摘要：张载之学与佛学的关系前后经历了多次转变：先由“访诸释教”至“会宗于易”、再至“穷理尽性”。这一过程充分揭示了佛学对其思想产生、发展、成熟的影响。

张载作为北宋关学的代表者，其思想一直是宋明儒学的重要组成部分。与其他理学家一样，他也有着“出入佛老”的经历，其思想的产生、发展、成熟一直都与佛学有着直接关系。因此，通过研究张载之学与佛学的关系，会使我们更深切地理解他的思想实质。

一、“访诸释教”

在其弟子吕大临所写的行状中，曾记载了张载这样一段学习经历：“少孤自立，无所不学。与邠人焦寅游，寅喜谈兵，先生说其言。当康定用兵时，年十八，慨然以功名自许，上书谒范文正公。公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：‘儒者自有名教，何事于兵!’因劝读中庸。先生读其书，虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释老之书，累年尽究，知无所得，反而求之六经。嘉佑初，见洛阳程伯淳、正叔昆弟子京师，共语道学之要，先生涣然自信曰：‘吾道自足，何事旁求!’乃尽弃异学，淳如也。”《张载集》可见，张载在年轻时学无专术并尤喜边防军事，后经范仲淹的指引，才开始精研以《中庸》为代表的儒家思想；但不久感到学习《中庸》哲学思想无法满足其求知之欲，从而转向对佛老著作的研读，可“累年尽究”后依旧觉得一无所获：在这种情况下，他反求《六经》，并在二程的帮助下终于体验到儒家哲学的精义。因此，张载哲学的形成经历了一个正反合的过程，即先入儒、再入佛老、终又归于儒学。这说明佛老思想尤其佛学对他思想的形成起到了承前启后的关键作用。同时，也给我们遗留下两个颇感疑惑的问题：一是以《中庸》为代表的儒学思想究竟在哪方面让张载感到不足：二是佛教哲学又为什么使他无所获呢?不解决这些问题，我们是无法真正理解佛学在张载哲学形成发展中的作用。

《中庸》系先秦思孟学派的代表作。它的基本命题即为“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”“（《中庸》)，主要阐释的是关于天命、人性、修养方法方面的内容。郑玄注解该命题道：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。……率，循也。循性行之，是谓道。修，治也。治而广之，人放效之，是曰‘教’。”(《中庸注》)这表明《中庸》作者把天当作道德人性的最终根源，认为天是世间政治、伦理的最高立法者，而人只有通过臆测上天意志才能规范自身的行为。发展到汉代，它就转变成董仲舒的天人感应论，宣扬天与人之间一种极为神秘的相类、相通关系，如其云：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”(《春秋繁霸·阴阳义》)而这种思想以其神秘性受到后期儒学家的极力批评，如柳宗元说：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能善功而罚祸乎?功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。（《柳宗元全集·天说》)即认为，天地都是没有意志的物质性存在，根本不能对人赏善罚恶，因此人事的功祸都是人自己造成的。在这种理论指导下，他提出“天人相分”的理论：“生植与灾荒，皆天也；—法制与悖乱，皆人也。二气而已，其事各行不相预。”(同上，《答刘禹锡天论书》)因此，作为原始儒家道德人性终极依据的意志化的天被后期儒学家萌生的理性逐渐消解了，从而使儒家道德理论成为无本之木、无源之水。面对这样的现实，张载自然不能直接从《中庸》为代表的儒家思想中获得彻底的满足。摆在他面前的却是一个如何重建儒家道德终极信念的使命，而这已不可能在延续传统天人合一思维模式下有所作为。

时至隋唐，佛教基本完成了中国化的历程，成为当时思想界一个重要的学术派别。那么，佛教哲学给中国文化带来的最大影响到底是什么呢?张君劢说：“自从佛学传入以来中国思想由非形而上学的乃一变为形而上学的。”（《思想与社会》，辽宁教育出版社，1998年版，第135页。）也就是说，佛教哲学影响中国文化之最大者，乃是其形而上学或称本体论。本体论在古希腊哲学中被称为“第一哲学”，亚里士多德在《形而上学》中第一次提到它，认为它的研究对象是能为我们提供最普遍的、万物共同依赖的终极性知识，即“作为有的有”或“存在本身”，所以，本体论就是探讨存在本身的理论，目的在于寻找出存在者最普遍、最高的本质。那么，在抛弃天道意志之类神话后，本体论自然成为我们为世间价值信念提供合理论据的唯一选择。而这除却佛学能为张载提供思想借鉴外，是无法直接从传统思想中寻找到很多的资源。这种感受其实在张载之前就被刘禹锡隐约地意识到了：“曩予习《礼》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得，，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以庐之奥尔，求其径术而布武，未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之，高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门，旁束邪径，其所论入，如舟沿川，未始念于前而日远矣，夫何勉而思之邪?是余知，奥于《中庸》，启键关于内典，会而归之，犹初心也。”（《刘禹锡集·赠别君素上人》）刘禹锡同样喜爱《中庸》提倡的“圣人之德”，但亦苦于意志化天观念的失却，使其无法寻找到登其堂入其室的有效途径，直至晚年才从佛学中勉强地获得。然而，他并没有真正地建立起一种与佛学相别的儒家本体论：“不知余者，消予困而后援佛，谓道有二焉。天悟不因人，在心而已，其证也，犹喑人之享大牢，信知其味而不能形于言以闻于耳也。口耳之间兼寸耳，尚不可使闻，他人之不吾知宜矣。”（《刘禹锡集·赠别君素上人》）刘禹锡所证悟的其实不是什么“圣人之德”，而只是佛教的那种言语道断的神秘体验。与其相比，张载坦承自己“访诸释老，累年究极其说”，结果仍然是毫无所得。这在于他意识到佛学作为一种以出世为本怀的宗教理论，毕竟不可能与讲求“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”此类儒家入世精神直接相融合，如其云：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，(以)有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。”(《正蒙·乾称篇》)从孔子开始，儒学始终不离开现实来说话，其立足点是现实中人生活的完善。佛学反之，它站在远高于现实的立场，总是超开人实际生活来说话，最终归结到寂灭一切佛的境界。这种主旨上的差异必然使儒佛两者无法直接拼接在一起，因此张载必须超越佛学本体论来建构一个真正适合儒家道德义理的形上体系。

二、“会宗于易”

王夫之在《张子正蒙注·序论》中说：“张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也，《论》、《孟》之要归也。……而张子言无非《易》，立天、立地、立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归!”《宋史·道学传》亦云：“其学尊礼贵德，乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以《孔》、《孟》为法，黜怪妄，辨鬼神。”可见，在感到佛学无所得后，张载把治学功力主要放在了《易》学上，结果后人把《易》作为其立学之根本。他说：“易，造化也”(《横渠易说·系辞上》)；“易乃是性与天道，其字日月为易，易之义包天道变化”(《横渠易说·系辞上》)。概括来言，“易”就是指世间运动变化之现象。为何这么简单的社会、自然现象会引起张载如此的重视和思索呢?这就在于佛教缘起性空观念也是从世间变化现象引申出来的，如僧肇说：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉?譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也?

若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。”（《肇论》）有若真有就不会随着条件的改变而改变，反之亦然：但事实上，事物总是随着条件的改变而改变，所以说明它们本质是“空”。因此，要想彻底批判倒佛教的“空”本体论，就必须对变化之本质重新理解。在这方面，《易》学思想给予了张载丰富的启发；因为同样是探讨变化之现象，《易》不仅没有落入佛学“以山河大地为见病”巢窟中，反而从变化中确立起不易者，即“道”或“太极”。在张载看来，这是因为“《大易》不言有无”(《横渠易说·系辞上》)，而只说“幽明”。所谓“幽明”即是：“天文地理，皆因明而知，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。”(《横渠易说·系辞上》)换言之，“明”是看得见的存在；“幽”则是看不见的存在：从根本上言，它们只是事物存在形态的变化，而不涉及到有与无质的转化。张载说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。”(《正蒙·太和篇》)这里的“一”就是指气。就是说，气是构成一切运动变化现象的根本载体。没有这种不变的载体，现实生活中的各种变化都是不存在的。因为，变化总是存在物的变化，没有固定永恒的存在物，我们是无法发现变化现象的存在，如张载说：“惟神(指气)为能变化，以其一天下之动也；人能知变化之道，其必知神之为也”(《横渠易说·系辞上》)；“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”(《正蒙·太和篇》)。而佛学恰恰错误地理解了这一点。它谈论了变化，却又否认了使变化得以存在的载体：“‘范围天地之化而不过’，过则溺于空，沦于静，既不能存夫神，又不能知夫化矣。”(《正蒙·神化》)“圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后其理可穷。彼惟不识造化，以为幻妄也。”(《横渠易说·系辞上》)通过这些论述，我们可以发现张载经过多年的思考终于寻找到破斥佛学“空”本体论的根本处，为现实世界的真实性寻找到了形上根据。

三、“穷理尽性”

内圣外王自古以来就是儒家哲学义理的内在逻辑，即外在的功业必须建立在内在心性修养基础上才会有博施济民的实效性，否则就会沦落为个人私欲的无限扩展。但随着儒学在汉代取得独尊地位后，儒家士人都忙于用儒家名教礼法来改造社会，而对先秦儒家心性修养之学很少发扬和顾及。这不仅使儒家外王之道失去内在的根基，而且使得佛学乘机占领了心性修养之领域。那么，一旦在外在功业无法实现的情况下，许多朝气蓬勃的儒家士人就转向佛学心性领域寻求精神上的安慰，如刘禹锡、李翱等。面对这样的历史境地，张载感到无比愤慨：“既学而先有以功业为意者，于学便相害，既有意必穿凿，创意作起事也。德未成而先以功业为事，是代大匠斫希有不伤手也。”(《经学理窟·学大原上》)因此，他积极地建构儒家心性之学，而这又必须驳倒佛学心性理论才有望实现。张载说：“释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一，犹告子‘生之谓性夕’。”(《张子语录·语录中》)”佛性理论是中国佛学一个重要的组成部分。在佛学内部，不同学派虽有着彼此不同的论述，但对“众生皆有佛性”、“无情有性”的观点基本上都是承认的。在张载看来，这与告子“生之谓性”的认识基本相同。它的实质就是取消了事物之间本有的差异，使人与物同一无二，而这是违背客观事实的：“人与动植之类已是大分不齐，于其类中又极有不齐。某尝谓天下之物无两个有相似者，虽则一件物亦有阴阳左右。”(《张子语录·语录中》)更进一步说，事物的统一性是以差异性为前提的，没有差异性的统一性实质上不存在。但是，佛学取消了现实世界的真实性，自然就不能形成差异性，结果只能以空洞抽象的绝对统一敷衍了事。　　“今闻说中道，无去处，不守定，又上面更求，则过中也，过则不犹不及也。不以学为行，室则有奥而不居，反之他而求位，犹此也。是处不守定，则终复狂乱，其不是亦将莫之辨矣。譬之指鹿为马，始未尝识马，今指鹿为之，则亦无由识鹿也。学释者之说得便为圣人，而其行则小人也，只闻知便为了。学者深宜以此为戒。”(《经学理窟·气质》)即认为，佛家不辨事物各自的特殊性，只就性而谈性，所以不求践履，只以闻说便为尽了。但把佛家所论之性应用到实际生活中，佛家之人便感到莫衷一是，因为他们所谈的性是没有对具体事物进行分辨的性。譬如，在不识鹿与马具体特性的情况下，即使有人指鹿为马，我们可能也认为是正确的。因此，张载认为只有结合事物的差异性才能真正地把握它们的统一性。“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭?

然则有无皆性也，是岂无对?庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎?(《正蒙·乾称篇》)“有”、“无”、“虚”、“实”可以说都是事物的具体存在形态，不能从这些形态各异的事物中寻找出共有的本质就不能说彻底地“尽性”了，但这并不意味着需要以牺牲具体事物的特殊性为代价。换言之，统一性是对差异性的超越，而不是消灭，因此，“尽性”就必须充分了解事物内在之理，否则就不可能在相互比较中找到彼此的共同性。这样，张载不仅为儒家道德义理提供了一个可超越的绝对本质，也保存了现实世界各种事物的具体特征，从而坚守了儒家“亲亲尊尊”、“爱有差别”的礼仪原则，初步完成了儒家心性之学的建构。