文化的各个领域，无不因其溶铸而生机勃发。这其中，突出的是宋明理学。

一个国家外来文化与传统文化接触的逐渐深入，必然会出现矛盾冲突。冲突的结果，不是两种文化融合为一，就是强大的一方吞并掉弱小的一方。中国和印度两种文化的矛盾冲突，固然有不可忽视的政治经济因素，但主要还是起因于两种文化性质的不同。印度原始佛教倡导出离，追求超脱；中国儒教则强调忠孝，注重伦理，宣扬三纲五常；此乃佛教与儒教之间最大的矛盾，历代争论不休。外来的佛教要在中国生根，它就必须中国化。而中国化的程度越高，它的生命力也就越强，因为它能更好地与当时的经济基础相适应，从而也就能更好地为这一基础服务。有鉴于此，中国历代高僧大德对印度原始佛教的某些教理和教义作了必要的调整和充实。如被后世誉为历史上第一位兼通儒、释、道三教思想的三国时代吴国僧人康僧会，就首创把佛教的“五戒”（戒杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒）与儒教的“五常”（仁、义、礼、智、信）相提并论。赤乌十三年（250），他译出《六度集经》，用儒家的“孝道”和“仁德”思想来解释佛教的“六度”（布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度、智慧度）。隋唐以降，禅宗和净土宗等佛教宗派已不太强调教徒必须出家修行，甚至不少净土宗的法门龙象还极力宣传在家念佛的好处。宋明时期的佛门人士干脆把孝道作为修行的主要内容。如云门宗德山缘密法嗣灵隐契嵩（1007——1072年，宋仁宗赐号“明教大师”）著有《孝论》一书，是历代高僧大德论孝的集大成之作。他在书中说：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”提倡“以戒为孝”，“孝即戒行”。明末四大高僧之一的藕益智旭（1599——1655年，为净土宗第九祖），少读儒书，二十四岁出家，自谓“身为释子，喜研孔颜心法示人。”受儒家影响甚深。在其代表作《灵峰宗论》中，他说：“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗。”他二十二岁丧父，闻地藏本愿而发心念佛，即是结合儒家思想为报父母恩而念佛。二十八岁又丧母，以闭关参禅工夫求生净土。并说儒家的圣人都是菩萨化现，方便说法（见《灵峰宗论》卷六之二）。又说：“以禅入儒，是为诱儒知禅。”倡导儒释一致。总之，宋明理学的出现，可说是儒释相结合的标志。

理学在很大程度上是儒表佛里的，它是祖国传统的儒家思想受到佛教（尤其是禅宗、华严宗、天台宗、净土宗）思想的浸润而形成的具有明显时代特征的哲学体系。受中国传统文化影响的佛性理论，又反过来影响中国的传统文化，并与之相融合，成为中国传统思想文化的重要组成部分，这集中地体现在宋明理学之中。

毋庸赘言，儒家思想乃中国古代的传统思想，尤其是在汉武帝刘彻“罢黜百家，独尊儒术”之后，它更上升为社会的统治思想。然而，东汉以后，由于经学走入了死胡同，朝野出现了玄学（后来还有佛学）盛行，儒学衰微的局面，一直持续到隋唐之际。只是由于儒教在中国根深蒂固，对中华民族的影响十分深远，加之它又是王道政治和宗法制度的理论支柱和思想基础，故在佛教和道教风行海内的数百年间，始终顽强地维持着自己特有的正统地位，并作为一股强大的社会文化思潮潜伏着。迨至中唐古文运动的旗手韩愈（768——824年）发起复兴儒学的运动之后，儒家即自觉或不自觉地、暗地里或公开地援释入儒，援道入儒，经过唐末五代十国的酝酿孕育，到宋明时期终于建立起了一个熔儒、释、道三教思想于一炉，以儒家的纲常伦理为核心内容，以佛家和道家的哲学思辨为理论基础的庞大严密的理学体系，成为明清两代中国文化思想的主体。

看到这里，大家也许会问，韩愈不是排斥佛老，推崇孔孟，有《谏迎佛骨表》一文行世的吗，怎么会提倡三教合一？这个问题提得好。但倘使我们不囿于表面现象，就会发现韩愈所倡导的“性情说”与佛教教理十分相似。他在其代表作《原性》中说：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。”认为人之性是天生的，情是后起的。构成性的要素是仁、义、礼、智、信五德，构成情的要素是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。如此分别性与情，与禅宗的“圣心”和“染心”如出一辙。所不同的是，佛教主张离开儒家的伦理道德进行性情的修炼，而韩愈则力倡在儒家伦理道德的约束下进行性情的修养。他还为这种修养找到了理论依据，即《礼记·大学》所说的正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。这就是由韩愈所发端而为宋明理学家所拓展了的道统。

与韩愈有师友亲戚关系的中唐著名思想家李翱（772——841年），其学术思想开宋明理学中心学支派的先声。他也和韩愈一样，表面上力排佛教，说什么佛教“惑天下甚矣”（《答泗州开元寺僧澄观书》）；却又在其代表作《复性书》中，糅合儒佛，“以佛理证心”，用佛教的方法来修养儒家的人性。他以恢复孔孟道统为己任，以《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》、《周易》为要典，以开诚明、致中和为至义，以去情复性为宗旨，以“弗思弗虑则情不生”为复性之方，使善性复明，超凡入圣。粗粗一看，《复性书》所据多是儒家经典，内容多是儒家言论，其目的也在于恢复儒家道统。但是，倘使我们不囿于表面印象，而是深入到其思想内部，就会发现该书的思想旨趣和表达方式，与中国化的佛性理论和禅宗的无念法门、天台宗的中道观息息相通，隐隐包含着沟通儒佛两家思想之意。以致从一定意义上说，《复性书》是在用儒家的语言讲述佛教的理论。例如，书中除了把禅宗的“离相”改为“去情废欲”，将“无念”改作“弗思弗虑”，易“真如佛性”为“天命之性”外，就很难再寻出其与禅宗佛性思想的区别了。将佛教的“无明”、“妄念”等名相改为“邪情人欲”，将“佛性”易作“天命之性”，进而在反佛的旗帜下，偷运佛教之佛性理论，以建立去“邪情人欲”、复“天命之性”的人性理论。这不仅是李翱“复性说”之根本特征，而且成为宋明理学发展的基本方向。从理论上说，《复性书》较之韩愈的《原性》更深入。因韩愈所读的佛教典籍甚少，无法汲取佛学精华来充实自己的理论。而李翱不仅博览佛教典籍，还曾问法于禅宗九祖药山惟俨（745——828年）等高僧，故能汲取佛教谈性之长来完善自己的心性学说。这一作法，为宋明诸儒所发扬光大，导致了理学的鼎盛。

宋明理学的思想宗旨，在某种意义上可用“存天理，去人欲”一言以括之。考其源流，可以上溯到李翱之“复性说”，韩愈之“性情说”。正如“复性说”本身就是阴释阳儒的一样，宋明理学的人性论，亦多得力于佛教之佛性理论。宋明之际的著名理学家，几乎都经历过出入于释、老而后归之于儒门的思想过程。如理学的先驱周敦颐（1017——1073年），曾在几座寺院中参学问道，受益非浅。宋儒自周氏以降，一变罕言性与天命之儒家传统，而易之以“天人合一”的宇宙观，建立起一个人生哲学的新体系，当代学者称之为“新儒家”。这个庞大的哲学体系肇始于周敦颐把天道伦理化，伦理天道化的名著《太极图说》，以张载的天地、气质之性说为构架，大成于宣扬天理、人欲之辨的程朱。

周敦颐的《太极图说》，虽就其主旨而言，是“明天理之本原，究万物之始终”，但落脚点却回到了人性和伦理道德上。他“推明天地万物之原”的目的，是为了说明“道之大原出于天”；而他把天道伦理化的目的，却是为了把伦理天道化。这与隋唐佛性论把佛性人性化，从而使人性佛性化如出一辙。《太极图说》所描绘的宇宙生成，万物化生的图景，亦多是糅合释、老二教学说而成。他的人性论，乃是援佛、道以入儒，把“无极之真”，注入人的灵魂，成为人之本性。“太极图”来源于道教修炼之图，即“无极图”。《太极图说》所讲的宇宙万物乃至人类形成的理论，与中唐华严宗五祖圭峰宗密（780——841年）宣扬三教合一的《原人论》十分相似。而“无极之真”一词，乃抄袭于华严宗（即贤首宗）初祖杜顺（557——640年，原名法顺）的名著《华严法界观门》。就修养方法而言，其“立诚”、“主静”明显地带有佛教“止观”、“定慧”的色彩。

作为宋明理学创始人的“北宋五子”之一的张载（1020——1077年，其余四子是周敦颐、邵雍、程颢、程颐），其天地、气质之性说被公认为是宋明天理人欲说之嚆矢。而张载曾经出入于佛老，亦早为史家所肯定。《宋史·张载传》云：“（张）载读其书（指《中庸》），犹以为未足，又访诸释老，累年穷极其说，知无所得，返而求之《六经》（《诗经》、《尚书》、《礼记》、《乐经》、《易经》、《春秋》）。”张载穷究佛典是十分可信的，但说他“无所得”则与其思想实际不符。张氏的“性之于人无不善，示其善反不善而已”，“善反则天地之性存焉”之说，与李翱的“复性说”及佛教的反观自性说多可相通。而他的“变化气质”，进而开通气质之蔽塞，“返本尽性”，“达于天道，与圣合一”的修养论，也与佛教之断除烦恼业障，进而证真成佛说极为相似。

从程颢（1032——1085年）、程颐（1033——1107年）开始，正式将“理”作为其哲学体系的基本概念，从而为程朱理学奠定了基础。二程受佛教的影响是十分明显的，据《二程全书》记载，程颢除研究儒家诸子学说外，还常研读佛教典籍，“坐如泥塑人”，并曾说：“世事与我，了不相关！”故明代儒者说他看得禅书透。一日，程颢过建业钟山（今南京紫金山）定林寺，闻伐鼓考钟，和谐典雅；见两序信众，绕向礼佛；威仪济济，肃然有序，不禁叹曰：“三代礼乐，尽在此中矣！”《宋史·程颢传》云：程颢“泛滥于诸家，出入于释老者几十年，返求诸《六经》而后得之。秦汉以来，未有臻斯理者。”

至于程颢之弟程颐，每“见人静坐便叹其善学”。据清初黄宗羲（1610——1695年）所撰之《宋元学案·伊川学案上》云：“伊川（程颐）尝日瞑目静坐，游定夫（游酢）、杨龟山（杨时）立侍不敢去；久之，（程颐）乃顾曰：‘日暮也，姑就舍。’二子退，则门外雪深尺余矣。”这就是历史上有名的“程门立雪”典故。引文中的游酢、杨时，与吕大临、谢良佐合称“程门四大弟子”，均受禅宗影响颇深。游酢（1053——1123年）崇尚禅学，认为世儒诋佛虽甚，其实并未深究佛书，徒费口舌之争，不能“辨其同异”，公开主张援佛入儒（见《宋元学案》）。杨时（1053——1135年）也在《寄翁好往》一信中说：“夫至道之归，固非笔舌能尽也，要以身体之心验之。雍容自尽，燕（宴）闲静一之中默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣”（见《龟山文集》）。认为对“至道”或“天理”的认识只能从内心去体验。这与慧能大师（638——713年）所主张的舍离文字义解，直澈心源，“如人饮水，冷暖自知”的修行方式颇为相似。谢良佐（1050——1103年）倾心禅学，创“上蔡学派”，发陆九渊心学之先声，朱熹曾谓其说道往往入禅去”。

程颐曾说：“学者之先务，在固心志，其患纷乱时，宜坐禅入定。”他还“问道于灵源禅师，故伊川为文作书，多取佛祖辞意。”又据《二程语录·卷九》载，有人问程颐：庄周与佛相比如何？程颐答：“（庄）周安得比他佛！佛说直有高妙处，庄周气象大都浅近。”这些都说明二程对佛教颇推崇，他们的思想与佛教（尤其是禅宗和华严宗）的关系甚为密切。

南宋朱熹（1130——1200年）在这一方面也不亚于二程。他曾参学于“看话禅”的创始人径山宗杲（1098——1163年）及其徒谦开善等高僧。《宋元学案·卷四十八》云：“（朱）熹旧日无所不学，禅道文章……事事要学。”明清学者说他“凡诸子、佛老……无不涉及讲究也”。朱熹本人也说：“少年亦曾学禅”，“出入于释老者十余年”，“熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之切至矣。”

关于“理”的学说，可上溯到先秦诸子的著作。《管子·心术》云：“理也者，明分以喻义之意也”。《孟子·告子上》云：“心之所同然者何也？谓理也，义也”。这里的“理”，均是指作为社会规范的礼义。《荀子·正名》之“形体色理以目异”，《易传·系辞上》之“仰以观于天文，俯以察于地理”中之“理”均是指事物的形式。《庄子·养生主》之“依乎天理”即依乎自然之规律。《庄子·天下》之“判天地之美，析万物之理”，《韩非子·解老》之“万物各异理，而道尽稽万物之理”中的“理”，均是指事物变化的特殊规律。他们都未把“理”上升为最高的哲学范畴，体现了早期儒家不重本体的探讨。而程朱则把“理”作为其哲学思想中的本体论，这一发展，既有儒学自身演变的因素，也是受佛学影响的结果。唐代华严宗提出了“四法界”的观点，作为其理论核心，对程朱理学影响较大。圭峰宗密曾批评儒家在穷理尽情方面不及佛家。禅宗六祖慧能大师曾说：“梁武帝不识正理”（见《坛经》），这里的“正理”，依慧能弟子永嘉玄觉（665——713年）的解释，乃真如佛性也。他们都把“理”作为最高的哲学范畴（华严宗的“法界”是把世界归结为包罗万有的抽象存在）。程朱诸人正是在上述佛教思想的启发下，对“理”这一抽象概念进行了加工，使其成为他们哲学体系的核心。如《二程全书》云：“万物皆是一理。至如一物一事，虽小，皆有是理。”“天下只有一个理”，“凡眼前无非是物，物物皆有理”。《宋元学案》载，二程曾说：“动物有知，植物无知，其性自异；但赋形于天地，其理则一。”即是说，天地万物只有一个理，理乃世界的本原，这分明是华严宗理法界的思想。二程又说：“一草一木皆有理”，此乃禅宗“青青翠竹尽是法身”的翻版。总而言之，程朱理学的许多根本点与佛性理论多有相通之处，理学所谓“天理”、“天命之性”，实乃佛性。倘说唐宋之际的“佛性论”所指的“佛性”多是披上一层佛性外衣的人性、心性，那么，程朱诸人所言之“天理”、“天命之性”则是一种天道化了的道德本体。宋明理学的“修心养性”与禅宗的“明心见性”，说法不同，实质无异。在一定意义上，甚至可以说宋明理学是心性之学。

朱熹用佛家语言，讲理学思想。《朱子语类》云：“世间之物，无不有理”，“此个道理，人人有之”，“人人有一太极，物物有一太极”。即是说，“理”是宇宙的本体，万物的法则和规律。“太极”一词，来源于《易经》及周敦颐、邵雍（1011——1077年）诸人的著作，它与“理”是同义词，正如华严宗的“法界”与“佛性”是同义词一样。朱熹又说：“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。……虽然各自有一个理，却是同出于一个理。……释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄’，这是那释氏也窥见得这些道理。”朱熹的引文，出自中唐禅门大德玄觉的《永嘉证道歌》，歌词为：“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。”（见《大正藏·卷四十八》）《朱子语类》云：“未有天地之先，毕竟也只是理；有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，无该载了。”可见朱熹所说的“理”（即佛性）是先天地而生的，是宇宙万物之本体，是超自然、超时空的抽象存在。此乃渊源于华严宗“理事无碍法界”和“事事无碍法界”学说。

华严宗为了论证理法界（本体世界）是决定事法界（现象世界或物质世界）的基础，而理又存在于现象世界之中，提出了“理事无碍法界”。又认为事物是本体理所显示出的虚幻现象，每一现象又都包含本体，所以各种现象之间又都互相包容，从而又提出了“事事无碍法界”。华严宗的实际创立者法藏（643——712年）把这种关系称之为“一即一切”，“一切即一”。“一”指事物的本体或本质，“一切”指事物的各种复杂现象。由此得出结论，大东西可以包容小东西，小东西也可以包容大东西。一根小草可以容纳万丈高山，一处毛孔可以倾注浩瀚的大海。一即是多，多即是一；一包括多，多包括一，这叫作“一多相容”。“一”、“多”虽然不同，但相互包容，毫无障碍。这正是《楞严经》（禅宗七经之一）所云：“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮”意旨所在。

《二程全书》云：“洒扫应对，便是形而上者（即“理”），理无大小故也。”洒扫应对便是“理”，此乃禅宗“搬柴运水，无非佛事”思想的发挥。二程又说：“心所感通者，只是理也。”把“理”与“感应论”联系到一起。《宋元学案·明道学案上》谓：“大而化，则己与理一，一则无己”。这里的“理与己一”正是佛教“佛如众生如，一如无二如”思想的理学化；而“一则无己”更是佛教“无我”思想渗透到程朱理学的直接反映。

《朱子语类》云：“人本有此理，但为气禀、物欲所蔽。”此乃《坛经》所言：“世人性净……妄念浮云盖覆真如，自性不能明”的翻版。朱熹又说：“圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，天地亦在里面，通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍”。这正如《坛经》所说：“如是一切法，尽在自性。……于自性中，万法皆现。”“日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在自性。”“本性是佛，离性别无佛。”“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”

孟子（前372——前289年）曾说：“万物皆备于我”，朱熹则进一步发挥道：“万物皆备于理”。可见朱氏的“理”，乃是从佛教，尤其是禅宗、华严宗那里搬来的。

程朱理学的产生，一方面标志着儒家思想发展到一个更严密完整的哲学体系的新阶段；另一方面也反映出宋代禅宗思想影响的进一步扩大，深深地渗入了程朱理学。不过，心性问题是理学的根本问题，程朱诸人在如何对待这个问题上，与禅宗是存在差别的。禅宗谈心性，完全视二者为一物，认为三世诸佛，密密相传，便是要悟此心之本来面目。而程朱诸人却认为：人在未生之前，可谓之性，却非有心。心属气，性属理，二者非为一物。但这一区别并未使禅学与理学分道扬镳，因为陆（九渊）王（阳明）心学很快就弥合了这一裂痕。

南宋陆九渊（1139——1193年）嫌朱熹的学说太烦琐，主张把理、性归诸一心。孝宗淳熙二年（1175），四十五岁的朱熹和三十六岁的陆九渊在江西信州（今上饶市）鹅湖寺相会，就治学方法（实际上是关于认识论问题）展开了面对面的辩论，这就是历史上著名的“鹅湖之会”。它标志着一个新的文化思想运动——理学的鼎盛。“鹅湖之会”前，陆氏写了一首七律，诗云：

“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。

易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今”

（见《象山先生全集·语录》）

此心千古不磨，即是历劫长存。《象山先生全集·杂说》又云：“千万世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；东西南北有圣人出焉，同此心，同此理也。”“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”这里的“至当”，即佛学之“究竟”。而陆氏心学的“即心即理”，实禅宗“即心即佛”之衍化。

陆氏心学强调人的自觉精神，“自立自重”，反对迷信权威和古代经典，提倡学贵有疑，“小疑则小进，大疑则大进”。这与禅宗提倡让人大胆地怀疑，“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”的积极进取精神如出一辙。

作为中国古代主观唯心论的集大成者，王守仁（1472——1528年，世称阳明先生）进一步发展了陆氏心学，倡鸟啼花笑，山峙川流，皆吾心之变化，提出“良知即是天理”的论点。“良知”乃孟子所说的人人所具有的“仁、义、礼、智、信”等天赋的道德意识，在中国哲学史上有深远影响。王氏认为：“（良）知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”为“人人之所同具”。（见《传习录》）主张“良知”生天生地，为造化之精灵，万物之本原。试图从天道原理中推出人道原理，使心学与佛心宗（禅宗）相契合。王守仁汲取了佛教“三界唯识”、“万法唯心”等学说，从哲学思想上发展了孟子的“良知说”。民初学者章太炎（1869——1936年）评论王氏的“良知”说：“天理犹佛家言真如，良知犹佛家言本觉”（见《蓟汉昌言·卷二》）。诚哉斯言！总而言之，陆王心学之近禅，较程朱理学有过之而无不及。

宋明理学家从宇宙论、本体论上来建立的自己的理论体系，较之早期儒家仅仅从人生和人心方面阐发人的特性要精深和完整得多。宋明之际的士大夫，在日常生活中，多表现出随缘任运，澹泊适意，追求清净解脱的情趣，体现了当时禅悦之风的盛行。这一时期的多数儒者，从学术思想到思维方式，无不受到佛学思想的重大影响。清代学者谓陆九渊近禅，王守仁近狂禅，正反映了这一点。

有趣的是，宋明理学之糅合佛学，多是在反佛的旗帜下进行的。从表面上看，他们的治学目的，是想用四书五经来对抗佛学。然而，由于理学家们多出入于释老，受隋唐之后注重心性的佛性论的强有力的感染，故往往把儒家的伦理哲学深化归结为修心养性的学说，从而使宋明理学成为与注重明心见性的禅宗佛性理论相表里的心性之学。本来是佛教批判者的理学家，到后来却成了批判的佛学家。而原与佛学对立的儒家伦理哲学，最终却变成了披上儒学外衣的佛学。可见佛学感染力之强。

理学被称为“新儒学”，这是因为理学家大量地汲取佛学思想，改造和发展了早期儒学，给陈旧的儒学带来了新的生命力。可以说，没有佛学就没有宋明理学。理学的产生，使佛教正式走上了与儒教相结合的道路。从此以后，儒佛二教水乳交融。