“仁”、“爱”、“慈悲”

——谭嗣同儒、佛、耶宗教情操之探讨

邬昆如

辅仁大学哲学系教授

华梵大学 第四次儒佛会通学术研讨会论文集  ( 2000.05 ) 页51-56

华梵大学哲学系,  [台湾 台北]

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一、 绪 论

(一)谭嗣同并非哲学家，亦非宗教家；但作为清末爱国志士，其知识层面极广，其生命情操尤以宗教信仰为主轴，特别以自身所经历之耶、佛、儒三教体验，在大着《仁学》一书中，表现出其丰富的哲学思想。

(二)《仁学》书中的哲学辩论，说法指出「各教肉身不同，法身则一」，并以此理念为基础，来统合儒、佛、耶三教，更以宗教行为之「三教教主一也，吾拜其则皆拜矣」作为三教合一的实践。

(三)本文说法从谭氏《仁学》中对三教核心教义「仁」、「爱」、「慈悲」三者为总，并试从「宇宙论」、「人性论」的哲学思路进程为纬，来铺陈谭嗣同宗教情操中西合璧与儒、佛、耶会通的内涵。

二、中、西、印文化史

(一)《仁学》一书，若从文化「纵」的层面向探讨宗教问题，几乎可以说亦就是对中、西、印三大文明的纵向理解，谭氏在《仁学》中说：「三教其犹行星之轨道乎？佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教则既昌明矣，孔教亦将引厥绪然，而佛教仍晦盲如故。先生之教主，教反后行；后生之教主，教反先行；此何故欤？岂不以轨道有大小，程途有远近；即运行有久暂，而出见有迟速哉？佛教大矣，孔次之，耶为小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。」（注1）

这显然以教主的出生先后为序，佛教教主释迦牟尼生于纪元前565年，孔子生于纪元前551年，而耶稣基督则于公元1至4年出生。中西印的三教教主出生时、地的不同，则形成了不同的宗教。

「凡教主之生也，要皆际其时，因其势，量象生之根器，而为其现身说法。」（注2）

(二)但三教教义因时空差异而不同，而其宗教产生的背景也大不相同。这就是中、西、印三地文化之所以没落，而教主之生，恰好扮演救世者的身份，出来救苦救难。谭氏说：「以公羊传三世之说衡之，孔最为不幸。孔之时，君子之法变，既已甚密而孔繁，所谓伦常礼义，一切束缚箝制之名，既已浸渍人人之心，而猝不可兴革，既已为据乱之世，孔无如之何也----据乱之世，君统也。-----耶次不幸。彼其时亦君主

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横恣之时也，然而礼仪等差之相去，无若中国之悬绝，有升平之象焉。故耶得伸其天治之说于升平之世，而为天统也。----惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西约翰禹汤文武周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太之世，而为元统也。」（注3）

公羊传三世之思想，原就是历史哲学之见解，据乱世为始点，为古圣先贤所观察，所感受到的文化没落状况，而挺身而出，指点迷津，提出化解之道。谭氏也就把这种背景描绘着孔子的时代，升平世则是中站，表示已经有着化解困境的智力，教主也从此处着力，希望文化继续发挥潜力，迈向更完美的太平世。谭氏认为耶稣基督所处的时代，要比中国好。故而用「升平世」来描绘基督宗教的兴起背景。在谭氏看来，公羊传所说的太平世，立足释迦牟尼在印度时的文化背景，而释氏顺势悟道宣道，而蔚成佛教的大总大法。

　　　显然的，谭氏衡量三教产生历史背景，皆站在儒家的政治和社会理念，以「人」为本，以个别的人的安身之命，以群体社会的安和乐利为尺度，来衡量文化的兴衰；而这兴衰则以治道的仁政暴政作思考的入门，仁政必兴，暴政必亡的道德法则，作为历史哲学的规范。

(三)儒家政治社会治乱兴衰的标准是道德进路，而非俗世的或是法家所依侍的国富兵强。也因此，谭氏运用了儒家道德学说的核心概念「仁」作为其著作的书名；「仁学」不但是谭氏代表作的名称，而其内容更以「仁」作为宇宙本体，作为「仁」开显自己在宗教上的各种情操之首。「仁」不但可以与「爱」和「慈悲」互换，而且根本就涵盖了其它诸德，是诸德之和，是各种宗教情绪的浓缩。

这就进入下一单元。　　　

三、「仁」为中心的宗教情操

(一)「仁」的理解，谭氏虽明知其宗义的「人人　人　人人=」是道德人际关系的概念。但都一开始就赋予本体的实质义，他说：「偏法界，虚空界，有主大之精微，无所不胶黏、不贯洽、不莞络，而完满之一物焉。目不深而色，耳不深而声，口鼻不深而臭味。无以名之，名之曰『以太』。其显于用也，孔谓之『仁』，谓之『元』，谓之『性』。」（注４）

　　「仁」是「以太」的显用，而「以太」（源自希腊文的Aether，是连结空间事务之媒介）则是当时科学成果中，对构成物质世界的元素，作为本体的以太就其本体义来看，是无所不在，遍布于整个宇宙。「以太」作为构成宇宙的「体」，而仁则为其「用」；这也就是宇宙和人生问题相互连结；「以太」充塞宇宙，而「仁」贯穿人生。「仁」「元」「性」三者的互换，也就成为宇宙和人生的起源问题，以及本质问题的通盘解答。

(二)以太的用在孔教的显用是「仁」，而仁又和元与性等同，更彰显了仁的太初义与本质义。而在耶和佛二教，谭氏说：「佛谓之『性海』，谓之『慈悲』；耶谓之『灵魂』，谓之『爱人如己』、『视教如友』。」（注５）

儒教的「仁」、佛教的「慈悲」、耶教的「爱」三者，皆是以太本体之用。可是，「仁」不但是用，而且亦有「元」的太初义，以及「性」的本质义；「仁」的本身也成了本质。同样，佛教的「慈悲」，也不但是以太的用，而且与「性海」可以互换，而有着本体义。再则，耶教的爱，无论是爱人如己，或是视教如友，除了「博爱」的意涵外，更是实

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体义的「灵魂」。

「仁」、「爱」、「慈悲」一方面是以太的用，而这用显露在儒、佛、耶三教；但同时，另一方面亦是自主自存的独立实体。以太与仁、爱、慈悲因有主从关系，但仁之于性，慈悲之于性海，爱之于灵魂，亦都因为以太之显用；亦都在体用关系中，属于同等级的「体」。

(三)这「以太」的科学名词，在谭氏的用法中，一方面是宇宙万象有立以及变化的原因，另方面又是人生诸事象无常的体论。谭氏所指「法界内是生，虚空内是立，众生内是出。」也就指陈以太是宇宙和人生之源。其所言「身之骨二百有奇，其筋肉血脉腑脏又若干有奇，所以成是而黏砌是，不使散去者，曰惟以太。」物体世界内以太统合而成为一体；人身亦如此。进一层，「由一身而有夫妇、有父子、有兄弟、有君臣朋友；由一身而有家有国有天下，而相系不散者，曰惟以太。」人际关系之联系工作，亦由以太作媒介。

「以太」在这里，虽然已超乎了物质层次的「质料」，而是成为宇宙和人生存在以及运作的「本体」；这本体充塞宇宙，充满人生；但在人生的行动中，却是仁、爱、慈悲的移动因。

由于以太本体的行动贯穿了宇宙和人生，因而「仁」也就成为「通」的实践。「仁为通」的见解，见于《仁学》一开始的开宗明义。在谭氏「仁学界说」中共有二十七条，而第一条即说：「仁以通为第一义----通二义，以『道通为一与为最浑括。----通有四义，中外通----上下通----人我通----内外通。』」（注6）

在通的意涵上看，道家「道通为一」（注7）的见解最为会通。虽然，在人生观上，道家的「退隐」精神，被谭氏看作消极、不长进、不适宜于改革的事业，应当遭到排除（注8），在形上本体的议题上，「道」的原始义，以及其运作，都仍是典范；因为「道」和「仁」都是开放性的概念，能容纳万事万物，其中外道、上下道、人我道、内外道的范围，涵盖了所有事物，超乎了所有的差别相，祇以事物的共相作为探讨的对象。而共相达到「共相的共相」时，则是本体界的「物自体」（注9），是万事万物的根源。

(四)由此可见，谭氏哲学架构，以「仁」为本；从「仁」的根源上追寻，有宇宙本体的「以太」；以「仁」的活动来看，则以「通」为第一义。在宇宙结构「纵」面向作如是观，理论的铺陈亦以此「纵向」的理论为基准。而在实践的层次上看，则是如何从这「通」的特色彰显出来；如何实现中外道、上下道、人我道、内外道？这也就是下一单元的主题。

四、为「仁」之道

(一)以《仁学》一书，不但在理论上铺陈了「仁」的涵义，亦不但指出了「仁」的活动，而且更提出了「为仁」之道。作为「仁者」的主体，其内心生活如何落实「仁」？这里，谭氏还是以宗教情操中的修练，作为方崇，一方面有「内心」的修持，另方面有落实社会的主张。这也就是其对这方面的理论与实践。

首先，谭氏提出「革新」的理念，有除旧布新的人生意义以民社会改革的意涵。「革去故，鼎取新」的意义是在「日新」，而「日新之谓盛德」。并进而指出「夫善至于日新而止矣，夫恶亦至于不日新而止矣。」（注10）把伦理道德的「善」「恶」的概念，放在「革新」与否的尺度上来衡量：日新为善，不日新则为恶。

进一层是把「日新」的实践，放在三教教义中来检认。谭氏指出：「孔曰：『改造』，

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佛曰：『忏悔』，耶曰：『认罪』，新之谓也。孔曰『不己』，佛曰『精进』，耶曰『上帝国近矣』，新而又新之谓也。」（注11）

这里所提出的「日新」进路，显然祇是起点，是「为仁者」的主体的心理准备，这准备就是「承认」自己的极限，承认自己有罪，坦承自己「今是而昨非」的状况。『认罪』『忏悔』『改造』原就是一个人「心灵改革」的基本进程。首先是「认罪」，是基督宗教对人生苦难来源的深度理解。旧约创世纪所描绘的「原罪」，原也就是说明何以人间世有苦难，以及人生受苦受难的终极理由。（注12）

既然「认罪」，承认自己有罪，进而就要「忏悔」。谭氏把「忏悔」概念归属给佛教，其实，基督宗教对这方面亦非常重视；新约圣经中，无论是耶稣基督，或是其先驱约翰，都在开始传教时，劝人悔改（忏悔和改过）；而「上帝国近矣」则是忏悔的理由。信徒要接受上帝国的来临，就必须「认罪」，进而「忏悔」。宗教情操的起点便是定住在人性的堕落，需要「救赎」，而获得救赎的前提则是自承「有罪」，以及诚心「忏悔」及「改过」。

立志「改过」的德目，谭氏描绘给孔教，这原是易经思想中对吉凶概念，化凶为吉的「变易」契机。「悔」卦的原始意义，引伸出来的「改过」，也就是人生哲学由是暗迈向光明的转折点。（注13）

「认罪」「忏悔」「改过」的先后顺序，尽画了「心灵改革」的起步工作。仁、爱、慈悲的宗教情操，起步的条件也就在于「罪」，以及由罪所摧生的「罚」，而「罚」的落实则是苦难。惟其有苦难，惟其有人受苦受难，才需要有仁心、有爱心、有慈悲心的救苦救难的救世者来拯救。

(二)认罪、忏悔、改过，对「为仁」之道来说，仍不过是消极的准备工

作，仍不过是为仁心、爱心、慈悲心除去障碍的工作。看实去实践仁、实践爱、实践慈悲，才是积极面的行动。

积极行动的实践，谭氏是以耶教的文化为典范，波及到孔、佛二教。他说：「西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰『盛力』，曰『奋迅』，曰『勇猛』，曰『大无畏』，曰『大雄』----以太之动机，以成乎日新之变化，夫固来有能揭之者也！」（注14）

有了行仁、行爱、行慈悲之起点和动力。这也就是前面已论及的三教教主在文化史的流变中，如何指点迷津，如何提出化解之道的进程。

谭氏指出孔子「行仁」的情况，是由于春秋时代的「伦常礼义，一切束缚箝制之名，既已浸渍于人人之心，而猝不可兴革，既已为据乱之世，孔无如之何也。」（注15）孟子在这方面的描绘，更为清晰，「世衰道微，邪说暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其文者有之，孔子惧，作为春秋。」接着更提供了后果，就是「孔子成春秋，乱臣贼子惧。」（注16）孟子用两种不同意义的「惧」字，来描绘「行性」的孔子心态，以及那些「违仁」的乱臣贼子的心情。「仁」概念对「行性」的人以及「违仁」的人，虽有不同的心理反应。行性者「同情」受苦受难的人及社会，违仁者则「害怕」自己的恶行见于诸文字。

谭氏把「仁爱」的行为归诸耶稣基督。他说：「彼其时亦君主横恣之时也，然而礼仪等差之相去，无若中国之悬绝，----故耶得仲其天浩之说。」虽然地，谭氏所信奉之基督新教，新约圣所描绘的上帝形像，天人之际已由旧约之创造受造的等差关系，蜕变成了父子关系；「上帝是爱」的理念已取代了赫赫威严的上帝了。耶教基督的福音，

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其核心问题以及其新诚命，都浓缩在一个「爱」字中。

谭氏把行慈悲的部分描绘给佛陀，其言曰：「其国土本无所称历代神圣之主，及摩西的约翰禹汤文武周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世。」（注18）

这里的社会「大同之说」，与个人的「慈智双修」，且必需怀有「我不入地狱，谁入地狱」的精神（注19），互相呼应，皆是实践慈悲心愿的宗教情操。

五、仁、爱、慈悲的为一

(一)从谭氏《仁学》一书的「公羊三世」的历史观来看，中、西、印的文化都有其不是之处，亦都同时需要「救援」，需要「教主」的救苦救难精神。而由于「凡教主之生也，要皆际其时，因其势，量众生之根器，而为其现身说法。」（注20）这种因时、空背景不同，而诞生出互不相同的「教主」；但这些不同的差别性，原不是「本质」上的；而是「偶有」性的，这也就是谭氏认定三教教主的「肉身不同」，而「法身则一」（注21）的道理。

当然，肉身不同，也就说明时空不同的「际其时，因其势，量众生之根器」的文化差异。这文化差异的落实，最清楚的，也就是「强典」。在谭氏教导研究「仁学」的诸君，应阅读的经典是：「于佛书当通华严及心宗相宗之书；于西书当通新约及算学社会学之书；于中国当通易、春秋公羊传、论语、礼记、孟子、庄子、墨子、史记、及陶渊明周茂叔张横渠陆子王阳明王船山黄梨洲之书。」（注22）

通达中、西、印的经典以滕辞儒、佛、耶三教之外，尚有各学问之知识，即是：「算学即不深，而不可不习几何学；盖论事办事之条后立是矣。格致即不精，而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学，盖群学群教之门径立是矣。」（注23）

如果说前面对「经典」之「当通」，是属于宗教人文的知识，则后者的「几何学」为自然科学入门，而「群学」则是社会科学的通论；此二者可以「不深」「不精」，但也深「习」深「知」。这隐含看对人文之「通」，而对社会、自然之「知」。略知与通晓的知识等差，也可看出谭氏价值体系先后轻重之分野。

显然地，对「人」的关怀，原才是仁、爱、慈悲的对象；对「物」的自然科学唯有「利用」「宰制」，而对政治社会则是「管理」「掌握」。为学首至人文，次及社会，自然科学殿后的次序，表现出宗教情操的顺序上。「仁学」对人的关怀原是最优先。也就因此，当谭氏顺看历史洪流溯源而上，几现「礼教」竟取代了「仁」的行动时，有异常的激动情绪，认为：「仁之乱也，则于其名-----数千年来，三纲五伦之修祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友名挟一名以相抗拒，而仁尚有少有焉者得乎？」（注24）

在《仁学》的探讨中，对中国「仁」概念之遭逢纲常之轭，有详述；而对西洋耶教之宣扬「爱」，但亦扮演帝国主义，侵略有色人种之事，汲有扬及。同样，对佛教「慈悲」心肠，亦广受人间世的各种残酷暴行，亦存而不论。反而以西洋文化中科技社会进步之描绘，作为中国改革之借镜；以佛教心性之陶冶作为国人心灵改革的典范，有相当篇幅的论述。这一方面可以说明《仁学》并外一有体系的、理论性的著作；另方面则可说《仁学》是谭氏的心语，从中可窥探谭氏灵性生命中的宗教情操，如何说法以三教合一的仁、爱、慈悲来关怀众生。

其「三教教主一也，吾拜其一，则皆拜之矣！」（注25）展示了孔子、释迦、耶稣

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三人「肉身不同，法身则一」，以及仁、爱、慈悲的宗教情操的合一。

六、结 语

谭嗣同一生，经历了耶、佛、儒三教，而且是顺序先悟耶稣，后归佛门，最后回归儒教。其精神生命是以宗教悟后的仁、爱、慈悲为实践工夫，超越了三教各别的形式，也超越了各教相异的教义、教规、教仪；而把三教彼此间的不同，存而不论，被窥见三者相互间的共识共慧；而立心中陶冶出「三教合一」的观瞻。

当然，仁、爱、慈悲的实践，最终还是需要大奉献、大牺牲来完成，这也就是谭嗣同的意念：「各国变法，无不从流血而成，今日中国来闻有国变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。」以及其慷慨赴义的行为。

七、注 解

见《仁学》卷上，《谭嗣同全集》，华世出版社，民66年10月出一版，简称《全集》，下同，第50页。
见《全集》，第52页。
见《仁学》卷上，《全集》第52页。
同上第9页。
同上。
见《仁学》卷上，全集第6页。
庄子《齐物论》篇中，「道通为一」是庄子哲学的指导原则。参阅拙著《庄子与古希腊哲学中的道》，中华书局，民61年5月，第67页。
参阅《仁学》卷上，全集第38、42页。
此处借用康德哲学的名词「物自体」（Ding an sich），作为仁学中本体「以太」，以及其显用的「仁」的哲学终极概念。
参阅《仁学》卷上，全集第34页。
同上第35页
在这里，谭氏的哲学思辨似乎不够周延，因为其在「革新」的课题上，强调耶教的「认罪」，可是在他处又反对基督宗教对「原罪」一说，参阅《仁学》卷上，全集第27页。
参阅拙著〈卫理贤（R.wilhelm）德译易经「吉凶」概念之检讨〉，海峡两岸易经学术研讨会，「百年来易学研究的回顾与展望」，1999年7月30日—8月5日台北麒麟大饭店。
参阅《仁学》卷上，全集第37-38页。
同注3
孟子
同注3
同上。
参阅梁启超着〈谭嗣同传〉，全集第526页。
同注2
《仁学》卷上，全集第53页。
同上第9页。
同上。
同上第14页。
同上第53页。