题 要

在佛道交流上，学者大都以为道教抄袭佛教，其实那是指六朝后的道教，六朝之前则并非如此；而相反的，中土的佛教，则自始至终都是在袭取儒道之思想以发展并壮大自己的声势。早自东汉初佛教传入中土时，便依附于黄老道教以行，而东汉安世高、支娄迦谶则采老子及道教说以译经。由东汉经魏至西晋初，此时期佛教的信徒少，势力弱。至西晋末，佛徒开始努力攀附上流名士，而有所谓的名士名僧相交游，并以《老》、《庄》、《易》三玄为主的玄学来充实佛教的哲理，因而奠定了佛教日后壮大之基。从东晋而后，尤其自梁以后，佛教转强而道教趋弱，此种情形一直延续至今，遂使人有佛教哲理高于道教哲理的错觉。实者中土佛教之哲理，取自道说者多。

佛道二教，在中土虽曾相互交流，但二者的基本理论，则差异颇大；佛教以生老病死为不可免除之宿命，须去凡「人」之躯，而修至不再轮回之阿罗汉、缘觉、菩萨、佛等四圣，才能免于四苦；但道教则认为可以以凡人之躯，经由内外丹，借由他力、自力之修炼，可以改变凡人之躯，使之长生不死；并认为「我命在我不在天」，不以四苦为「人」之宿命不可改。再者，二教对「生命」及「淫欲」的态度，亦多所不同。本文即从这些不同处来加以论述。

壹、佛教初期发展及佛道二教交流

佛教何时传入中国，学者至今仍争论不休，但大抵比较可信的说法，是在东汉明帝时代传入。初期的佛教，依附于黄老道教而行。佛教的攀援道教老子，大抵可以从东汉明帝时楚王英说起，《后汉书．卷四十二．楚王英传》说楚王英：「晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀」、「楚王英通黄老之微言，尚浮屠（佛陀）之仁祠。」浮屠，与佛陀同是音译。黄老、浮屠所以可以共祠，除佛教依附道教外，两者皆重视清静与寡欲，而细究其源，也可能是如《后汉书．卷三十下．襄楷传》所说：「或言：老子入夷狄为浮屠。」既是老子、浮屠为一人，自然可以共祠。襄楷为东汉桓帝时人，这种说法，当时已存在。又《三洞珠囊．卷九．老子化西胡品》：「《太平经》云：『老子往西越八十余年，生殷周之际也。』」（《正统道藏．太平部．怀字号》）；《太平经》撰成在襄楷前，那么老子化胡的说法，极可能在东汉明帝世也已存在，且未必是出自道徒，极可能是佛教初传，为求在

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中土流传，而刻意攀引的，所以黄老浮屠可以共祠。

再者，由明帝时起，楚王英已将黄老与浮屠共祠；至桓帝时，《后汉书．襄楷传》仍说：「又闻宫中立黄老浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。」文中将黄老与浮屠并称，以为二者同样合于老子的清虚无为，省欲去奢，而汉桓帝并且亲祠老子；从这些记载看来，一方面可以确知自东汉明帝至桓帝世，佛教皆是依附于道教；另一方面，则可知道佛教所攀引的老子，和桓帝所崇信者，都是道教神仙的老子，不是哲学家的老子。王充《论衡．道虚篇》已明白的说出在东汉初，老子即已被时人视为度世不死的神仙，而战国屈原《楚辞．远游》中也已老子的恬淡无为，来做为修仙术；这些都足以说明黄老浮屠共祠的老子，是神仙道教的老子，不只是思想家的老子而已。

又，汉世流传的「老子入夷狄为浮屠」，到了三国魏末鱼豢《魏略．西戎传》沿承其意说：「《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡，浮屠属弟子别号，合有二十九。」（《三国志》卷三十，注引）到了西晋．惠帝世，道士王浮根据汉魏流传下来的传说，撰写了《老子化胡经》。上述老子化胡的说法，自汉至西晋，不闻有佛徒提异议；然而自东晋中叶后，佛教的势力渐盛，不再须要攀附道教，于是开始反过来攻击老子化胡之说，《老子化胡经》便成为佛徒去之而后快的首要经典，而王浮也就成为佛徒泄愤的对象；其实化胡说并非始自王浮，王浮只是将东汉以来的传说笔之成书而已。

佛教的攀附道教，将黄老浮屠混合为一，可以说从佛教传入伊始的汉明帝楚王英时，即是如此。其后至汉桓帝世，据襄楷所奏，依旧是黄老浮屠并称。这种情形，似乎一直沿袭到汉末，献帝时牟融《牟子理惑论》（注一）中依然混佛老为一，牟氏以《老子》五千文混杂佛经来反驳士大夫对佛教的鄙弃；所谓：「老子绝圣弃智，修身保真，万物不干其志，天下不易其乐，天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也；于是锐志于佛道，兼研老子五千文，含玄妙为酒浆，翫五经为琴簧。」、「既吾睹佛经之说，览老子之要，守恬憺之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤矣。」

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牟氏刻意将老子佛教化，佛教老子化，可以看出当时的佛教仍不能脱离老子而独存。

佛教的攀附道教，主要出于攀附老子。在汉世，所攀附的是神仙的老子；到了牟融，虽然依然攀附老子，但却摒除神仙长生之说，所以到了魏晋南北朝，则开始由依附神仙的老子，转而为依附哲理的老子及以老庄为主的玄学。

佛教的传入中国，虽在汉明帝时楚王英已有祠祀黄老浮图的记载，但自明帝至桓帝，佛教只是依附在道教之下，仅在少数人之间流传，并没有明显的经文译本传世，世传的《四十二章经》，近世学者吕澄《中国佛学源流略讲》，以为出自后人伪撰。佛教东传，有系统的译经，大抵应从汉末桓帝时的安世高及灵帝时的支娄迦谶开始算起。安世高所译经以禅法闻名，而支娄迦谶则以般若闻名。二人译经，都假借了不少中土名相及思想。安世高《佛说大安般守意经》中所言的「清净」、「无为」出自老子，而「守意」、「数息」，则与汉时道教的「守一」和吐纳导引有关。至于支娄迦谶，沿袭汉人严遵《老子指归》之说，以「本无」来说明般若的空性，引老庄「有」「无」之论，以入般若学中。安、支二人糁杂老子思想来译经，此亦是汉代佛教另一种依附老子的方式。

到了魏世正始年间，王弼、何晏，以《老子》、《庄子》、《易经》为主，倡导老子「以无为本」的思想，玄学清谈因而兴起；郭象更沿袭《列子》「自生」说以注《庄》。西晋末，由于王弼的思想，和支娄迦谶译述的般若学同样论及「本无」，于是当时的僧人，开始有机缘可以攀援朝廷中的名士，形成了名士名僧交流的情形。从西晋末至东晋初，名士名僧交往频仍，大大的提高了佛教的社会地位。本来在汉代及三国，佛教势力极微，信徒有限，打不进高层社会及知识名流中。所以在汉末及三国，除牟子外，极难找到文士信佛的例子。据《牟子理惑论》说：「是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉；多为神仙辟谷长生之术，时人多有学者……吾昔在京师入东观游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也。」既是「听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也。」可见当时佛教在士大夫阶层中，是众人所鄙视的，信众极少。而据梁．慧皎《高僧传．卷一．康僧会传》所载，江南的第一座佛寺，是康僧会在吴赤乌十年（公元二四七年）至建邺所立的建初寺；说明了到三国的中晚期，江南才有佛寺出现，彼时佛徒之少，由此可见。

但经过西晋末东晋初的名士名僧相交流后，不仅名僧的地位提高了，佛教的理

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论，也因得到玄学的弥缝，转而更为强大。佛教原无本体论，《中阿含经．卷六十．箭喻经》载鬘童子以世间有常无常、有边无边、如来能否常住等十四个问题来问释迦牟尼，释迦认为这些无益于修行与救人，而不予回答。然而在晋世，经由支道林、竺法汰、道安等人，将玄学中《老》《庄》所言的道物、有无、本末、体用等本体论的探讨，引进入佛教中，形成了中土特有的佛教思想，而有别于印度。其实般若经，溯源于小乘以缘起来说无我，至大乘扩而推广至诸法皆空。大乘般若的谈空，在小乘中已略见端倪，小乘在讲禅修时，重视止与观，止为定，观为观想；其中所观想者，常以我空为说，如安世高所传禅经；又如《中阿含经．卷四十九．大空经》有内空、外空之说，内空是观眼、耳、鼻、舌、身、意六根皆空，外空是观与六根相对应的色、声、香、味、触、法六尘皆空；但小乘佛教仅强调无我，大乘般若则据此更推衍为万法皆空无，无自性，并进而说它原不存在；既不存在，则亦无毁败与生灭（无生无灭，无去无来），此即般若所讲缘起性空的道理。而世人所谓「真空」可以生「妙有」之说，反而是龙树以后的后起之说，也是中土「无」生「有」的「本无」论之说。

　　早期般若经偏重于阐空，此一矛盾至为明显，于是为了弥补此一矛盾，稍后的中、印般若学者，便有不少人提出了较中和性的看法。如将般若经译介到中土的支娄迦谶，便以《老子》的「自然」来解释般若的空无。自然即是「自生」、「自尔」，是指事物本身自己如此，并没有主宰者，也不能以私心刻意为之，偏向无因果，和可以借由努力作「因」以求好「果」的缘起说相矛盾；但「自然」说，却可弥补佛教般若学诸法由缘起，「果」由「因」而来，第一之因，是如何形成的问题。然而既说是「自然（自生）」，便不是缘起法，已明显的违反佛教教义。东汉支娄迦谶用「自然」来说解般若，后来也被其它译经者所沿用。今略举支谶以「自然」说般若之译文于下：

东汉支娄谶译《佛说阿阇世王经．卷下》云：

　　       「诸法本无故，无有作；而能作者，悉本无。其本无者，亦非是，亦不非是；故本无无有异。……诸法一切无有垢，无有净，诸法自然本无，本无自然，故曰诸法。」（《大正藏》十五卷，四０一页上）

支娄迦谶译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经．卷下》：

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「诸法本净，若空自然无有，自然故无垢。其知是者，则佛之上子，若梦之所见不可得，故不可持，若如虚空。其知诸法如梦，不以死生为勤苦，如幻师有所现，于其中无所得。其五阴，若如幻，其色本若水中之沫。痛痒者，若水中之泡而自然。」（《大正藏》十五卷，三六二页下）

支谶虽以「自然」来说明「本无」之性质，用以弥缝般若；但由于以「自然」来解说般若，和佛教因果缘起说有明显相违，所以在魏晋之时，不断有人提出不同的说法，其中以三国时印度的龙树，和中土晋世的六家七宗说最具代表；而三国时龙树《中论》的说法，后来又成为般若学的正宗；其实龙树说，仅是众多说法中的一种。

正由于早期的般若学有它的缺陷性，也因此，到了晋世，虽已有大小品般若经存在，但在鸠摩罗什未译出龙树学说（东晋中叶）前，中土便出现了支遁、道安等人的六家七宗之说，企图为般若空义找到较圆融的说法。六家七宗的创立者，都是精于般若学，其中支道林曾将大小品加以比对，撰成《大小品对比要抄序》（《出三藏记集》卷八，《大正藏》第五五卷，五五页）。梁．慧皎《高僧传．卷四》说晋哀帝时，竺法深「即于御筵开讲大品，上及朝士并称善焉。」于法开「善放光及法华。」《高僧传．卷五》载竺法汰「晋太宗简文皇帝深相敬重，请讲放光经，开题大会，帝亲临幸，王侯公卿，莫不毕集。」至于道安，则对般若学的研究更深，他在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中说他在襄阳十五年中，每年讲《放光般若经》二遍（见梁．僧佑《出三藏记集》卷八，《大正藏》五五册，五二页），他也曾对当时所能见到的大小品般若经，逐一加以比对，详细的考证其详略异同（见道安《道行经序》，载《出三藏记集》卷七）；僧佑《出三藏记集》卷五载录道安与般若空义相关的著作有：《光赞折中》一卷、《光赞抄解》一卷、《放光般若折疑准》一卷、《放光般若折疑略》二卷、《放光般若起尽解》一卷、《道行经集异注》一卷，《出三藏记集》卷十二载有道安《实相义》、《道行指归》、《般若折疑略序》、《大品序》等等。道安对般若学钻研之深，在当时几无人可比；但他的「本无义」，却被僧肇所讥评（见《肇论．不真空论》），认为未能明白般若空义。其实，那是因为自东晋末叶，鸠摩罗什译出龙树的作品后，中土的和尚便以龙树说法来做为般若学的唯一真谛，以龙树说来衡量诸家说，于是六家七宗便无一人明白般若了；实者龙树说反而未必能符合原始的般若空义。

龙树以为诸法皆是缘起，无自性，本不存在；龙树《中论．卷四》说：「众因缘

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生法，我说即是无（空）；亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」（《大正藏》三０册三三页b）；此是龙树的千古名句。《中论》约撰成中土三国魏明帝时。但如说「未曾有一法，不从因缘生」；那么果由因成，如此相追溯，则组成第一果之第一「因」，是如何来的？既是第一因，必定不能再从因来，如此则此第一因将成无因之果；是则万法由缘生，便不能成立；缘起性空说亦将成为虚妄。且可由缘起来说性「空」，亦可由缘起来说性「有」；正因为「性有」，所以可以由缘起而聚；如本空，则不可由缘成。由此也可见说「有」谈「空」，两者皆未免偏执。

般若原只偏执在空性上，未涉及宇宙本体有无的探讨，般若学经过玄学的洗礼，更臻完密。由于般若玄学化，玄学有的，佛学中也有了，因而玄学失去原先的领导地位，再加上时人因对印度本土不了解所产生的媚外心态，于是佛教由汉至三国士大夫所看不起的，反而变成了帝王将相崇信皈依的对象。这种转变，除归功于名士名僧的交流，般若的玄学化外，另一方面东晋初道安的努力，也是值得重视的。道安的学问渊博，徒众甚多，曾多次遣散徒众往南北各地四处弘法；规定出家人皆以「释」为姓；道安搜罗当时所见的各种佛经译本，编写了中土第一本经录；道安也参考了当时中国的科仪，建立了僧众讲经上堂等多种仪轨，中国佛教的科仪，说是由道安开始建立的，并不为过。

佛教真正的壮大，开始于西晋末东晋初的名僧攀援于名士，透过格义，使般若攀附于玄学，融会《老》、《庄》、《易》儒道二教的精华于佛学中，以中土本体论道物之说，来弥补般若偏空的不足，使得佛学足以抗衡儒、道。

佛教经过了西晋末东晋世诸多名僧的努力后，到了刘宋时，佛教势力大盛，不仅可以和中国本土宗教道教抗衡，同时开始转而攻击道教，争夺宗教的主导权，《弘明集》中所见夷夏论、白黑论等佛道及佛儒等攻防战，即在此时展开的。佛徒多熟谙中土文化，而当时人皆昧于印度风习文化；因而他们可以大言不惭的说中土的道经是伪撰的，佛经是翻译而来的，是佛说的，是有根据的；而却不明白佛经的集结已远在佛死后百年至数百年之久，释迦本人并无撰经，佛经也是后人伪撰的。因时人对印土的暗昧无知，因而每有论战，总是佛徒得利，其势力亦随之而渐大，在东晋末叶，道安

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的弟子慧远时，竟然可以倡导沙门不拜王者，与西晋初名僧的刻意巴结名士，已不可同日而语了。

大乘佛教，偏重于阐空，以为诸法之有无、起灭、善恶，皆如虚空泡影之不实，正如竺法护译《诸佛要集经》卷下所说：「计于诸法无合无散，无本本际，空静虚空，无合无散，一切诸法悉如虚空。」（《大正藏》十七册，七六八页中）；换言之，佛经中诸法不一不异的说法，如生死涅盘不异，贵贱不异等说，原建立在诸法空相上，既皆是空，于是诸法便无所差别，皆如虚空、幻影、梦境，也因是空，所以诸法不异，平等无二。其说，原非建立在道物「一体」，有无不异上，但因汉末至东晋世的译经师如竺法护等人，大量的采用道家「自然」、「无为」、「虚静」、「寂寞」、「澹泊」等道家词句来诠释诸法，于是诸法空相，便逐渐蒙上有无一体、贵贱一体、无可以生有（真空生妙有）的道家道物一体论及道生物之说。

再者，小乘佛教不谈本体论，中土的佛学则大量的采用了老庄道体说；也由于吸收儒、道思想以入佛，方能使其思想渐至圆融，日以壮大。支遁、道安、慧远、道生、僧肇等人，就是西晋末至刘宋时期的佼佼者，而他们袭取老庄，以老庄之说来解佛，又是最为明显的，这些人的著作中，处处可以看见征引老庄之说以解佛经。其中如支遁好庄，能标新立异（见《世说新语．文学篇》）；道安好老，立本无以为宗。慧远引庄子义为连类以解说佛经（《高僧传．慧远传》），以道家道体的永常不灭诠释法性。僧肇《肇论》四篇论文中引老庄者有六十余处，以老庄道物、体用说，及道离言诠、绝视听，道不离物，道即是物等观念，来玄化般若、涅盘、法身等浅显佛教名相。道生并将道物的观念移转而成为佛性的探讨，以为众生皆有佛性，主张顿悟；并由庄子「等成败」「一是非」的齐物思想，而倡《善不受报论》。今以僧肇与道生二人所遗留之论文而言，显然皆是以老庄思想为骨，而以佛教名相为皮了；二人皆是假借佛教名相来阐发老庄的哲理。

不仅僧徒如此，当时佛教所译出的经文，也常看到把道家及玄学的思想，有意无意的糁入在佛经中，如《净度三昧经》卷上（《卍续藏经》第八七册）文殊师利与佛之对话中，即出现了心无、本无等六家七宗之名相与观念。再如东晋．王谧《重答桓玄难》云：「《本起经》云：『正言似反。』」（见清．严可均《全晋文》卷二十引）而《老子．七十八章》云：「正言若反。」显然《本起经》是袭取老子说以入经。再如《太子本起瑞应经》（僧肇《肇论．涅盘无名论．九折十演．位体第三》引其文）：

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「菩提之道，不可图度，高而无上，广不可极，渊而无下，深不可测，大包天地，细入无间，故谓之道。」经中对菩提之道的叙述，全是道家对道体之解说语，且其文义是出自《文子》与《淮南子》，《文子．道原篇》云：「夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形……」上述受玄学影响之佛经，在六朝中甚多，笔者另有专书论述。

佛教的哲理受中土哲学影响甚深，也因吸取中土文化而强大。相反的，道教的哲理在先秦原本已有很好的发展，《老子》道生物、清静无为、恬淡寡欲之说，在《文子》、《列子》、《庄子》等书中均有很好的发挥；汉世的《淮南子》、《参同契》在学术上享有很高的声誉；到了魏晋之世，也还能兴起玄学热潮，魏世嵇康的《养生论》、晋世葛洪的《抱朴子》都是学养兼备，辩才无碍的著作。但自佛教势力大盛后，才智之士转而投入佛教阵营者多，入道者渐少；遂使道教哲理方面的论述日渐式微，只能以术法见长，逐渐形成了术多而学少。再以术法而言，秦始皇时方士、儒生已相结合，秦始皇「坑儒」，所坑杀者，大都为方士。秦始皇、汉武帝的祷祀天神地祇坛仪，都是道儒相结合的这一类道徒所呈献；汉世董仲舒《春秋繁露》一书有祈雨止雨坛仪，也可看出道教儒家相结合的一斑；再者，汉代谶纬书杂糅儒家经师之解经与道教神祇、科仪、传说，也是儒道合的另一种呈现方式。

综归来说，佛教的壮大，始于晋至宋世，肇因于名僧的攀附名士，及佛学的融会玄学。正因为佛教自汉世传入伊始，即依附于道教；而安世高、支谶采老子无为及道教方术以译经，至六朝借道家哲学以充实佛理；这些都说明了佛教发展的过程中，一直在吸收中土文化，借此以改变自己而融入中国社会。但也因此，佛教经籍常杂涵中土儒道之说；表现在佛经中的，如东汉．失名译《佛说安宅神咒经》经中有六甲、飞尸等汉代宅神禁忌；西晋．竺法护译《盂兰盆经》沿袭道教中元节之蔫拔，及汉世三张之饭贤；东晋．帛尸梨蜜多罗译《佛说大灌顶神咒经》，仿袭道教治鬼去病；东晋．失名译《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》有中土建除满平定执破危成收开闭等建除十二神名相；刘宋．释智严等译《佛说净度三昧经》将道教天地水三官另加仙官、铁官，成为五官，以与佛教五戒相配；刘宋．昙靖译《佛说提谓经》以佛教五戒五根和中土五行五方五脏等生克观念相配系；梁．佚名译《阿咤婆＊鬼神大将上佛陀罗尼经》载有道教符印；梁．失名译《佛说决罪福经》有道教司命、司录，天曹地府使者文书往来之说。上述这些经典，直接的把中土道家道教的思想名相、术法、习俗等写入佛典中；也有的如《佛说大安般守意经》、《道行般若经》等，则以中土之思想、名相，

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如有、无、无为、有为等，来诠译佛教禅与般若之概念，这又是另一种形态的影响。

贰、佛道二教之善恶报应说

从上述所言来看，实者道教不仅擅于术法，在哲理上也有它的独特处。今则略举数例，来说佛道二教在哲理上的不同主张。

提到善恶报应，便会令人联想到佛教的因果说，但是汉世道教所展现的善恶报应论，却不仅是因果论而已。初期的道教是偏向以「三命」为主的善恶报应说，而三命的主司者，则为司命神。《抱朴子．微旨篇》说：「按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云：天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者，有数百事，不可具论。又言身中有三尸，三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也；欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹，是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状，大者夺纪；纪者，三百日也；小者夺算，算者，三日也。」司命督察人世善恶祸福，此是《赤松子经》等道经之说，也是《易内戒》、《河图记命符》等汉世谶纬书之说。

　　在中国，有关善恶报应的探讨，自先秦时便已开始了。综归来说，约有下列数种说法：一、以家族为受报主体的因果说。二、非人力可为的自然自生说。三、吉凶出于偶然的偶然论。四、善恶报应出于三命（正命、随命、遭命）。分述于下：

《易经．坤卦．文言》：「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」

此是以家族为主体的因果善恶说。 

除《易经》行善得福，行恶得凶的家族因果说外，先秦诸子如列子、庄子、荀子等人，大都偏向自然论与偶然论，而不取因果说。列子主张自然自生说，认为人的贵贱穷达，吉凶祸福，都是自生的，是不得不然的，并不是能由外力来左右，也不是借由人为努力所可取得的。《列子．天瑞》说：「故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息，谓之生化形色智力消息者，非也。」以为万物的生灭消息，都是自然如此，事物本身即会如此发生，并不是以人力或神力可以刻意（私意）做得来的，所以《列子．力命篇》说：「既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫。」又《庄子．齐物

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论》说：「夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？」《庄子．知北游》：「天不得不高，地不得不广。」这些都是以万物出于自然，不得不然，来解说事物之生灭消息。而《荀子．天论》说：「楚王后车千乘，非知（智）也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。」节然，是适巧如此，即是偶然；认为与吉凶相关的富贵穷达，是偶然形成的，并不是有因果存在。这些都可看出先秦中国的哲学家，偏向于自然论、偶然论，而不取因果说。有关自然自生之详细论述，请参见笔者《列子探微》一书第三章，一九九０年三月文津出版社印行。

自然论，偏重在事物本身自然会如此产生，有偶然的倾向，是无心且无法以私意去作为的；列子认为世人求富而得富，是其本身自然如此，自然会往这方面发展以致之；着重在事物本身的自生。自然论与偶然论虽略有差别，但同样否定由因而致果。而因果论，则认为有果必有因，借因以求果，较偏向于有心为之，以人力刻意去完成。三国时，张辽叔《宅无吉凶摄生论》云：「夫一栖之鸡，一阑之羊，宾至而有死者，岂居异哉？故命有制也。知命者，则不滞于俗矣。」（《嵇康集》卷八引）；文中张辽叔以命定来解释祸福吉凶，而不用因果。而嵇康《答释难宅无吉凶摄生论》云：「一阑之羊，宾至而有死者，皆性命之自然也。」（《嵇康集》卷九）；嵇氏则以自然说来解说祸福的问题。张辽叔主张命定，同于东汉王充《论衡》之说；而嵇康之自然，则与先秦庄列等人之说同。二人皆不采因果以为说，皆认为羊的生死与羊所行的善恶无关。由先秦至魏晋，中土学者都不以因果说为主流。至梁，范缜曾以一树同枝之花，同时绽放，随风吹落，而结果却有坠茵席和落粪厕之别，因同而果自异，以此来说明因果说和自然论的不同，并明白的点出因果论的狭局不普遍性。《梁书．卷四十八．范缜传》：

      「初，缜在齐世，尝侍竟陵王子良，子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：『君不信因果，世间何得有富贵？何得有贱贫？』缜答曰：『人之生，譬如一树花，同发一枝，俱开一蔕，随风而堕，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？』子良不能屈，深怪之。缜退论其理，着《神灭论》。」

梁．范缜《神灭论》所言：「陶甄禀于自然，森罗均于独化。忽焉自有，怳尔而无。」（清．严可均《全梁文》卷四十五）说明事物的生灭有无，出自自然。范缜以自然论，来说明贵贱不由因果；这种情形，犹如《庄子．秋水》所说：「差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。」善恶之果报，不由行为来决

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定，而由「时」与「俗」来决定；所以行为相同，而时、俗有不同者，则果报互异。举例而言，同为自大陆劫机来台，先来者（一九八八年前来者）被称为反共「义士」，享有荣宠与高额黄金之赏金；后来者则为劫机「暴徒」，反而被判刑入狱；时间相差仅一、二年，行为相同，却「因」同而「果」异；同为劫机，而义士与暴徒，则势同霄壤；足证因果之说，有其缺漏。一世论因果，既已如此；三世时移世异，差别更大，果报之说更不足征。世间如范缜所举树花之例，因同而果异之事甚多；如此，三世因果及善、恶、无记三性之说，反而沦为戏论。佛教好以种子喻因，以植物喻果，而突变之基因甚多，非单用一因果所可解释，以因果论为唯一之定论，是否为智，颇足商榷。

再者，佛教本生经中，所说释迦的前世有：兔王、鹿王、鱼王、鹅王、白象王、狮王等等；依佛教教义，造恶业才会堕入畜生道，在佛经中，这些属于佛陀前生的牲畜，虽一再行善，而佛教本生经中仍不断以佛为牲畜；不仅大乘经典如此，日本．高楠顺次郎主编的《南传大藏经》亦复如此，其间因果令人难解；且果报不断，则佛果永不得；果报一断，则因果不复存；两相矛盾，是则果报之说，毕竟虚语。以实言之，若因果可断，或可使因缺缘而不成果，则释迦既由鹿王修证成菩萨，便不应再辗转于其它兔王、鱼王等兽身；若因果永存不可断，则佛亦不能免轮回。为解决此一矛盾，于是禅师有「不落因果」、「不断因果」之争；正是彼辈理穷词尽之写照。

再者，《杂阿含经》卷十九，整卷在举证残障灾疾者，都是前世为罪做恶，今生始受此报。如说：

    「如是我闻，一时佛住王舍城，乃至尊者大目犍连，于路中见一大身众生，举体无皮，形如脯腊，乘虚而行，乃至佛告诸比丘：『此众生者，过去世时，于此王舍城为屠羊弟子，屠羊罪故，已百千岁，堕地狱中受无量苦，今得此身，续受斯罪。诸比丘，如大目犍连所见，真实无异，当受持之。』」（《大正新修大藏经》第二册，一三六页上）

    「如是我闻，一时佛住王舍城，乃至尊者大目犍连，于路中，见一大身众生，遍身生毛，其毛似箭，皆悉火然，还烧其身，痛彻骨髓，乃至佛告诸比丘：『此众生者，过去世时，于此王舍城，曾为猎师，射诸禽兽，缘斯罪故，已百千岁，堕地狱中，受无量苦，地狱余罪，今得此身，续受斯苦。诸比丘，如大目犍连所见，真实不异，当受持之。』（《大正新修大藏经》第二册，一三六页中、下）

将残疾视为前世恶业，今生受报；这种果报观念，亦与今日科学之印证不符；残

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障灾疾之因有多种，或因遗传，或因药物不慎伤及胎儿，或因工作不慎而致残障，或因无妄之灾而遭伤残，其因既多，而概以前世为恶，今生受报为说，不仅欠慈仁厚道，亦且与事实不符。

又，今日中西方学者，论述因果论者颇多，有的已能明示因果的局限性；但有的佛教徒则仍刻意将佛教偏向道德果报之说的因果论，恣意扩大，用以涵盖并解释所有的现象；若如此，则因果说可涵摄自然论，自然论亦可涵摄因果说；是则一切将成为名相之争，定义之争，将皆沦为戏论。

正因为因果说有其局限性，仅仅在解释道德善恶果报上即已如此，所以在中国，不仅先秦时不重因果说，甚至在两汉时，也不用因果说，而是采用比因果说还周圆的「三命说」与「承负说」。

总之，因果说有其局限性，在中国，纵使有人采用因果说，如《易经》的「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」或东汉道经的「承负」观念等，但也都是以家族的整体善恶来解说果报，而不仅仅囿限于一人之身，其说辞，亦远较个人因果为宽广合理；一人之善恶，每每会影响其家人之吉凶，并非仅影响他个人而已，此是凡愚之所共知。而汉代的三命说，也正因为有鉴于因果善恶报应说过于粗疏不周圆，所以才会有正命（命定）、随命（因果）、遭命三命说的出现。

上述所谈者为因果论、自然论、偶然论等。至于三命说，则始见于《庄子．列御寇》：「达大命者随，达小命者遭。」《庄子》文中的「随」为随命，「遭」指遭命，再加上原有的「正命」，即成三命。

在上述善恶报应论等诸说中，三命说是较为圆融周密的说法，说详下。三命说到了汉世，成为当时社会的普遍信仰，汉代的学者，如西汉．董仲舒、严君平、东汉．班固、王充、王符、赵岐、郑玄等人的作品，以及汉代谶纬书中，都曾谈到三命；司命主察三命，为汉人说命的共识，也是初期道教善恶报应论的主体。今将三命的意涵详述于下：

三命为：正命、随命、遭命。

正命：也称为正命、受命、大命或寿命，是指人一出生，即禀承上天所赋予寿夭贵贱不同的命；可细分为年命与禄命。年命：指怀胎时，各人所禀承天地之气有厚薄，所以生命有寿夭久暂。禄命：指怀胎时各人所禀承星辰之气有尊卑，所以禄命有贵贱穷达。以上是吾人一经出生就已注定了的正命。

随命：是指行善得寿得贵，行恶得夭得贱；随所行而善恶果报不同。

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遭命：是指行善反而得夭贱，行恶反而得贵寿；因与果相违。

三命（正命、随命、遭命）说的「正命」，指吾人结胎受孕时，所禀承天地、星辰施放之气而来的年命、禄命。所禀受天地之气的厚薄，成为年命的寿夭；所禀受星辰之气的贵贱，形成禄命的贵贱，说见王充《论衡》〈命义〉〈气寿〉等篇，是出生时即已注定而不可变改的；此即一般所谓的命定说。

三命中的「随命」说，是指一般常态下，行善可以获吉，行恶得凶；随各人所做好坏，报应不同，和佛教因果说相近，但似较圆融；佛教仅重个人因果，中国哲学自《易经》起，都偏向家族式的因果，而个人善恶，确实和家族有密切关系，不仅仅是个人自作自受而已；所以「随命」的行善得善报，行恶得恶报，兼涵个人与家族。

「遭命」，即是指行善而遇凶，行恶而得福；乃在强调个人入胎时遭遇有别，而世间也有乱、治，所以有的人行善不一定就遇吉，行恶未必获凶；道教东汉成书的《太平经》则以「承负」说来解释此现象，以为先人积累善行甚多，而此人虽行恶，受先人福荫，仍能得福；反之，则先人积恶多，此人虽行善，但受先人之殃害，犹如子还父债，所以行善而遇凶。道教以救赎，来解决此问题。再者，个人有命运，国亦有国命；个人的命运，不能抵挡国命。所以行恶者在桀纣之朝可以得贵显；所以长平之役，赵国军卒四十万，不论智愚皆为白起所坑杀；历阳之都一夕为湖，人无老少，皆为水族等；这些都是国命胜过个人命运的缘故。

今举例来说明三命，假如此人不遭意外，可活七十岁（年命），可担任基层公务员（禄命），则七十岁及公务员为此人之「正命」。但因为有许多不确定的因素，可能会使他有不同的变化；如世局的变迁、君王的明闇、祖先累善或积恶的影响等等（以上「遭命」）；以及自己的人为努力，或行恶或行善（「随命」）等等；这些都会使「正命」达不到该有的年寿而死了，或是变成了有更好的富贵年寿。又，汉儒如王充等人，通常认为国家的气运，胜过个人的命运，所以会有如上所说，长平之役，四十万赵卒，贤愚共尽；历阳之都一夕为湖，老少皆亡的现象。此乃是个人的三命，不敌国家的运数。

汉代的三命说，见载于西汉．董仲舒《春秋繁露．重政篇》、严君平《老子指归．卷三．道生篇》、谶纬书《援神契》、《元命苞》、东汉．班固《白虎通德论．寿命》、王充《论衡．命义篇》、王符《潜夫论．论荣篇、卜列篇》、赵岐《孟子．尽心篇》注、郑玄《礼记．祭法篇》注等；为汉人说命的共识。受命、遭命、随命的观念，究

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其源，殆是由先秦《庄子．列御寇篇》：「达大命者随，达小命者遭。」一语衍变而来。今略引录数家之文于下：

西汉．董仲舒《春秋繁露．重政篇》：

    「人始有大命，是其体也。有变命存其间者，其政也。政不齐，则人有忿怒之志，若将施危难之中，而时有随、遭者，神明之所接，绝属之符也。亦有变其间使之不齐如此，不可不省之。」

西汉．严君平《老子指归．卷三．道生篇》：

　　     「何谓性、命、情、意、志、欲？所禀于道，而成形体，万方殊类，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉贪酷，强弱轻重，声色状貌，精粗高下，谓之性。所授于德，富贵贪贱，夭寿苦乐，有宜不宜，谓之天命；遭遇君父，天地之动，逆顺昌衰，存亡及我，谓之遭命；万物陈列，吾将有事，举错废置，取舍去就，吉凶来，祸福至，谓之随命。因性而动，接物感寤，爱恶好憎，惊恐喜怒，悲乐忧恚，进退取与，谓之情。因命而动，生思虑，定计谋，决安危，通万事，明是非，别同异，谓之意。因于情意，动而之外，与物相连，常有所悦，招麾祸福，功名所遂，谓之志。顺性命，适情意，牵于殊类，系于万事，结而难解，谓之欲。」

《援神契》：

　　   「命有三科：有受命以保护，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命，谓年寿也。遭命，谓行善而遇凶也。随命，谓随其善恶而报之。」（《礼记．祭法篇》「王为群姓立七祀」下，孔颖达疏引）

《白虎通德论．寿命》：

　　      「命者何谓也，人之寿也。天命已使生者也。命有三科，以记验。有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。习寿命者，上命也；若言文王受命唯中身，享国五十年。随命者，随行为命，若言怠弃三正，天用剿绝其命矣；又欲使民务仁立义，阙无滔天，滔天则司命举过言，则用以弊之。遭命者，逢世残贱，若上逢乱君，下必灾变暴至，夭绝人命，沙鹿崩于受邑是也；冉伯牛危言正行而遭恶疾，孔子曰：『命矣夫！斯人也，而有斯疾也。』」

郑玄《礼记．祭法篇》注云：

　　「司命主督察三命。」

三命说，虽盛行于汉代，但由于《庄子》书中已出现「随」、「遭」等说法，因而窃疑西汉董仲舒等人之说，是出自先秦旧说。

在汉世主宰世人三命的，为司命神；汉．郑玄《礼记．祭法》注：「司命主督察

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三命。」司命，是掌管命运之神，道经中极为常见；《太平经钞》甲部所载司命、司录之记载善恶；《抱朴子．微旨篇》引汉纬《河图记命符》及道经《赤松子经》叙述司命之察核善恶，可见一斑。初期道教的善恶报应说，即是承继先秦至汉所发展来的三命说，三命说对善恶报应的探讨，也远比单一的因果说，来得周密；可惜到了东晋末叶佛教大盛后，三命说便被佛教因果说所取代，因而六朝及其后所出现的道经，在善恶报应上，便沿用了佛教的因果说。

参、佛、道二教对「淫欲」与「生命」的看法

一、    佛教对「淫欲」与「生命」的看法

佛教视淫爱为邪秽，视生命为苦厄；证之经典，在「何法生众生？」的问题上，《杂阿含经》说「爱欲生众生」、「女人梵行垢，女则累世间」。以为生命源自爱欲，女人为修道之魔障。《圆觉经》亦将淫欲恩爱，视为轮回之因；因淫欲而生恩爱，生命亦因淫欲而有，所谓「由有诸欲，助发爱性，是故能令生死相续。欲因爱生，命因欲有」；「欲」指淫欲，由欲有爱，而后有生命相续，经中以淫欲为一切生死相续之因，地狱饿鬼之根源。西晋．竺法护《修行地道经》、唐．般剌蜜帝译《楞严经》也都以淫欲为火坑，为地狱因。

淫与生两者间有密切关系。生命由淫欲而来；有生必有老死，生生死死轮回于三途六道中；唯有断淫，才能断生，不生才能不死，才能跳出十二因缘的轮回苦果中。再者淫欲既是邪秽，生命既是苦难，而由淫欲而来的家属关系，亦仅是业因苦果牵缠，仅是在报恩或报怨，由因缘而聚散，并无亲情可言。

由于佛教视淫、生为邪秽无明，所以释迦牟尼明明有娶妻生子，而在《太子瑞应本起经》等叙述释迦得道之经典中，却被刻意描写成和妃子无爱欲之事，太子释迦仅「以手指妃腹，曰：欲后六年，尔当生男，遂以有身。」无淫欲而有生，显然有悖常理，却也说明了佛教之厌弃淫、生。由于佛教的恶淫厌生，因而产生了轻弃生命、残损身体以求道的行为。在《大正藏》一至三册本缘部中，载述了不少释迦前世割肉喂鹰、委身饲虎，只顾眼前不思本源的做法。经中不仅轻弃生命，以人命救禽兽命，同时歌颂截断手脚耳鼻为忍辱，也歌颂残损身体以供佛为布施，（以上残身害生之事例，

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均见三国．康僧会译《六度集经》）。又，东晋．失名译《佛说菩萨本行经》卷上：「今为法故，以身作灯；持是功德，用求佛道，普为十方无量众生作大光明，除去众生三毒痴冥。吾成佛时，当为汝等施慧光明，照除生死，开涅盘门，入安隐法，汝等莫却我无上道心。时诸会者，皆悉默然，于是大王即便持刀授与左右，敕令剜身作千灯处，出其身肉，深如大钱，以酥油灌中而作千灯。」（《大正藏》第三册一一三页中），鸠摩罗什译《大宝积经．卷七十八．具善根品第四》：「诸弟子众以一切香木为积，供养烧身。」（《大正藏》第十一册四四七页中）把自己的身体，视为供养佛的工具，或剜身肉注酥油于其中，或以全身为灯，烧身供佛，以为可以入道；梁．傅大士的烧身供佛，实是由这些经典肇启恶缘，今日仍有极多的佛徒从事此种行为，或烧指，或燃身肉，以此为大功德，以此显示自己禅定之功力。其情可愍，其行可议。又，释迦倡导修不净观，以为身体是由秽恶血肉所成，应予厌弃，在《杂阿含经》卷二十九及《弥沙塞部和酰五分律》卷二，同样记载释迦弟子因修习不净观，而产生了「极厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或绳自绞，投岩自杀，或令余比丘杀」（《大正藏》第二册二０七页）；这些都是以「生」为淫之果，以「身」为苦之因，所造成的流弊。

　　视淫为邪秽，在小乘佛教即已如此，在修行法门上，更是如此。《佛说大安般守意经》、《禅秘要法经》等的禅定理论，属小乘禅法，重在以三法印及三学对治三毒。而初期禅观的对治，则甚偏重贪（淫）与痴。

　　三毒以贪淫为首，初期禅观，在戒贪淫方面之论述甚多，为求戒贪淫，所以特别重视不净观。

　　三毒为贪、瞋、痴。其中之「贪」，早期所译禅法经中，如东汉．安世高《大安般守意经》、安世高《阴持入经》、西晋．竺法护译《修行地道经》、姚秦．鸠摩罗什译《思惟略要法》、《坐禅三昧经》等等，都是指贪淫而言；甚至不是禅法书，如东汉．支娄迦谶译《道行般若经．卷五．照明品》、西晋．竺法护译《佛说圣法印经》、《度世品经．卷四、卷五》、《须真天子经．卷三》、西晋．法炬译《佛说相应可经》、东晋．瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》（如卷七、卷八、卷九、卷三十、卷三十三、卷四十等所见）等，也都如此。所以三毒之名，在早期禅经中，常被称为：贪淫、瞋恚、愚痴；简称为：淫、怒、痴；「贪淫」有时也被写作「贪欲」、「贪爱」、「爱欲」。总之，早期所译佛典，三毒中之贪，常指贪淫，禅典更是如此。禅典三毒之「贪」，系专指「贪淫」者。今略举数例于下：

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安世高《大安般守意经》卷上：

　　    「三毒者，一为贪淫，二为瞋恚，三为愚痴。人皆坐是三事死，故言毒也。」（《大正藏》十五卷一六六页下）

安世高《阴持入经》卷上：

　　   「三＊本为何等？一为贪欲（欲），二为瞋恚，三为痴惑。」（《大正藏》第十五册，一七五页上）

东汉．支娄迦谶译《道行般若经．卷五．照明品》：

　　   「其法本者，无疾无乱……知爱欲心之本无爱欲心；知瞋恚心之本无瞋恚心；知愚痴心之本无愚痴心。是者须菩提，令我得萨芸若者，般若波罗蜜。」（《大正新修大藏经》第八册，四四九页上）

西晋．竺法护《修行地道经．卷二．分别相品第八》：

　　「其有淫、怒、痴，合此为三毒。」（《大正藏》第十五册，一九二页中）

西晋．竺法护《佛说须真天子经．卷三．无畏品》：「淫、怒、痴宁复是佛法耶？」

（《大正藏》第十册，六四三页中）

西晋．竺法护《度世品经．卷五》：「无淫、怒、痴，身无所有。」（《大正藏》第十五册，一０四页下）

鸠摩罗什《思惟略要法．不净观法》：

　　    「贪欲、瞋恚、愚痴，是众生之大病。受身着欲，则生瞋恚；颠倒所惑，即是愚痴。」（《大正藏》第十五册，二九八页中）

鸠摩罗什《思惟略要法．不净观法》：

　　   「观淫、怒、痴法，即是实相。」（《大正藏》第十五册，三００页上）

鸠摩罗什《坐禅三昧经》卷上：

　　   「三毒之中，何者偏重，淫欲多耶？瞋恚多耶？愚痴多耶？」（《大正藏》十五卷二七一页上）

以上所引早期译经中所见三毒中的「贪」，皆是专指贪淫而言，而不是泛指一般的贪念；但后来的译经及佛徒，则大都将「贪」字泛解为「贪心」，不再专门针对淫欲一事。

正由于初期禅经的三毒指淫、怒、痴；视淫为三毒之首，为人类三大根本烦恼之源，以淫为邪秽，为地狱种子，所以佛经中视女性如蛇蝎（如鸠摩罗什译《菩萨诃色

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欲法经》）、为「梵行垢」、「累世间」，以男女之相淫为沦落六道轮回之始因。也因为「淫」带来了「生」，所以连带的佛教把「生」当做是人生四大苦（生老病死）之首。又，五戒为杀、盗、淫、妄、酒；杀、盗属伤害他人；淫、妄、酒，则针对自己而言，淫依旧居首位。而佛经中描写太平富乐的国土，则说是「其佛之土，亦无国邑郡县村落，又彼人民悉得神通，经行虚空，楼阁讲堂亦处于空，坐斯楼堂，专精念道，讽诵讲论，彼无女人，亦无胞胎，人皆化生，不闻女名。」「其土亦无君王，唯以世尊为无上法王，诸天人民自然化生，无有女人，无爱欲名。」（西晋．竺法护译《宝髻菩萨所问经》，收录于唐．菩提流支编译《大宝积经．卷一一七、一一八》；引文见《大正藏》第三册，六六九页上及六七二页上。）在佛土中，「彼无女人，亦无胞胎」、「无有女人，无爱欲名」，显然是以女人为国土的污秽者。

佛经虽一再以淫为戒，但《孟子．告子上》说：「食、色，性也。」甘食悦色，为人之本性，强去女色，老衰之人尚可，少壮之人则难禁。见诸经文记载者，东晋．佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》、刘宋．佛陀什、竺道生等译《弥沙塞部和酰五分律》等戒律书所叙述，释迦之时，僧徒因淫欲而破戒之事甚多，其破戒之事，由身体相触摸、行淫、口交、肛交、兽交等皆有，更有于坟间与手脚被割断的妇女（兀女）相淫者，有奸淫死尸甚至已肿胀之死尸者，有与雌猿相奸淫者等等；这些邪淫破戒之事，都见于彼时释迦门徒中，而被释迦引为戒律；《摩诃僧祇律》卷一：「比丘于三处行淫，口、大、小便道，尽犯波罗夷。」（《大正藏》第二二册，二三四页中）、《摩诃僧祇律》卷二：「若比丘三种行淫：人、非人、畜生；复有三种：女、男、黄门；复有三种：上、中、下道；复有三种：若觉、若眠、若死；皆波罗夷。」（《大正藏》第二二册，二三八页上）「波罗夷」为佛教徒最重之罪，将堕地狱者；足见在释迦之时，清修之士已难敌淫欲之诱惑，而释迦则视淫欲为大戒重罪。

佛教之戒淫，不仅针对出家僧侣，连带的在家夫妇间之淫欲，亦受到鄙视。东汉．支娄迦谶译《道行般若经．卷六．阿惟越致品》：「常念世间人，善出入行步坐起，常端心正志，少淫意，在家者与妇人相见，心不乐＊，常怀恐怖，与妇人交接，念之恶露臭处不净洁，非我法也，尽我寿命，不复与相近。当脱是恶露中去，譬若有人行大荒泽中，畏盗贼，心念言：『我当何时脱出是阨道中。』当弃远是淫泆畏惧，如行大荒泽中。」（《大正藏》第八册，四五五页中），鄙视妇女私处为「恶露臭处，不净洁」，将在家行淫，视如大荒泽中畏遇盗贼；尊男贱女，刻意扭曲两性正常关系。又东晋．佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》卷五载：「若比丘欲心向女人说淫欲、

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顺淫欲、隐覆、傍语、妊身」皆是犯罪业。其中妊身，是指对怀孕妇女，说她的怀孕，是开阴户，受染污，「汝夜都不眠，作不净业」的淫欲结果，文云：「若妊娠女人来入寺中礼比丘足，语女人言：『咄咄奇优婆夷，汝已开门，已受染色，汝夜都不眠，作不净业，此非梵行，是淫欲果耳。』作是语者，僧伽婆尸沙。」（《大正藏》第二二册，二六九页下）；「僧伽婆尸沙」是僧残罪，为仅次于佛教最重罪「波罗夷」的重罪。释迦虽戒僧人不可以欲心向妊身妇语淫事，但却由此条可以看出，一般佛徒对女人怀孕一事的看法，是将生命视为淫秽之产物；淫秽为因，生命为果。今更举佛经中对「淫」与「生」的看法于下：

吴．支谦译《维摩诘经．卷下．观人物品》：

　　     「又问：『善不善孰为本？』曰：『善不善，身为本。』又问：『身孰为本？』曰：『欲贪为本。』又问：『欲贪孰为本？』曰：『不诚之杂（鸠摩罗什译：虚妄分别）为本。』又问：『不诚之杂，孰为本？』曰：『不住为本。如是仁者，不住之本无所为本，从不住本立一切法。』」（《大正新修大藏经》第十四册，五二八页中）

刘宋．求那跋陀罗译《杂阿含经》卷三十六：

　　     「如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，时有天子容色绝妙，于后夜时来诣佛所，稽首佛足，身诸光明遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛：『何法生众生？何等前驱驰？云何起生死？何法甚可畏？』尔时世尊说偈答言：『爱欲生众生，意在前驱驰；众生起生死，业为甚可畏。』时彼天子复说偈言：『久见婆罗门，逮得般涅盘；一切怖已过，永超　世恩爱。』时彼天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。

　　     如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，时有天子容色绝妙，于后夜时来诣佛所，稽首佛足，身诸光明遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛：『何名为非道？云何日夜迁？云何垢梵行？云何累世间？』尔时世尊说偈答言：『贪欲名非道，寿命日夜迁；女人梵行垢，女则累世间。炽然修梵行，已洗诸非小。』时彼天子复说偈言：『久见婆罗门，逮得般涅盘；一切怖已过，永超世恩爱。』时彼天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。」（《大正新修大藏经》第二册，二六五页下、二六六页上）

西晋．竺法护《修行地道经》卷二：

　　    「其淫相者云何解说？为讲法言，习欲多者，堕于地狱饿鬼之中，然后得出，复作淫鸟、鹦鹉、青雀，及鸽、鸳鸯、鹅鹜、孔雀、野人、猕猴，设还作人，多淫放逸，轻举卒暴，仁当察此，曼及人身，观知罪垢恶露不净，莫习淫欲。于是颂曰：其多习淫色，憍慢速自

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烧；在人若畜生，地狱饿鬼中；生彼还自害，尘劳火见烧；欲令解脱此，随行故说是。」（《大正新修大藏经》第十五册，一九四页下）

姚秦．鸠摩罗什译《菩萨诃色欲法经》：

　　   「女色者，世间之枷锁，凡夫恋着，不能自拔；女色者，世间之重患，凡夫困之，至死不免；女色者，世间之衰祸，凡夫遭之，无厄不至。……女人之相，其言如蜜，而其心如毒；譬如停渊澄镜，而蛟龙居之；金山宝窟，而师子处之。当知此害不可近。室家不和，妇人之由；毁宗败族，妇人之罪，实是阴贼，灭人慧明……」（《大正新修大藏经》第十五册二八六页上、中）

唐．般剌蜜帝译、房融笔受《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》（简称《楞严经》）卷六：

　　     「佛告阿难：汝常闻我毗奈耶中，宣说修行三决定义，所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧；是则名为三无漏学。阿难！云何摄心我名为戒？若诸世界六道众生，其心不淫，则不随其生死相续，汝修三昧本出尘劳，淫心不除，尘不可出，纵有多智禅定现前，如不断淫，必落魔道……是故阿难！若不断淫修禅定者，如蒸沙石，欲其成饭，经百千劫秖名热沙，何以故？此非饭本，石沙成故。汝以淫身求佛妙果，纵得妙悟，皆是淫根，根本成淫，轮转三途，必不能出。如来涅盘何路修证？必使淫机身心俱断，断性亦无，于佛菩提，斯可希冀；如我此说，名为佛说，不如此说，即波旬说。」（《大正新修大藏经》第十九册，一三一页下）

同上卷八：

　　    「阿难！此等皆是彼诸众生自业所感，造十习因，受六交报。云何十因？阿难！一者淫习交接，发于相磨。研磨不休，如是故有大猛火光于中发动。如人以手自相摩触，暖相现前。二习相然，故有铁床铜柱诸事。是故十方一切如来，色目行淫，同名欲火。菩萨见欲，如避火坑。」（《大正新修大藏经》第十九册一四三页下）

唐．佛陀多罗译《大方广圆觉修多罗了义经》（简称《圆觉经》）：

　　    「善男子！一切众生从无始际，由有种种恩爱贪欲（欲），故有轮回。若诸世界一切种性，卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命。当知轮回，爱为根本。由有诸欲，助发爱性，是故能令生死相续。欲因爱生，命因欲有。众生爱命还依欲本，爱欲为因，爱命为果。由于欲境起诸违顺，境背爱心而生憎嫉，造种种业，是故，复生地狱、饿鬼。知欲可厌，爱厌恶业道，舍恶乐善，复现天人。又知诸爱可厌恶故，弃爱乐舍，还滋爱本，便现有为增上善果；皆轮回故，不成圣道。是故，众生欲脱生死免诸轮回，先断贪欲及除爱渴。善

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    男子！菩萨变化示现世间，非爱为本，但以慈悲令彼舍爱，假诸贪欲而入生死。若诸末世一切众生能舍诸欲及除憎爱，永断轮回，勤求如来圆觉境界，于清净心便得开悟。」（《大正新修大藏经》第十七册九一六页中）

在「何法生众生？」的问题上，《杂阿含经》说「爱欲生众生」、「女人梵行垢，女则累世间」；以为生命源自爱欲，女人为修道之魔障；这段经文，又见于姚秦失名译《别译杂阿含经》卷十三，皆以为「众生从爱生」「女为梵行垢」（《大正新修大藏经》第二册四六０页下、四六一页上）。不仅《杂阿含经》中视淫欲为众生生死轮回之源；《圆觉经》亦将淫欲恩爱，视为轮回之因，因淫欲而生恩爱，生命亦因淫欲而有，所谓「由有诸欲，助发爱性，是故能令生死相续。欲因爱生，命因欲有」；「欲」指淫欲，由欲有爱，而后有生命相续，经中以淫欲为为一切生死相续之因，地狱饿鬼之根源。而安世高译有《人本欲生经》（《大正藏》第一卷），叙述十二因缘，道安《大本欲生经序》说明经名得名的来源云：「《人本欲生经》者，照乎十二因缘而成四谛也。本者，痴也；欲者，爱也；生者，生死也。略举十二之三，以为目也。」（见梁．僧佑《出三藏记集》卷六引，《大正藏》第五五册，四五页）说明十二因缘以无明（痴）、爱欲（淫）、生死三者为主因。因无明而有爱欲，因爱欲而有生死。正因为如此，所以竺法护《修行地道经》、《楞严经》也都以淫欲为火坑，为地狱因。《楞严经》更说：「淫心不除，尘不可出。」「汝以淫身求佛妙果，纵得妙悟，皆是淫根，根本成淫，轮转三途，必不能出。」有淫心，不仅不能成道，且将轮转于三途六道中。由于淫为邪秽，所以东汉．支娄迦谶译《佛说内藏百宝经》说：「菩萨不从父母遘精而生，其身化作，譬如幻，示现父母，随世间习俗而入，示现如是。……佛照明十方人于淫瞑中，随世间习俗而入，亦复现妻子。」（《大正藏》第十七册，七五一页下）为了避开男女相淫而生子的邪秽不洁，竟把菩萨的出生说是不由父母媾精而来而是化作；佛的拥有妻子，不是真淫，而是示现。

正由于「淫」是「生」之始，所以初期佛教在十二因缘中，便强调，要免除轮回，须由断爱欲做起。十二因缘依次为：无名、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。其中无明、行，为过去因；识、名色、六入、触、受，为现在五果；爱、取、有，为现在三因；生、老死为未来二果。现在所做之因，将造成未来之果；因此据佛经所言，想要断除未来生死，即须先断现世之因；现世三因，爱为取、有之根源；基于此，想要断除生死轮回，首须断淫欲之爱。由于淫为生死之因，所以佛教

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戒律中，虽容许夫妇间行淫，唯禁邪淫；但可看出是权宜之计，并非真正赞许。佛教基本上视淫欲如毒蛇猛兽，此种视淫为邪恶，因而自虐自苦的想法，和道教视其为自然，为生命之延续；道教并且以淫为道场，为治病、修道、长生之方；可以看出，道佛两者对淫欲的看法，是截然的不同。

　　随着佛教势力逐渐增盛，佛教视淫欲为邪恶的观念，也逐渐的影响了道教；于是自汉以来，原本道士可以结婚生子的，至宋世遂出现了出家断淫的全真道士；道徒也学佛徒，将淫视为万恶之首，所谓「万恶淫为首，百善孝为先」。但相对的，佛教为要适应俗世，虽以淫欲为生死轮回之因，却无法禁绝百姓正常的夫妇生活，于是将戒淫的教条，偏重于禁邪淫。所谓禁邪淫，即是禁止夫妇之外的淫欲。禁邪淫的观念，由于有助于家庭伦理及家庭的和睦，因而后来也成为中土所有宗教间共同遵守的道德标准。

二、    道教对「淫欲」与「生命」的看法

在对「淫欲」与「生命」的看法上，佛道二教差异极大。道教贵生、重生，以生生为天之大德；认为孤阴不生，孤阳不长，主张两性和调一体，才能稳定发展（注二）。相反的，佛教较看轻生命，以生命为淫欲之产物，认为男女淫爱是无明起行的结果。

　　道教视生老病死为自然现象，坦然以对，进而主张「我命在我，不在天」（注三），敢以人力智慧和天争，不必避逃至另外世界，即可求得解脱。佛教视生老病死为不可避免不可逃之宿命，须跳离此世界，才能免于生老病死。

再者，佛经中以生为苦，为轮回之因，为淫秽产物的看法，不仅和道教不同，也和中国哲学如《易经》、《老子》、《庄子》等书中所见到者不同。《易经．系辞上》

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说：「生生之谓易。」《易经．系辞下》：「天地之大德曰生。」《易经．系辞下》：「天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。」；这些都是视男女构精为万物化生之始，以「生」为天地之大德。《老子．三十九章》：

「昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生……万物无以生，将恐灭。」

《老子．五十一章》：

「道生之，德畜之，物形之，势成之。」

《老子》此二章，说明了「生命」来自高贵之「道体」，万物不「生」，则天地将灭坏；而不似佛经以淫为人世之最恶，为轮回之根源，「生」为淫之果，生命为苦。道家既以生命来自高贵之道体，那么象征生之始的婴儿，也就代表了喜悦，代表了道德尚未亏损的象征，《老子．十章》：「专气致柔，能婴儿乎？」《老子．二十章》：「我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。」《老子．二十八章》：「常德不离，复归于婴儿。」文中将代表「生」之始的婴儿，视为德全的象征。又，《老子．四十二章》：「道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和。」认为男女构精，不是邪秽，「生命」不是无明妄行所致，而是醇和之气所形成的。以上是老子对生命的看法。庄子虽齐生死等成败，但亦不以「生」为苦。《庄子．知北游》：「人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐；故曰：通天下一气耳。」《庄子．大宗师》：「且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情（实）死。」《庄子．寓言》：「万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。」《庄子．至乐》：「万物皆出于机，皆入于机。」以上所显现出来的庄子思想，是视死生为气之聚散，通天地一气，并无真正之生死可言；《庄子．养生主》：「适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。」此为庄子对死生的态度，不忻生而恶死，安时而处顺；但《庄子．秋水篇》中以神龟为喻，则认为好死不如恶活，显然是乐生，不以「生」为苦。可见中国古代的哲学大都以「生」为喜悦，而非苦、空。

再者，佛教的视男女相淫为邪秽，也和中国固有的思想及道教说有别。《易经》分上下经，上经以〈干〉、〈坤〉二卦为首，象征天地阴阳交感而创造万物；下经始于〈咸〉、〈恒〉，象征男女两性相感，永结婚媾，共创家业。《易经．序卦传》说：

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「有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。」说明男女夫妇，为五伦之始因。《诗经》以〈关睢〉为首篇，亦说明夫妇之结合，为家庭伦理及修身治国之始基。《谷梁传．庄公三年》：「独阴不生，独阳不生，独天不生；三合然后生。」阐释了阴阳和合的重要。

道教倡导阴阳调和，以为孤阴不长，孤阳不生；我命在我不在天。中国的宗教及哲学家，都视生命的产生为物种的延续，为个人及家国的转机，中文「生机」一词之刻意将「机」字与「生」字相连，可见一斑。正因为「生」是可喜可爱的，因而不仅人类之生，甚至鸟兽之生，一花一草等物之「生」，也都充满了喜悦，能让人久久流连；而「生」由「淫」而来，因而连带的「淫」在中国及道家中，便成为庄严慎重的事，而不是邪秽不可告人者；儒家重婚礼，道教重阴阳调和，都是由自然界中体悟而来；这也说明了佛教以生为苦，以淫为秽，和自然界的物性是相违的，徒然自苦。

　　再者，道教虽有行淫上的禁忌，如在圣贤生辰、或斋戒日、或祭神之日（古时腊日祭众神）、或节气（八节）、或气候之变（疾风暴雷）等等；这些日子，为避免对神不敬，或为免于受疾风迅雷之惊吓而生出狂疾残障之子。因而在这些时日中，古人有男女戒淫的禁忌。但整体而言，初期道教不仅不禁淫，甚且反对断绝男女淫欲，而赞同行淫可以修道及治病。道教认为禁绝男女情欲的做法，是违反自然，违反天道常法的。东汉道经《太平经．卷三十五．一男二女法》云：

　　   「夫贞男乃不施，贞女乃不化也。阴阳不交，乃出绝灭无世类也。二人共断天地之统，贪小虚伪之名，反无后世，失其实核，此天下之大害也。汝向不得父母传生，汝于何得有汝乎？而反断绝之，此乃天地共恶之，名为绝理大逆之人也。……故令一男者当得二女，以象阴阳。阳数奇，阴数偶也。乃太和之气到也。」

《太平经．卷三十五．分别贫富法》云：

「天法，阳数一，阴数二。故阳者奇，阴者偶。是故君少而臣多。阳者尊，阴者卑，故二阴当共事一阳，故天数一而地数二也，故当二女共事一男也。」

晋．葛洪《抱朴子．释滞》：

「房中之法十余家，或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴益阳，或以增年延寿，其大要在于还精补脑之一事耳。此法乃真人口口相传，本不书也。虽服名药，而复不知此要，亦不得长生也。人复不可都绝阴阳，阴阳不交，则坐致壅阏之病，故幽闭怨旷，多病而不寿也。任情肆意，又损年命。唯有得其节宣之和，可以不损。若不得口诀之术，万无一人

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为之而不以此自伤煞者也。玄素、子都、容成公、彭祖之属，盖载其＊事，终不以至要者着于纸上者也。志求不死者，宜勤行求之。」

梁．陶弘景《养性延命录．卷下．御女损益篇》引道书中采女和彭祖的问答云：

「彭祖曰：凡男不可无女，女不可无男；若孤独而思交接者，损人寿，生百病，鬼魅因之共交，失精。」（《正统道藏．洞神部．方法类．临字号》）

由于道教视淫欲为自然现象，如天施地化一般，男女不交将致百病，甚至引起性幻想或梦中失精等症状，所谓「人复不可都绝阴阳，阴阳不交，则坐致壅阏之病。」所谓「凡男不可无女，女不可无男；若孤独而思交接者，损人寿，生百病，鬼魅因之共交，失精。」因而从先秦一直到汉世，道士一直把房中术视为养生治病之方，同时也是神仙长生之术。在当时这些房中术都是真人口口相传，有口诀来指导行事，同时也常配合导引吐纳、存思等法来进行。

一九七三年，在湖南长沙马王堆三号西汉墓出土的十四种医书中，其中的《杂疗方》、《十问》、《天下至道谈》、《合阴阳》、《养生方》等，都与道教房中术有关。马王堆汉墓墓主葬于西汉文帝十二年，公元前一六八年，该批医书的撰成年代，有的应是在先秦战国时候。马王堆的这些房中书，相当重视性生活对身体健康及家庭生活的影响，以食补、食气、导引、性技巧等方式，来促使性功能恢复生机，使身体充满活力，使皮肤白细，并把它看做是医疗行为，公开来讨论，可以说是极富有正面的教育意义。虽也有久战不泄、求长生、求仙之说，但瑕不掩瑜，和一般宗教家、道德家把性爱当做丑秽不洁、堕落主因者相比，其思想的先进开明，实足以令人赞赏。今所见的马王堆医书中，所言及的采战，都已和道教的思想密切配合在一起了，如在交媾的前戏上，所言的爱抚，大都是按照人体的穴道来进行（见《合阴阳》一０二至一一一简）；而性交的体位、性技巧的讲求，如十势、十修、八道、十动、十已等，也都是按照女性阴户不同部位来进行；因而此期的房中采战，除须深明道家道教哲理、方术食气导引、药物饮食、性技巧及性心理的讲求外，亦须深明人体各处穴道，及男女性器官的结构，方能有成；这些都说明了房中术在先秦及两汉之世，已把它艺术化、医疗化、专业化了，小者用它来治病、延寿，大者用它来修仙、长生。

道教的房中术，除适用于男子外，也适用于女人。《玉房秘决》云：「王母无夫，好与童男交，是以不可为世教，何必王母然哉？」（日本．丹波康赖《医心方》卷廿八引）；西汉．刘向《列仙传》卷下载女丸因抄写神仙「养性交接之术」，「设房室，

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纳诸年少饮美酒，与止宿，行文书之法，如此三十年，颜色更如二十时。」东晋．葛洪《抱朴子．微旨篇》：「黄帝以千二百女升天。」葛洪《神仙传．张道陵》：「陵语诸人曰：『尔辈多俗态未除，不能弃世，正可得吾行气导引房中之事，或可得服食草木数百岁之方耳。』」汉世相传黄帝御千二百女而成仙；张道陵以房中术来授徒；此明男女皆可因房中而得道。再者，道教女仙如西王母、玄女、素女、女丸等，也都是因房中术而得仙；其中玄女、素女二人是黄帝房中术的导师，《抱朴子．遐览篇》载有《玄女经》、《素女经》；可见道教的房中术，男女皆可采用。

　　关于房中术的书籍，除马王堆所见者外，在历代著述中，其中较著者有《汉书．艺文志》所载的房中八家，葛洪《抱朴子．遐览篇》所载《太清经》，《隋书．经籍志》所载的《素女经》、《玉房秘决》，史志不录的《洞玄子》、《玉房指要》，唐．白行简《天地阴阳交欢大乐赋》，五代．陈希夷《房术玄机中萃纂要》，明．朱权《房中炼己捷要》，明．邓希贤注《纯阳演正孚佑帝君既济真经》、邓希贤着《修真演义》、《素女妙论》等等。上述这些论著，都足见道教重视男女情欲之宣泄。

再者，《太平经》认为男女不交，是「绝灭世类」，「断天地之统」，把它视为大恶，是「天下之大害」。道教以淫爱为万物之生机，天地之大化，是修道治病之妙药。但相对的，佛教则把淫爱视为生死轮回之根源，是地狱种子，主张断淫欲，弃家累。由于佛教鄙弃淫欲，及由淫欲而来的生命，于是佛教对亲属方面的看法，便与中土伦理及道教所示者不同。

佛教视父母子女之亲属关系，是业因所成，借由淫欲而来；彼此间，因前世恩怨所招引而相聚，亦将由缘散而相离；其于亲属间的关系，所执态度，至为冷淡疏离。

姚秦．失名译《别译杂阿含经》卷十四：

　　    「如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，时有一天，光色倍常，来诣佛所，身光晃曜，遍照祇洹，悉皆大明，时此天子却坐一面而白佛言：『世尊，须多蜜奢锯陀女生子。』佛言：『斯是不善，非是善也。』尔时此天，即说偈言：『子生世言乐，生子极欣庆；父母渐老朽，何故说不善？』尔时世尊以偈答曰：『我知生子者，必有爱别离；阴聚和合苦，此都非是子，是名与诸苦，＊愚谓为乐，是故我说言，生子为不善。不善作善想，不爱作爱想；苦作于乐想，放逸所极熟。』天复以偈赞言：『往昔已曾见，婆罗门涅盘；嫌怖久舍离，能度世间爱。』尔时此天说此偈已，欢喜还宫。」（《大正新修大藏经》第二册四七五页上、中）

姚秦．鸠摩罗什译《坐禅三昧经》卷上：

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「问曰：『云何除亲里觉？』答曰：『应如是念，世界生死中自业缘牵，何者是亲？何者非亲？但以愚痴故，横生着心计为我亲；过去世非亲为亲，未来世非亲为亲；今世是亲，过去非亲。譬如鸟栖，暮集一树，晨飞各随缘去，家属亲里亦复如是。生世界中各各自异心，缘会故亲，缘散故疏，无有定实。因缘果报，共相亲近，譬如干沙缘手团握，缘捉故合，缘放故散。父母养子，老当得报，子蒙怀抱养育，故应报；若顺其意则亲，若逆其意是贼；有亲不能益而反害；有非亲无损而大益。人以因缘故而生爱，爱因缘故而更断。譬如画师作妇女像，还自爱着，此亦如是。自生染着，染着于外。过去世中汝有亲里，今世于汝复何所作？汝亦不能益过去亲，过去亲不益汝，两不相益，空念之。为是亲非亲。世界中不定无边，如阿罗汉教新出家恋亲弟子言：如恶人吐食，更欲还噉，汝亦如是。汝已得出家，何以还欲爱着，是剃发染衣是解脱相，汝着亲里，不得解脱，还为爱所系。』」（《大正新修大藏经》第十五册二七四页上）

《泥洹经》：

　　   「父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。」（《弘明集》卷十三郗超《奉法要》引）

佛教由因缘果报的观点，来论述亲属关系，而非由血缘来论述关系。《别译杂阿含经》卷十四，以天人和佛的相互问答，说明生子养老，所得的只有爱别离苦，人生只是无常的五蕴聚，彼此也不是真正的父母与子女，不该把不爱的作爱想，不善作善想，不乐作乐想。释迦纯由无常、苦、空的观点，来论述亲子关系，强调「阴聚和合苦，此都非是子」；这一段经文，又见于刘宋．求那跋陀罗译《杂阿含经》卷四十九（《大正新修大藏经》第二册三五六页下、三五七页上）。中国所认为最可贵的「生」，在《杂阿含经》中释迦却直斥「生子为不善」，两者的差异，不啻霄壤。

再者据《坐禅三昧经》，以为亲属间的关系，只是因缘所成，则彼此间将无亲情存在；相聚为亲属，仅是缘分，犹如群鸟共栖之关系，「晨飞各随缘」。俗语所说「夫妻本是同林鸟，大难来时各自飞」应是本此《坐禅三昧经》之文而来。再者，亲属间的缘聚，除如群鸟共栖的关系外，也是出自报恩或报怨的关系；好子女来报父母恩，坏子女则来向父母报怨。既非由血缘所成，亦各自随业所牵，不能荣辱与共；上述引文中以「若顺其意则亲，若逆其意是贼；有亲不能益而反害；有非亲无损而大益。」说明有报恩的子女，有逆意相贼的子女，皆生于自业因缘。并且更用「如恶人吐食，更欲还噉」来比喻对亲属眷念者的不当做法。

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佛教这些观念影响中国民俗及小说甚大；清代有名的笔记小说《聊斋志异》中，便有多则故事，叙述亲子间的关系是由恩怨所成。《聊斋志异．卷十五．柳氏子》说柳西川年四十余生一子，极溺爱，长大后奢荡，败尽家产而病死；村人在山中见到已死的柳子，谈及柳父，柳子脸色诡异，并托村人约柳父前来相会；柳父悬念爱子，众戒以鬼神难测，至时匿柳父于店家柜中，柳子来时，见不到柳父，破口大骂，众问其因，柳子云：「彼是我何父？初与结义为客侣，不图包藏祸心，隐我血资，悍不还，今愿得而甘心，何父之有？」在此一故事中，柳父柳子的关系，竟是年轻时同伙做生意，被对方强占资产，死后不甘心，投胎为柳子来败尽家产。另外《聊斋志异．卷十三．蹇偿债》则叙述乡人欠李氏一石菉豆，死后转生为驴来偿债。而《聊斋志异．卷十三．四十千》也是阐述父母与子女，是相欠债之关系，文云：「盖生佳儿，所以报我之缘；生顽儿，所以取我之债。」佳儿是来偿债的，劣子是来讨债的；亲子的关系，竟然成为债权人与借债人的关系；颇能看出佛教对亲属的看法与态度，今录之于下：

《聊斋志异．卷十三．四十千》：

「新城王大司马有主计仆，家称素封，忽梦一人奔入曰：『汝欠四十千，今宜还矣。』问之，不答，径入内去，既醒，妻产男，知为夙孽，遂以四十千捆置一室。凡儿衣食病药，皆取给焉。过三、四岁，视室中钱仅存七百，适乳姥抱儿至，调笑于侧，因呼之曰：『四十千将尽，汝宜行矣。』言已，儿忽颜色蹙变，项折目张，再抚之，气已绝矣。乃以余资治葬具而瘗之。此可为负欠者戒也。昔有老而无子者，问诸高僧，僧曰：『汝不欠人者，人又不欠汝者，乌得子？』盖生佳儿，所以报我之缘，生顽儿，所以取我之债。生者勿喜，死者勿悲也。」

子女与父母，既是欠债关系，因而「汝不欠人者，人又不欠汝者，乌得子？」世上那些不能生育子女的人，竟然是因为前世与人不相欠债，所以今生无子女。纯以报恩报怨来论述父母与子女关系，此为佛经之特色，而非中土所本有。

中国儒家及道教，对亲属的看法，与佛教大相径庭，系由血缘来论述；亲属由血缘所成，是自己生命的延续，因此彼此亲情紧密，荣辱与共；所以一人之善恶，不仅一人受报，而是全家受报，《周易．坤卦文言》：「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」说明由行善积恶而来之庆与殃，皆是一家人共之；与《泥洹经》所说：「父作不善，子不代受」之自业自受有别。家族式的业报观念，是中土各学派的特色；中土的道教也说一人得道，九玄七祖亦将随之超升，非仅是个人自业因果而已。东汉．王充《论衡．道虚篇》：

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「儒书言：淮南王学道，招会天下有道之人，倾一国之尊，下道术之士，是以道术之士并会淮南，奇方异术，莫不争出；王遂得道，举家升天，畜产皆仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中。此言仙药有余，犬鸡食之，并随王而升天也。」

梁．陶弘景《养性延命录．卷上．教诫篇第一》：

「老君曰：人修善积德，而遇其凶祸者，受先人之余殃也；犯禁为恶而遇其福者，蒙先人之余殃（庆）也。」（《正统道藏．洞神部．方法类．临字号》）

一人得道，眷属超升，连所饲养的鸡犬也可以升天。而先人的积善积恶，可以使后代子孙蒙受其殃或其庆。这种以血缘、以自己生命延续的观念来看待子女，以整个家族荣辱与共，来说明果报；和佛教纯粹重视个人的因缘果报，主张自业自受，将子女看成是酬恩和报怨的关系有别。

注一：吕澄《中国佛学源流略讲》第一讲，以为牟子非牟融，且以其文为伪出。《牟子理惑论》的真伪，学者争论不休；而胡适之、余嘉锡、汤用彤、福井康顺等人，皆以此书为真，非伪撰；今以序文所述作者于汉末避难事甚详，且所述佛教情形与汉世佛教相合与六朝佛教之盛行不合看来，则此书应非六朝伪书。

注二：道教强调阴阳和谐的重要，主张孤阴不生，孤阳不长（语出《谷梁传．庄公三年》：「独阴不生，独阳不生，独天不生；三合然后生。」）；重视男女两性之关系，不以淫为邪秽，由此发展出房中术，使两性关系能正常发展。并且由「阴阳相推」之观念，而发展出生克为用，生杀兼重的说法；道教《黄帝阴符经》所谓：「天生，天杀，道之理也。」、「生者，死之根；死者，生之根；恩生于害，害生于恩。」、「阴阳相推，而变化顺矣。」说明了「生」与「杀」须并重，四季才能运行，万物才能滋息不已。

注三：道教敢与天争，主张「我命在我不在天」，借由养生以求延生、长生。道经中这类的话，甚为常见，《黄帝阴符经．上篇．神仙抱一演道章》：「宇宙在乎手，万化生乎身。」《仙经》云：「我命在我不在天。」（梁．陶弘景《养性延命录．卷上》引）《真气还元铭》云：「天法象我，我法象天；我命在我，不在于天；昧用者夭，善用者延。」（《正统道藏．洞真部．方法类．重字号》）宋．张伯端《悟真篇．卷中》云：「一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。」道教的这种强调人力可以胜天的观念，促成了丹道的发展。

·期刊原文

试论佛道二教之初期交会，

兼论二教对“淫欲”与“生命”的看法

萧登福

台中技术学院共同科教授

华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--下册  ( 2002.07 ) 页45-73

华梵大学哲学系,  [台湾 台北]

题 要

在佛道交流上，学者大都以为道教抄袭佛教，其实那是指六朝后的道教，六朝之前则并非如此；而相反的，中土的佛教，则自始至终都是在袭取儒道之思想以发展并壮大自己的声势。早自东汉初佛教传入中土时，便依附于黄老道教以行，而东汉安世高、支娄迦谶则采老子及道教说以译经。由东汉经魏至西晋初，此时期佛教的信徒少，势力弱。至西晋末，佛徒开始努力攀附上流名士，而有所谓的名士名僧相交游，并以《老》、《庄》、《易》三玄为主的玄学来充实佛教的哲理，因而奠定了佛教日后壮大之基。从东晋而后，尤其自梁以后，佛教转强而道教趋弱，此种情形一直延续至今，遂使人有佛教哲理高于道教哲理的错觉。实者中土佛教之哲理，取自道说者多。

佛道二教，在中土虽曾相互交流，但二者的基本理论，则差异颇大；佛教以生老病死为不可免除之宿命，须去凡「人」之躯，而修至不再轮回之阿罗汉、缘觉、菩萨、佛等四圣，才能免于四苦；但道教则认为可以以凡人之躯，经由内外丹，借由他力、自力之修炼，可以改变凡人之躯，使之长生不死；并认为「我命在我不在天」，不以四苦为「人」之宿命不可改。再者，二教对「生命」及「淫欲」的态度，亦多所不同。本文即从这些不同处来加以论述。

关键词：佛教 道教 因果 三命　

壹、佛教初期发展及佛道二教交流

佛教何时传入中国，学者至今仍争论不休，但大抵比较可信的说法，是在东汉明帝时代传入。初期的佛教，依附于黄老道教而行。佛教的攀援道教老子，大抵可以从东汉明帝时楚王英说起，《后汉书．卷四十二．楚王英传》说楚王英：「晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀」、「楚王英通黄老之微言，尚浮屠（佛陀）之仁祠。」浮屠，与佛陀同是音译。黄老、浮屠所以可以共祠，除佛教依附道教外，两者皆重视清静与寡欲，而细究其源，也可能是如《后汉书．卷三十下．襄楷传》所说：「或言：老子入夷狄为浮屠。」既是老子、浮屠为一人，自然可以共祠。襄楷为东汉桓帝时人，这种说法，当时已存在。又《三洞珠囊．卷九．老子化西胡品》：「《太平经》云：『老子往西越八十余年，生殷周之际也。』」（《正统道藏．太平部．怀字号》）；《太平经》撰成在襄楷前，那么老子化胡的说法，极可能在东汉明帝世也已存在，且未必是出自道徒，极可能是佛教初传，为求在

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中土流传，而刻意攀引的，所以黄老浮屠可以共祠。

再者，由明帝时起，楚王英已将黄老与浮屠共祠；至桓帝时，《后汉书．襄楷传》仍说：「又闻宫中立黄老浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。」文中将黄老与浮屠并称，以为二者同样合于老子的清虚无为，省欲去奢，而汉桓帝并且亲祠老子；从这些记载看来，一方面可以确知自东汉明帝至桓帝世，佛教皆是依附于道教；另一方面，则可知道佛教所攀引的老子，和桓帝所崇信者，都是道教神仙的老子，不是哲学家的老子。王充《论衡．道虚篇》已明白的说出在东汉初，老子即已被时人视为度世不死的神仙，而战国屈原《楚辞．远游》中也已老子的恬淡无为，来做为修仙术；这些都足以说明黄老浮屠共祠的老子，是神仙道教的老子，不只是思想家的老子而已。

又，汉世流传的「老子入夷狄为浮屠」，到了三国魏末鱼豢《魏略．西戎传》沿承其意说：「《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡，浮屠属弟子别号，合有二十九。」（《三国志》卷三十，注引）到了西晋．惠帝世，道士王浮根据汉魏流传下来的传说，撰写了《老子化胡经》。上述老子化胡的说法，自汉至西晋，不闻有佛徒提异议；然而自东晋中叶后，佛教的势力渐盛，不再须要攀附道教，于是开始反过来攻击老子化胡之说，《老子化胡经》便成为佛徒去之而后快的首要经典，而王浮也就成为佛徒泄愤的对象；其实化胡说并非始自王浮，王浮只是将东汉以来的传说笔之成书而已。

佛教的攀附道教，将黄老浮屠混合为一，可以说从佛教传入伊始的汉明帝楚王英时，即是如此。其后至汉桓帝世，据襄楷所奏，依旧是黄老浮屠并称。这种情形，似乎一直沿袭到汉末，献帝时牟融《牟子理惑论》（注一）中依然混佛老为一，牟氏以《老子》五千文混杂佛经来反驳士大夫对佛教的鄙弃；所谓：「老子绝圣弃智，修身保真，万物不干其志，天下不易其乐，天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也；于是锐志于佛道，兼研老子五千文，含玄妙为酒浆，翫五经为琴簧。」、「既吾睹佛经之说，览老子之要，守恬憺之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤矣。」

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牟氏刻意将老子佛教化，佛教老子化，可以看出当时的佛教仍不能脱离老子而独存。

佛教的攀附道教，主要出于攀附老子。在汉世，所攀附的是神仙的老子；到了牟融，虽然依然攀附老子，但却摒除神仙长生之说，所以到了魏晋南北朝，则开始由依附神仙的老子，转而为依附哲理的老子及以老庄为主的玄学。

佛教的传入中国，虽在汉明帝时楚王英已有祠祀黄老浮图的记载，但自明帝至桓帝，佛教只是依附在道教之下，仅在少数人之间流传，并没有明显的经文译本传世，世传的《四十二章经》，近世学者吕澄《中国佛学源流略讲》，以为出自后人伪撰。佛教东传，有系统的译经，大抵应从汉末桓帝时的安世高及灵帝时的支娄迦谶开始算起。安世高所译经以禅法闻名，而支娄迦谶则以般若闻名。二人译经，都假借了不少中土名相及思想。安世高《佛说大安般守意经》中所言的「清净」、「无为」出自老子，而「守意」、「数息」，则与汉时道教的「守一」和吐纳导引有关。至于支娄迦谶，沿袭汉人严遵《老子指归》之说，以「本无」来说明般若的空性，引老庄「有」「无」之论，以入般若学中。安、支二人糁杂老子思想来译经，此亦是汉代佛教另一种依附老子的方式。

到了魏世正始年间，王弼、何晏，以《老子》、《庄子》、《易经》为主，倡导老子「以无为本」的思想，玄学清谈因而兴起；郭象更沿袭《列子》「自生」说以注《庄》。西晋末，由于王弼的思想，和支娄迦谶译述的般若学同样论及「本无」，于是当时的僧人，开始有机缘可以攀援朝廷中的名士，形成了名士名僧交流的情形。从西晋末至东晋初，名士名僧交往频仍，大大的提高了佛教的社会地位。本来在汉代及三国，佛教势力极微，信徒有限，打不进高层社会及知识名流中。所以在汉末及三国，除牟子外，极难找到文士信佛的例子。据《牟子理惑论》说：「是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉；多为神仙辟谷长生之术，时人多有学者……吾昔在京师入东观游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也。」既是「听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也。」可见当时佛教在士大夫阶层中，是众人所鄙视的，信众极少。而据梁．慧皎《高僧传．卷一．康僧会传》所载，江南的第一座佛寺，是康僧会在吴赤乌十年（公元二四七年）至建邺所立的建初寺；说明了到三国的中晚期，江南才有佛寺出现，彼时佛徒之少，由此可见。

但经过西晋末东晋初的名士名僧相交流后，不仅名僧的地位提高了，佛教的理

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论，也因得到玄学的弥缝，转而更为强大。佛教原无本体论，《中阿含经．卷六十．箭喻经》载鬘童子以世间有常无常、有边无边、如来能否常住等十四个问题来问释迦牟尼，释迦认为这些无益于修行与救人，而不予回答。然而在晋世，经由支道林、竺法汰、道安等人，将玄学中《老》《庄》所言的道物、有无、本末、体用等本体论的探讨，引进入佛教中，形成了中土特有的佛教思想，而有别于印度。其实般若经，溯源于小乘以缘起来说无我，至大乘扩而推广至诸法皆空。大乘般若的谈空，在小乘中已略见端倪，小乘在讲禅修时，重视止与观，止为定，观为观想；其中所观想者，常以我空为说，如安世高所传禅经；又如《中阿含经．卷四十九．大空经》有内空、外空之说，内空是观眼、耳、鼻、舌、身、意六根皆空，外空是观与六根相对应的色、声、香、味、触、法六尘皆空；但小乘佛教仅强调无我，大乘般若则据此更推衍为万法皆空无，无自性，并进而说它原不存在；既不存在，则亦无毁败与生灭（无生无灭，无去无来），此即般若所讲缘起性空的道理。而世人所谓「真空」可以生「妙有」之说，反而是龙树以后的后起之说，也是中土「无」生「有」的「本无」论之说。

　　早期般若经偏重于阐空，此一矛盾至为明显，于是为了弥补此一矛盾，稍后的中、印般若学者，便有不少人提出了较中和性的看法。如将般若经译介到中土的支娄迦谶，便以《老子》的「自然」来解释般若的空无。自然即是「自生」、「自尔」，是指事物本身自己如此，并没有主宰者，也不能以私心刻意为之，偏向无因果，和可以借由努力作「因」以求好「果」的缘起说相矛盾；但「自然」说，却可弥补佛教般若学诸法由缘起，「果」由「因」而来，第一之因，是如何形成的问题。然而既说是「自然（自生）」，便不是缘起法，已明显的违反佛教教义。东汉支娄迦谶用「自然」来说解般若，后来也被其它译经者所沿用。今略举支谶以「自然」说般若之译文于下：

东汉支娄谶译《佛说阿阇世王经．卷下》云：

　　       「诸法本无故，无有作；而能作者，悉本无。其本无者，亦非是，亦不非是；故本无无有异。……诸法一切无有垢，无有净，诸法自然本无，本无自然，故曰诸法。」（《大正藏》十五卷，四０一页上）

支娄迦谶译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经．卷下》：

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「诸法本净，若空自然无有，自然故无垢。其知是者，则佛之上子，若梦之所见不可得，故不可持，若如虚空。其知诸法如梦，不以死生为勤苦，如幻师有所现，于其中无所得。其五阴，若如幻，其色本若水中之沫。痛痒者，若水中之泡而自然。」（《大正藏》十五卷，三六二页下）

支谶虽以「自然」来说明「本无」之性质，用以弥缝般若；但由于以「自然」来解说般若，和佛教因果缘起说有明显相违，所以在魏晋之时，不断有人提出不同的说法，其中以三国时印度的龙树，和中土晋世的六家七宗说最具代表；而三国时龙树《中论》的说法，后来又成为般若学的正宗；其实龙树说，仅是众多说法中的一种。

正由于早期的般若学有它的缺陷性，也因此，到了晋世，虽已有大小品般若经存在，但在鸠摩罗什未译出龙树学说（东晋中叶）前，中土便出现了支遁、道安等人的六家七宗之说，企图为般若空义找到较圆融的说法。六家七宗的创立者，都是精于般若学，其中支道林曾将大小品加以比对，撰成《大小品对比要抄序》（《出三藏记集》卷八，《大正藏》第五五卷，五五页）。梁．慧皎《高僧传．卷四》说晋哀帝时，竺法深「即于御筵开讲大品，上及朝士并称善焉。」于法开「善放光及法华。」《高僧传．卷五》载竺法汰「晋太宗简文皇帝深相敬重，请讲放光经，开题大会，帝亲临幸，王侯公卿，莫不毕集。」至于道安，则对般若学的研究更深，他在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中说他在襄阳十五年中，每年讲《放光般若经》二遍（见梁．僧佑《出三藏记集》卷八，《大正藏》五五册，五二页），他也曾对当时所能见到的大小品般若经，逐一加以比对，详细的考证其详略异同（见道安《道行经序》，载《出三藏记集》卷七）；僧佑《出三藏记集》卷五载录道安与般若空义相关的著作有：《光赞折中》一卷、《光赞抄解》一卷、《放光般若折疑准》一卷、《放光般若折疑略》二卷、《放光般若起尽解》一卷、《道行经集异注》一卷，《出三藏记集》卷十二载有道安《实相义》、《道行指归》、《般若折疑略序》、《大品序》等等。道安对般若学钻研之深，在当时几无人可比；但他的「本无义」，却被僧肇所讥评（见《肇论．不真空论》），认为未能明白般若空义。其实，那是因为自东晋末叶，鸠摩罗什译出龙树的作品后，中土的和尚便以龙树说法来做为般若学的唯一真谛，以龙树说来衡量诸家说，于是六家七宗便无一人明白般若了；实者龙树说反而未必能符合原始的般若空义。

龙树以为诸法皆是缘起，无自性，本不存在；龙树《中论．卷四》说：「众因缘

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生法，我说即是无（空）；亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」（《大正藏》三０册三三页b）；此是龙树的千古名句。《中论》约撰成中土三国魏明帝时。但如说「未曾有一法，不从因缘生」；那么果由因成，如此相追溯，则组成第一果之第一「因」，是如何来的？既是第一因，必定不能再从因来，如此则此第一因将成无因之果；是则万法由缘生，便不能成立；缘起性空说亦将成为虚妄。且可由缘起来说性「空」，亦可由缘起来说性「有」；正因为「性有」，所以可以由缘起而聚；如本空，则不可由缘成。由此也可见说「有」谈「空」，两者皆未免偏执。

般若原只偏执在空性上，未涉及宇宙本体有无的探讨，般若学经过玄学的洗礼，更臻完密。由于般若玄学化，玄学有的，佛学中也有了，因而玄学失去原先的领导地位，再加上时人因对印度本土不了解所产生的媚外心态，于是佛教由汉至三国士大夫所看不起的，反而变成了帝王将相崇信皈依的对象。这种转变，除归功于名士名僧的交流，般若的玄学化外，另一方面东晋初道安的努力，也是值得重视的。道安的学问渊博，徒众甚多，曾多次遣散徒众往南北各地四处弘法；规定出家人皆以「释」为姓；道安搜罗当时所见的各种佛经译本，编写了中土第一本经录；道安也参考了当时中国的科仪，建立了僧众讲经上堂等多种仪轨，中国佛教的科仪，说是由道安开始建立的，并不为过。

佛教真正的壮大，开始于西晋末东晋初的名僧攀援于名士，透过格义，使般若攀附于玄学，融会《老》、《庄》、《易》儒道二教的精华于佛学中，以中土本体论道物之说，来弥补般若偏空的不足，使得佛学足以抗衡儒、道。

佛教经过了西晋末东晋世诸多名僧的努力后，到了刘宋时，佛教势力大盛，不仅可以和中国本土宗教道教抗衡，同时开始转而攻击道教，争夺宗教的主导权，《弘明集》中所见夷夏论、白黑论等佛道及佛儒等攻防战，即在此时展开的。佛徒多熟谙中土文化，而当时人皆昧于印度风习文化；因而他们可以大言不惭的说中土的道经是伪撰的，佛经是翻译而来的，是佛说的，是有根据的；而却不明白佛经的集结已远在佛死后百年至数百年之久，释迦本人并无撰经，佛经也是后人伪撰的。因时人对印土的暗昧无知，因而每有论战，总是佛徒得利，其势力亦随之而渐大，在东晋末叶，道安

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的弟子慧远时，竟然可以倡导沙门不拜王者，与西晋初名僧的刻意巴结名士，已不可同日而语了。

大乘佛教，偏重于阐空，以为诸法之有无、起灭、善恶，皆如虚空泡影之不实，正如竺法护译《诸佛要集经》卷下所说：「计于诸法无合无散，无本本际，空静虚空，无合无散，一切诸法悉如虚空。」（《大正藏》十七册，七六八页中）；换言之，佛经中诸法不一不异的说法，如生死涅盘不异，贵贱不异等说，原建立在诸法空相上，既皆是空，于是诸法便无所差别，皆如虚空、幻影、梦境，也因是空，所以诸法不异，平等无二。其说，原非建立在道物「一体」，有无不异上，但因汉末至东晋世的译经师如竺法护等人，大量的采用道家「自然」、「无为」、「虚静」、「寂寞」、「澹泊」等道家词句来诠释诸法，于是诸法空相，便逐渐蒙上有无一体、贵贱一体、无可以生有（真空生妙有）的道家道物一体论及道生物之说。

再者，小乘佛教不谈本体论，中土的佛学则大量的采用了老庄道体说；也由于吸收儒、道思想以入佛，方能使其思想渐至圆融，日以壮大。支遁、道安、慧远、道生、僧肇等人，就是西晋末至刘宋时期的佼佼者，而他们袭取老庄，以老庄之说来解佛，又是最为明显的，这些人的著作中，处处可以看见征引老庄之说以解佛经。其中如支遁好庄，能标新立异（见《世说新语．文学篇》）；道安好老，立本无以为宗。慧远引庄子义为连类以解说佛经（《高僧传．慧远传》），以道家道体的永常不灭诠释法性。僧肇《肇论》四篇论文中引老庄者有六十余处，以老庄道物、体用说，及道离言诠、绝视听，道不离物，道即是物等观念，来玄化般若、涅盘、法身等浅显佛教名相。道生并将道物的观念移转而成为佛性的探讨，以为众生皆有佛性，主张顿悟；并由庄子「等成败」「一是非」的齐物思想，而倡《善不受报论》。今以僧肇与道生二人所遗留之论文而言，显然皆是以老庄思想为骨，而以佛教名相为皮了；二人皆是假借佛教名相来阐发老庄的哲理。

不仅僧徒如此，当时佛教所译出的经文，也常看到把道家及玄学的思想，有意无意的糁入在佛经中，如《净度三昧经》卷上（《卍续藏经》第八七册）文殊师利与佛之对话中，即出现了心无、本无等六家七宗之名相与观念。再如东晋．王谧《重答桓玄难》云：「《本起经》云：『正言似反。』」（见清．严可均《全晋文》卷二十引）而《老子．七十八章》云：「正言若反。」显然《本起经》是袭取老子说以入经。再如《太子本起瑞应经》（僧肇《肇论．涅盘无名论．九折十演．位体第三》引其文）：

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「菩提之道，不可图度，高而无上，广不可极，渊而无下，深不可测，大包天地，细入无间，故谓之道。」经中对菩提之道的叙述，全是道家对道体之解说语，且其文义是出自《文子》与《淮南子》，《文子．道原篇》云：「夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形……」上述受玄学影响之佛经，在六朝中甚多，笔者另有专书论述。

佛教的哲理受中土哲学影响甚深，也因吸取中土文化而强大。相反的，道教的哲理在先秦原本已有很好的发展，《老子》道生物、清静无为、恬淡寡欲之说，在《文子》、《列子》、《庄子》等书中均有很好的发挥；汉世的《淮南子》、《参同契》在学术上享有很高的声誉；到了魏晋之世，也还能兴起玄学热潮，魏世嵇康的《养生论》、晋世葛洪的《抱朴子》都是学养兼备，辩才无碍的著作。但自佛教势力大盛后，才智之士转而投入佛教阵营者多，入道者渐少；遂使道教哲理方面的论述日渐式微，只能以术法见长，逐渐形成了术多而学少。再以术法而言，秦始皇时方士、儒生已相结合，秦始皇「坑儒」，所坑杀者，大都为方士。秦始皇、汉武帝的祷祀天神地祇坛仪，都是道儒相结合的这一类道徒所呈献；汉世董仲舒《春秋繁露》一书有祈雨止雨坛仪，也可看出道教儒家相结合的一斑；再者，汉代谶纬书杂糅儒家经师之解经与道教神祇、科仪、传说，也是儒道合的另一种呈现方式。

综归来说，佛教的壮大，始于晋至宋世，肇因于名僧的攀附名士，及佛学的融会玄学。正因为佛教自汉世传入伊始，即依附于道教；而安世高、支谶采老子无为及道教方术以译经，至六朝借道家哲学以充实佛理；这些都说明了佛教发展的过程中，一直在吸收中土文化，借此以改变自己而融入中国社会。但也因此，佛教经籍常杂涵中土儒道之说；表现在佛经中的，如东汉．失名译《佛说安宅神咒经》经中有六甲、飞尸等汉代宅神禁忌；西晋．竺法护译《盂兰盆经》沿袭道教中元节之蔫拔，及汉世三张之饭贤；东晋．帛尸梨蜜多罗译《佛说大灌顶神咒经》，仿袭道教治鬼去病；东晋．失名译《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》有中土建除满平定执破危成收开闭等建除十二神名相；刘宋．释智严等译《佛说净度三昧经》将道教天地水三官另加仙官、铁官，成为五官，以与佛教五戒相配；刘宋．昙靖译《佛说提谓经》以佛教五戒五根和中土五行五方五脏等生克观念相配系；梁．佚名译《阿咤婆＊鬼神大将上佛陀罗尼经》载有道教符印；梁．失名译《佛说决罪福经》有道教司命、司录，天曹地府使者文书往来之说。上述这些经典，直接的把中土道家道教的思想名相、术法、习俗等写入佛典中；也有的如《佛说大安般守意经》、《道行般若经》等，则以中土之思想、名相，

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如有、无、无为、有为等，来诠译佛教禅与般若之概念，这又是另一种形态的影响。

贰、佛道二教之善恶报应说

从上述所言来看，实者道教不仅擅于术法，在哲理上也有它的独特处。今则略举数例，来说佛道二教在哲理上的不同主张。

提到善恶报应，便会令人联想到佛教的因果说，但是汉世道教所展现的善恶报应论，却不仅是因果论而已。初期的道教是偏向以「三命」为主的善恶报应说，而三命的主司者，则为司命神。《抱朴子．微旨篇》说：「按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云：天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者，有数百事，不可具论。又言身中有三尸，三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也；欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹，是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状，大者夺纪；纪者，三百日也；小者夺算，算者，三日也。」司命督察人世善恶祸福，此是《赤松子经》等道经之说，也是《易内戒》、《河图记命符》等汉世谶纬书之说。

　　在中国，有关善恶报应的探讨，自先秦时便已开始了。综归来说，约有下列数种说法：一、以家族为受报主体的因果说。二、非人力可为的自然自生说。三、吉凶出于偶然的偶然论。四、善恶报应出于三命（正命、随命、遭命）。分述于下：

《易经．坤卦．文言》：「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」

此是以家族为主体的因果善恶说。 

除《易经》行善得福，行恶得凶的家族因果说外，先秦诸子如列子、庄子、荀子等人，大都偏向自然论与偶然论，而不取因果说。列子主张自然自生说，认为人的贵贱穷达，吉凶祸福，都是自生的，是不得不然的，并不是能由外力来左右，也不是借由人为努力所可取得的。《列子．天瑞》说：「故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息，谓之生化形色智力消息者，非也。」以为万物的生灭消息，都是自然如此，事物本身即会如此发生，并不是以人力或神力可以刻意（私意）做得来的，所以《列子．力命篇》说：「既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫。」又《庄子．齐物

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论》说：「夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？」《庄子．知北游》：「天不得不高，地不得不广。」这些都是以万物出于自然，不得不然，来解说事物之生灭消息。而《荀子．天论》说：「楚王后车千乘，非知（智）也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。」节然，是适巧如此，即是偶然；认为与吉凶相关的富贵穷达，是偶然形成的，并不是有因果存在。这些都可看出先秦中国的哲学家，偏向于自然论、偶然论，而不取因果说。有关自然自生之详细论述，请参见笔者《列子探微》一书第三章，一九九０年三月文津出版社印行。

自然论，偏重在事物本身自然会如此产生，有偶然的倾向，是无心且无法以私意去作为的；列子认为世人求富而得富，是其本身自然如此，自然会往这方面发展以致之；着重在事物本身的自生。自然论与偶然论虽略有差别，但同样否定由因而致果。而因果论，则认为有果必有因，借因以求果，较偏向于有心为之，以人力刻意去完成。三国时，张辽叔《宅无吉凶摄生论》云：「夫一栖之鸡，一阑之羊，宾至而有死者，岂居异哉？故命有制也。知命者，则不滞于俗矣。」（《嵇康集》卷八引）；文中张辽叔以命定来解释祸福吉凶，而不用因果。而嵇康《答释难宅无吉凶摄生论》云：「一阑之羊，宾至而有死者，皆性命之自然也。」（《嵇康集》卷九）；嵇氏则以自然说来解说祸福的问题。张辽叔主张命定，同于东汉王充《论衡》之说；而嵇康之自然，则与先秦庄列等人之说同。二人皆不采因果以为说，皆认为羊的生死与羊所行的善恶无关。由先秦至魏晋，中土学者都不以因果说为主流。至梁，范缜曾以一树同枝之花，同时绽放，随风吹落，而结果却有坠茵席和落粪厕之别，因同而果自异，以此来说明因果说和自然论的不同，并明白的点出因果论的狭局不普遍性。《梁书．卷四十八．范缜传》：

      「初，缜在齐世，尝侍竟陵王子良，子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：『君不信因果，世间何得有富贵？何得有贱贫？』缜答曰：『人之生，譬如一树花，同发一枝，俱开一蔕，随风而堕，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？』子良不能屈，深怪之。缜退论其理，着《神灭论》。」

梁．范缜《神灭论》所言：「陶甄禀于自然，森罗均于独化。忽焉自有，怳尔而无。」（清．严可均《全梁文》卷四十五）说明事物的生灭有无，出自自然。范缜以自然论，来说明贵贱不由因果；这种情形，犹如《庄子．秋水》所说：「差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。」善恶之果报，不由行为来决

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定，而由「时」与「俗」来决定；所以行为相同，而时、俗有不同者，则果报互异。举例而言，同为自大陆劫机来台，先来者（一九八八年前来者）被称为反共「义士」，享有荣宠与高额黄金之赏金；后来者则为劫机「暴徒」，反而被判刑入狱；时间相差仅一、二年，行为相同，却「因」同而「果」异；同为劫机，而义士与暴徒，则势同霄壤；足证因果之说，有其缺漏。一世论因果，既已如此；三世时移世异，差别更大，果报之说更不足征。世间如范缜所举树花之例，因同而果异之事甚多；如此，三世因果及善、恶、无记三性之说，反而沦为戏论。佛教好以种子喻因，以植物喻果，而突变之基因甚多，非单用一因果所可解释，以因果论为唯一之定论，是否为智，颇足商榷。

再者，佛教本生经中，所说释迦的前世有：兔王、鹿王、鱼王、鹅王、白象王、狮王等等；依佛教教义，造恶业才会堕入畜生道，在佛经中，这些属于佛陀前生的牲畜，虽一再行善，而佛教本生经中仍不断以佛为牲畜；不仅大乘经典如此，日本．高楠顺次郎主编的《南传大藏经》亦复如此，其间因果令人难解；且果报不断，则佛果永不得；果报一断，则因果不复存；两相矛盾，是则果报之说，毕竟虚语。以实言之，若因果可断，或可使因缺缘而不成果，则释迦既由鹿王修证成菩萨，便不应再辗转于其它兔王、鱼王等兽身；若因果永存不可断，则佛亦不能免轮回。为解决此一矛盾，于是禅师有「不落因果」、「不断因果」之争；正是彼辈理穷词尽之写照。

再者，《杂阿含经》卷十九，整卷在举证残障灾疾者，都是前世为罪做恶，今生始受此报。如说：

    「如是我闻，一时佛住王舍城，乃至尊者大目犍连，于路中见一大身众生，举体无皮，形如脯腊，乘虚而行，乃至佛告诸比丘：『此众生者，过去世时，于此王舍城为屠羊弟子，屠羊罪故，已百千岁，堕地狱中受无量苦，今得此身，续受斯罪。诸比丘，如大目犍连所见，真实无异，当受持之。』」（《大正新修大藏经》第二册，一三六页上）

    「如是我闻，一时佛住王舍城，乃至尊者大目犍连，于路中，见一大身众生，遍身生毛，其毛似箭，皆悉火然，还烧其身，痛彻骨髓，乃至佛告诸比丘：『此众生者，过去世时，于此王舍城，曾为猎师，射诸禽兽，缘斯罪故，已百千岁，堕地狱中，受无量苦，地狱余罪，今得此身，续受斯苦。诸比丘，如大目犍连所见，真实不异，当受持之。』（《大正新修大藏经》第二册，一三六页中、下）

将残疾视为前世恶业，今生受报；这种果报观念，亦与今日科学之印证不符；残

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障灾疾之因有多种，或因遗传，或因药物不慎伤及胎儿，或因工作不慎而致残障，或因无妄之灾而遭伤残，其因既多，而概以前世为恶，今生受报为说，不仅欠慈仁厚道，亦且与事实不符。

又，今日中西方学者，论述因果论者颇多，有的已能明示因果的局限性；但有的佛教徒则仍刻意将佛教偏向道德果报之说的因果论，恣意扩大，用以涵盖并解释所有的现象；若如此，则因果说可涵摄自然论，自然论亦可涵摄因果说；是则一切将成为名相之争，定义之争，将皆沦为戏论。

正因为因果说有其局限性，仅仅在解释道德善恶果报上即已如此，所以在中国，不仅先秦时不重因果说，甚至在两汉时，也不用因果说，而是采用比因果说还周圆的「三命说」与「承负说」。

总之，因果说有其局限性，在中国，纵使有人采用因果说，如《易经》的「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」或东汉道经的「承负」观念等，但也都是以家族的整体善恶来解说果报，而不仅仅囿限于一人之身，其说辞，亦远较个人因果为宽广合理；一人之善恶，每每会影响其家人之吉凶，并非仅影响他个人而已，此是凡愚之所共知。而汉代的三命说，也正因为有鉴于因果善恶报应说过于粗疏不周圆，所以才会有正命（命定）、随命（因果）、遭命三命说的出现。

上述所谈者为因果论、自然论、偶然论等。至于三命说，则始见于《庄子．列御寇》：「达大命者随，达小命者遭。」《庄子》文中的「随」为随命，「遭」指遭命，再加上原有的「正命」，即成三命。

在上述善恶报应论等诸说中，三命说是较为圆融周密的说法，说详下。三命说到了汉世，成为当时社会的普遍信仰，汉代的学者，如西汉．董仲舒、严君平、东汉．班固、王充、王符、赵岐、郑玄等人的作品，以及汉代谶纬书中，都曾谈到三命；司命主察三命，为汉人说命的共识，也是初期道教善恶报应论的主体。今将三命的意涵详述于下：

三命为：正命、随命、遭命。

正命：也称为正命、受命、大命或寿命，是指人一出生，即禀承上天所赋予寿夭贵贱不同的命；可细分为年命与禄命。年命：指怀胎时，各人所禀承天地之气有厚薄，所以生命有寿夭久暂。禄命：指怀胎时各人所禀承星辰之气有尊卑，所以禄命有贵贱穷达。以上是吾人一经出生就已注定了的正命。

随命：是指行善得寿得贵，行恶得夭得贱；随所行而善恶果报不同。

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遭命：是指行善反而得夭贱，行恶反而得贵寿；因与果相违。

三命（正命、随命、遭命）说的「正命」，指吾人结胎受孕时，所禀承天地、星辰施放之气而来的年命、禄命。所禀受天地之气的厚薄，成为年命的寿夭；所禀受星辰之气的贵贱，形成禄命的贵贱，说见王充《论衡》〈命义〉〈气寿〉等篇，是出生时即已注定而不可变改的；此即一般所谓的命定说。

三命中的「随命」说，是指一般常态下，行善可以获吉，行恶得凶；随各人所做好坏，报应不同，和佛教因果说相近，但似较圆融；佛教仅重个人因果，中国哲学自《易经》起，都偏向家族式的因果，而个人善恶，确实和家族有密切关系，不仅仅是个人自作自受而已；所以「随命」的行善得善报，行恶得恶报，兼涵个人与家族。

「遭命」，即是指行善而遇凶，行恶而得福；乃在强调个人入胎时遭遇有别，而世间也有乱、治，所以有的人行善不一定就遇吉，行恶未必获凶；道教东汉成书的《太平经》则以「承负」说来解释此现象，以为先人积累善行甚多，而此人虽行恶，受先人福荫，仍能得福；反之，则先人积恶多，此人虽行善，但受先人之殃害，犹如子还父债，所以行善而遇凶。道教以救赎，来解决此问题。再者，个人有命运，国亦有国命；个人的命运，不能抵挡国命。所以行恶者在桀纣之朝可以得贵显；所以长平之役，赵国军卒四十万，不论智愚皆为白起所坑杀；历阳之都一夕为湖，人无老少，皆为水族等；这些都是国命胜过个人命运的缘故。

今举例来说明三命，假如此人不遭意外，可活七十岁（年命），可担任基层公务员（禄命），则七十岁及公务员为此人之「正命」。但因为有许多不确定的因素，可能会使他有不同的变化；如世局的变迁、君王的明闇、祖先累善或积恶的影响等等（以上「遭命」）；以及自己的人为努力，或行恶或行善（「随命」）等等；这些都会使「正命」达不到该有的年寿而死了，或是变成了有更好的富贵年寿。又，汉儒如王充等人，通常认为国家的气运，胜过个人的命运，所以会有如上所说，长平之役，四十万赵卒，贤愚共尽；历阳之都一夕为湖，老少皆亡的现象。此乃是个人的三命，不敌国家的运数。

汉代的三命说，见载于西汉．董仲舒《春秋繁露．重政篇》、严君平《老子指归．卷三．道生篇》、谶纬书《援神契》、《元命苞》、东汉．班固《白虎通德论．寿命》、王充《论衡．命义篇》、王符《潜夫论．论荣篇、卜列篇》、赵岐《孟子．尽心篇》注、郑玄《礼记．祭法篇》注等；为汉人说命的共识。受命、遭命、随命的观念，究

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其源，殆是由先秦《庄子．列御寇篇》：「达大命者随，达小命者遭。」一语衍变而来。今略引录数家之文于下：

西汉．董仲舒《春秋繁露．重政篇》：

    「人始有大命，是其体也。有变命存其间者，其政也。政不齐，则人有忿怒之志，若将施危难之中，而时有随、遭者，神明之所接，绝属之符也。亦有变其间使之不齐如此，不可不省之。」

西汉．严君平《老子指归．卷三．道生篇》：

　　     「何谓性、命、情、意、志、欲？所禀于道，而成形体，万方殊类，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉贪酷，强弱轻重，声色状貌，精粗高下，谓之性。所授于德，富贵贪贱，夭寿苦乐，有宜不宜，谓之天命；遭遇君父，天地之动，逆顺昌衰，存亡及我，谓之遭命；万物陈列，吾将有事，举错废置，取舍去就，吉凶来，祸福至，谓之随命。因性而动，接物感寤，爱恶好憎，惊恐喜怒，悲乐忧恚，进退取与，谓之情。因命而动，生思虑，定计谋，决安危，通万事，明是非，别同异，谓之意。因于情意，动而之外，与物相连，常有所悦，招麾祸福，功名所遂，谓之志。顺性命，适情意，牵于殊类，系于万事，结而难解，谓之欲。」

《援神契》：

　　   「命有三科：有受命以保护，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命，谓年寿也。遭命，谓行善而遇凶也。随命，谓随其善恶而报之。」（《礼记．祭法篇》「王为群姓立七祀」下，孔颖达疏引）

《白虎通德论．寿命》：

　　      「命者何谓也，人之寿也。天命已使生者也。命有三科，以记验。有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。习寿命者，上命也；若言文王受命唯中身，享国五十年。随命者，随行为命，若言怠弃三正，天用剿绝其命矣；又欲使民务仁立义，阙无滔天，滔天则司命举过言，则用以弊之。遭命者，逢世残贱，若上逢乱君，下必灾变暴至，夭绝人命，沙鹿崩于受邑是也；冉伯牛危言正行而遭恶疾，孔子曰：『命矣夫！斯人也，而有斯疾也。』」

郑玄《礼记．祭法篇》注云：

　　「司命主督察三命。」

三命说，虽盛行于汉代，但由于《庄子》书中已出现「随」、「遭」等说法，因而窃疑西汉董仲舒等人之说，是出自先秦旧说。

在汉世主宰世人三命的，为司命神；汉．郑玄《礼记．祭法》注：「司命主督察

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三命。」司命，是掌管命运之神，道经中极为常见；《太平经钞》甲部所载司命、司录之记载善恶；《抱朴子．微旨篇》引汉纬《河图记命符》及道经《赤松子经》叙述司命之察核善恶，可见一斑。初期道教的善恶报应说，即是承继先秦至汉所发展来的三命说，三命说对善恶报应的探讨，也远比单一的因果说，来得周密；可惜到了东晋末叶佛教大盛后，三命说便被佛教因果说所取代，因而六朝及其后所出现的道经，在善恶报应上，便沿用了佛教的因果说。

参、佛、道二教对「淫欲」与「生命」的看法

一、    佛教对「淫欲」与「生命」的看法

佛教视淫爱为邪秽，视生命为苦厄；证之经典，在「何法生众生？」的问题上，《杂阿含经》说「爱欲生众生」、「女人梵行垢，女则累世间」。以为生命源自爱欲，女人为修道之魔障。《圆觉经》亦将淫欲恩爱，视为轮回之因；因淫欲而生恩爱，生命亦因淫欲而有，所谓「由有诸欲，助发爱性，是故能令生死相续。欲因爱生，命因欲有」；「欲」指淫欲，由欲有爱，而后有生命相续，经中以淫欲为一切生死相续之因，地狱饿鬼之根源。西晋．竺法护《修行地道经》、唐．般剌蜜帝译《楞严经》也都以淫欲为火坑，为地狱因。

淫与生两者间有密切关系。生命由淫欲而来；有生必有老死，生生死死轮回于三途六道中；唯有断淫，才能断生，不生才能不死，才能跳出十二因缘的轮回苦果中。再者淫欲既是邪秽，生命既是苦难，而由淫欲而来的家属关系，亦仅是业因苦果牵缠，仅是在报恩或报怨，由因缘而聚散，并无亲情可言。

由于佛教视淫、生为邪秽无明，所以释迦牟尼明明有娶妻生子，而在《太子瑞应本起经》等叙述释迦得道之经典中，却被刻意描写成和妃子无爱欲之事，太子释迦仅「以手指妃腹，曰：欲后六年，尔当生男，遂以有身。」无淫欲而有生，显然有悖常理，却也说明了佛教之厌弃淫、生。由于佛教的恶淫厌生，因而产生了轻弃生命、残损身体以求道的行为。在《大正藏》一至三册本缘部中，载述了不少释迦前世割肉喂鹰、委身饲虎，只顾眼前不思本源的做法。经中不仅轻弃生命，以人命救禽兽命，同时歌颂截断手脚耳鼻为忍辱，也歌颂残损身体以供佛为布施，（以上残身害生之事例，

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均见三国．康僧会译《六度集经》）。又，东晋．失名译《佛说菩萨本行经》卷上：「今为法故，以身作灯；持是功德，用求佛道，普为十方无量众生作大光明，除去众生三毒痴冥。吾成佛时，当为汝等施慧光明，照除生死，开涅盘门，入安隐法，汝等莫却我无上道心。时诸会者，皆悉默然，于是大王即便持刀授与左右，敕令剜身作千灯处，出其身肉，深如大钱，以酥油灌中而作千灯。」（《大正藏》第三册一一三页中），鸠摩罗什译《大宝积经．卷七十八．具善根品第四》：「诸弟子众以一切香木为积，供养烧身。」（《大正藏》第十一册四四七页中）把自己的身体，视为供养佛的工具，或剜身肉注酥油于其中，或以全身为灯，烧身供佛，以为可以入道；梁．傅大士的烧身供佛，实是由这些经典肇启恶缘，今日仍有极多的佛徒从事此种行为，或烧指，或燃身肉，以此为大功德，以此显示自己禅定之功力。其情可愍，其行可议。又，释迦倡导修不净观，以为身体是由秽恶血肉所成，应予厌弃，在《杂阿含经》卷二十九及《弥沙塞部和酰五分律》卷二，同样记载释迦弟子因修习不净观，而产生了「极厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或绳自绞，投岩自杀，或令余比丘杀」（《大正藏》第二册二０七页）；这些都是以「生」为淫之果，以「身」为苦之因，所造成的流弊。

　　视淫为邪秽，在小乘佛教即已如此，在修行法门上，更是如此。《佛说大安般守意经》、《禅秘要法经》等的禅定理论，属小乘禅法，重在以三法印及三学对治三毒。而初期禅观的对治，则甚偏重贪（淫）与痴。

　　三毒以贪淫为首，初期禅观，在戒贪淫方面之论述甚多，为求戒贪淫，所以特别重视不净观。

　　三毒为贪、瞋、痴。其中之「贪」，早期所译禅法经中，如东汉．安世高《大安般守意经》、安世高《阴持入经》、西晋．竺法护译《修行地道经》、姚秦．鸠摩罗什译《思惟略要法》、《坐禅三昧经》等等，都是指贪淫而言；甚至不是禅法书，如东汉．支娄迦谶译《道行般若经．卷五．照明品》、西晋．竺法护译《佛说圣法印经》、《度世品经．卷四、卷五》、《须真天子经．卷三》、西晋．法炬译《佛说相应可经》、东晋．瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》（如卷七、卷八、卷九、卷三十、卷三十三、卷四十等所见）等，也都如此。所以三毒之名，在早期禅经中，常被称为：贪淫、瞋恚、愚痴；简称为：淫、怒、痴；「贪淫」有时也被写作「贪欲」、「贪爱」、「爱欲」。总之，早期所译佛典，三毒中之贪，常指贪淫，禅典更是如此。禅典三毒之「贪」，系专指「贪淫」者。今略举数例于下：

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安世高《大安般守意经》卷上：

　　    「三毒者，一为贪淫，二为瞋恚，三为愚痴。人皆坐是三事死，故言毒也。」（《大正藏》十五卷一六六页下）

安世高《阴持入经》卷上：

　　   「三＊本为何等？一为贪欲（欲），二为瞋恚，三为痴惑。」（《大正藏》第十五册，一七五页上）

东汉．支娄迦谶译《道行般若经．卷五．照明品》：

　　   「其法本者，无疾无乱……知爱欲心之本无爱欲心；知瞋恚心之本无瞋恚心；知愚痴心之本无愚痴心。是者须菩提，令我得萨芸若者，般若波罗蜜。」（《大正新修大藏经》第八册，四四九页上）

西晋．竺法护《修行地道经．卷二．分别相品第八》：

　　「其有淫、怒、痴，合此为三毒。」（《大正藏》第十五册，一九二页中）

西晋．竺法护《佛说须真天子经．卷三．无畏品》：「淫、怒、痴宁复是佛法耶？」

（《大正藏》第十册，六四三页中）

西晋．竺法护《度世品经．卷五》：「无淫、怒、痴，身无所有。」（《大正藏》第十五册，一０四页下）

鸠摩罗什《思惟略要法．不净观法》：

　　    「贪欲、瞋恚、愚痴，是众生之大病。受身着欲，则生瞋恚；颠倒所惑，即是愚痴。」（《大正藏》第十五册，二九八页中）

鸠摩罗什《思惟略要法．不净观法》：

　　   「观淫、怒、痴法，即是实相。」（《大正藏》第十五册，三００页上）

鸠摩罗什《坐禅三昧经》卷上：

　　   「三毒之中，何者偏重，淫欲多耶？瞋恚多耶？愚痴多耶？」（《大正藏》十五卷二七一页上）

以上所引早期译经中所见三毒中的「贪」，皆是专指贪淫而言，而不是泛指一般的贪念；但后来的译经及佛徒，则大都将「贪」字泛解为「贪心」，不再专门针对淫欲一事。

正由于初期禅经的三毒指淫、怒、痴；视淫为三毒之首，为人类三大根本烦恼之源，以淫为邪秽，为地狱种子，所以佛经中视女性如蛇蝎（如鸠摩罗什译《菩萨诃色

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欲法经》）、为「梵行垢」、「累世间」，以男女之相淫为沦落六道轮回之始因。也因为「淫」带来了「生」，所以连带的佛教把「生」当做是人生四大苦（生老病死）之首。又，五戒为杀、盗、淫、妄、酒；杀、盗属伤害他人；淫、妄、酒，则针对自己而言，淫依旧居首位。而佛经中描写太平富乐的国土，则说是「其佛之土，亦无国邑郡县村落，又彼人民悉得神通，经行虚空，楼阁讲堂亦处于空，坐斯楼堂，专精念道，讽诵讲论，彼无女人，亦无胞胎，人皆化生，不闻女名。」「其土亦无君王，唯以世尊为无上法王，诸天人民自然化生，无有女人，无爱欲名。」（西晋．竺法护译《宝髻菩萨所问经》，收录于唐．菩提流支编译《大宝积经．卷一一七、一一八》；引文见《大正藏》第三册，六六九页上及六七二页上。）在佛土中，「彼无女人，亦无胞胎」、「无有女人，无爱欲名」，显然是以女人为国土的污秽者。

佛经虽一再以淫为戒，但《孟子．告子上》说：「食、色，性也。」甘食悦色，为人之本性，强去女色，老衰之人尚可，少壮之人则难禁。见诸经文记载者，东晋．佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》、刘宋．佛陀什、竺道生等译《弥沙塞部和酰五分律》等戒律书所叙述，释迦之时，僧徒因淫欲而破戒之事甚多，其破戒之事，由身体相触摸、行淫、口交、肛交、兽交等皆有，更有于坟间与手脚被割断的妇女（兀女）相淫者，有奸淫死尸甚至已肿胀之死尸者，有与雌猿相奸淫者等等；这些邪淫破戒之事，都见于彼时释迦门徒中，而被释迦引为戒律；《摩诃僧祇律》卷一：「比丘于三处行淫，口、大、小便道，尽犯波罗夷。」（《大正藏》第二二册，二三四页中）、《摩诃僧祇律》卷二：「若比丘三种行淫：人、非人、畜生；复有三种：女、男、黄门；复有三种：上、中、下道；复有三种：若觉、若眠、若死；皆波罗夷。」（《大正藏》第二二册，二三八页上）「波罗夷」为佛教徒最重之罪，将堕地狱者；足见在释迦之时，清修之士已难敌淫欲之诱惑，而释迦则视淫欲为大戒重罪。

佛教之戒淫，不仅针对出家僧侣，连带的在家夫妇间之淫欲，亦受到鄙视。东汉．支娄迦谶译《道行般若经．卷六．阿惟越致品》：「常念世间人，善出入行步坐起，常端心正志，少淫意，在家者与妇人相见，心不乐＊，常怀恐怖，与妇人交接，念之恶露臭处不净洁，非我法也，尽我寿命，不复与相近。当脱是恶露中去，譬若有人行大荒泽中，畏盗贼，心念言：『我当何时脱出是阨道中。』当弃远是淫泆畏惧，如行大荒泽中。」（《大正藏》第八册，四五五页中），鄙视妇女私处为「恶露臭处，不净洁」，将在家行淫，视如大荒泽中畏遇盗贼；尊男贱女，刻意扭曲两性正常关系。又东晋．佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》卷五载：「若比丘欲心向女人说淫欲、

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顺淫欲、隐覆、傍语、妊身」皆是犯罪业。其中妊身，是指对怀孕妇女，说她的怀孕，是开阴户，受染污，「汝夜都不眠，作不净业」的淫欲结果，文云：「若妊娠女人来入寺中礼比丘足，语女人言：『咄咄奇优婆夷，汝已开门，已受染色，汝夜都不眠，作不净业，此非梵行，是淫欲果耳。』作是语者，僧伽婆尸沙。」（《大正藏》第二二册，二六九页下）；「僧伽婆尸沙」是僧残罪，为仅次于佛教最重罪「波罗夷」的重罪。释迦虽戒僧人不可以欲心向妊身妇语淫事，但却由此条可以看出，一般佛徒对女人怀孕一事的看法，是将生命视为淫秽之产物；淫秽为因，生命为果。今更举佛经中对「淫」与「生」的看法于下：

吴．支谦译《维摩诘经．卷下．观人物品》：

　　     「又问：『善不善孰为本？』曰：『善不善，身为本。』又问：『身孰为本？』曰：『欲贪为本。』又问：『欲贪孰为本？』曰：『不诚之杂（鸠摩罗什译：虚妄分别）为本。』又问：『不诚之杂，孰为本？』曰：『不住为本。如是仁者，不住之本无所为本，从不住本立一切法。』」（《大正新修大藏经》第十四册，五二八页中）

刘宋．求那跋陀罗译《杂阿含经》卷三十六：

　　     「如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，时有天子容色绝妙，于后夜时来诣佛所，稽首佛足，身诸光明遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛：『何法生众生？何等前驱驰？云何起生死？何法甚可畏？』尔时世尊说偈答言：『爱欲生众生，意在前驱驰；众生起生死，业为甚可畏。』时彼天子复说偈言：『久见婆罗门，逮得般涅盘；一切怖已过，永超　世恩爱。』时彼天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。

　　     如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，时有天子容色绝妙，于后夜时来诣佛所，稽首佛足，身诸光明遍照祇树给孤独园。时彼天子说偈问佛：『何名为非道？云何日夜迁？云何垢梵行？云何累世间？』尔时世尊说偈答言：『贪欲名非道，寿命日夜迁；女人梵行垢，女则累世间。炽然修梵行，已洗诸非小。』时彼天子复说偈言：『久见婆罗门，逮得般涅盘；一切怖已过，永超世恩爱。』时彼天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。」（《大正新修大藏经》第二册，二六五页下、二六六页上）

西晋．竺法护《修行地道经》卷二：

　　    「其淫相者云何解说？为讲法言，习欲多者，堕于地狱饿鬼之中，然后得出，复作淫鸟、鹦鹉、青雀，及鸽、鸳鸯、鹅鹜、孔雀、野人、猕猴，设还作人，多淫放逸，轻举卒暴，仁当察此，曼及人身，观知罪垢恶露不净，莫习淫欲。于是颂曰：其多习淫色，憍慢速自

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烧；在人若畜生，地狱饿鬼中；生彼还自害，尘劳火见烧；欲令解脱此，随行故说是。」（《大正新修大藏经》第十五册，一九四页下）

姚秦．鸠摩罗什译《菩萨诃色欲法经》：

　　   「女色者，世间之枷锁，凡夫恋着，不能自拔；女色者，世间之重患，凡夫困之，至死不免；女色者，世间之衰祸，凡夫遭之，无厄不至。……女人之相，其言如蜜，而其心如毒；譬如停渊澄镜，而蛟龙居之；金山宝窟，而师子处之。当知此害不可近。室家不和，妇人之由；毁宗败族，妇人之罪，实是阴贼，灭人慧明……」（《大正新修大藏经》第十五册二八六页上、中）

唐．般剌蜜帝译、房融笔受《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》（简称《楞严经》）卷六：

　　     「佛告阿难：汝常闻我毗奈耶中，宣说修行三决定义，所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧；是则名为三无漏学。阿难！云何摄心我名为戒？若诸世界六道众生，其心不淫，则不随其生死相续，汝修三昧本出尘劳，淫心不除，尘不可出，纵有多智禅定现前，如不断淫，必落魔道……是故阿难！若不断淫修禅定者，如蒸沙石，欲其成饭，经百千劫秖名热沙，何以故？此非饭本，石沙成故。汝以淫身求佛妙果，纵得妙悟，皆是淫根，根本成淫，轮转三途，必不能出。如来涅盘何路修证？必使淫机身心俱断，断性亦无，于佛菩提，斯可希冀；如我此说，名为佛说，不如此说，即波旬说。」（《大正新修大藏经》第十九册，一三一页下）

同上卷八：

　　    「阿难！此等皆是彼诸众生自业所感，造十习因，受六交报。云何十因？阿难！一者淫习交接，发于相磨。研磨不休，如是故有大猛火光于中发动。如人以手自相摩触，暖相现前。二习相然，故有铁床铜柱诸事。是故十方一切如来，色目行淫，同名欲火。菩萨见欲，如避火坑。」（《大正新修大藏经》第十九册一四三页下）

唐．佛陀多罗译《大方广圆觉修多罗了义经》（简称《圆觉经》）：

　　    「善男子！一切众生从无始际，由有种种恩爱贪欲（欲），故有轮回。若诸世界一切种性，卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命。当知轮回，爱为根本。由有诸欲，助发爱性，是故能令生死相续。欲因爱生，命因欲有。众生爱命还依欲本，爱欲为因，爱命为果。由于欲境起诸违顺，境背爱心而生憎嫉，造种种业，是故，复生地狱、饿鬼。知欲可厌，爱厌恶业道，舍恶乐善，复现天人。又知诸爱可厌恶故，弃爱乐舍，还滋爱本，便现有为增上善果；皆轮回故，不成圣道。是故，众生欲脱生死免诸轮回，先断贪欲及除爱渴。善

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    男子！菩萨变化示现世间，非爱为本，但以慈悲令彼舍爱，假诸贪欲而入生死。若诸末世一切众生能舍诸欲及除憎爱，永断轮回，勤求如来圆觉境界，于清净心便得开悟。」（《大正新修大藏经》第十七册九一六页中）

在「何法生众生？」的问题上，《杂阿含经》说「爱欲生众生」、「女人梵行垢，女则累世间」；以为生命源自爱欲，女人为修道之魔障；这段经文，又见于姚秦失名译《别译杂阿含经》卷十三，皆以为「众生从爱生」「女为梵行垢」（《大正新修大藏经》第二册四六０页下、四六一页上）。不仅《杂阿含经》中视淫欲为众生生死轮回之源；《圆觉经》亦将淫欲恩爱，视为轮回之因，因淫欲而生恩爱，生命亦因淫欲而有，所谓「由有诸欲，助发爱性，是故能令生死相续。欲因爱生，命因欲有」；「欲」指淫欲，由欲有爱，而后有生命相续，经中以淫欲为为一切生死相续之因，地狱饿鬼之根源。而安世高译有《人本欲生经》（《大正藏》第一卷），叙述十二因缘，道安《大本欲生经序》说明经名得名的来源云：「《人本欲生经》者，照乎十二因缘而成四谛也。本者，痴也；欲者，爱也；生者，生死也。略举十二之三，以为目也。」（见梁．僧佑《出三藏记集》卷六引，《大正藏》第五五册，四五页）说明十二因缘以无明（痴）、爱欲（淫）、生死三者为主因。因无明而有爱欲，因爱欲而有生死。正因为如此，所以竺法护《修行地道经》、《楞严经》也都以淫欲为火坑，为地狱因。《楞严经》更说：「淫心不除，尘不可出。」「汝以淫身求佛妙果，纵得妙悟，皆是淫根，根本成淫，轮转三途，必不能出。」有淫心，不仅不能成道，且将轮转于三途六道中。由于淫为邪秽，所以东汉．支娄迦谶译《佛说内藏百宝经》说：「菩萨不从父母遘精而生，其身化作，譬如幻，示现父母，随世间习俗而入，示现如是。……佛照明十方人于淫瞑中，随世间习俗而入，亦复现妻子。」（《大正藏》第十七册，七五一页下）为了避开男女相淫而生子的邪秽不洁，竟把菩萨的出生说是不由父母媾精而来而是化作；佛的拥有妻子，不是真淫，而是示现。

正由于「淫」是「生」之始，所以初期佛教在十二因缘中，便强调，要免除轮回，须由断爱欲做起。十二因缘依次为：无名、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。其中无明、行，为过去因；识、名色、六入、触、受，为现在五果；爱、取、有，为现在三因；生、老死为未来二果。现在所做之因，将造成未来之果；因此据佛经所言，想要断除未来生死，即须先断现世之因；现世三因，爱为取、有之根源；基于此，想要断除生死轮回，首须断淫欲之爱。由于淫为生死之因，所以佛教

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戒律中，虽容许夫妇间行淫，唯禁邪淫；但可看出是权宜之计，并非真正赞许。佛教基本上视淫欲如毒蛇猛兽，此种视淫为邪恶，因而自虐自苦的想法，和道教视其为自然，为生命之延续；道教并且以淫为道场，为治病、修道、长生之方；可以看出，道佛两者对淫欲的看法，是截然的不同。

　　随着佛教势力逐渐增盛，佛教视淫欲为邪恶的观念，也逐渐的影响了道教；于是自汉以来，原本道士可以结婚生子的，至宋世遂出现了出家断淫的全真道士；道徒也学佛徒，将淫视为万恶之首，所谓「万恶淫为首，百善孝为先」。但相对的，佛教为要适应俗世，虽以淫欲为生死轮回之因，却无法禁绝百姓正常的夫妇生活，于是将戒淫的教条，偏重于禁邪淫。所谓禁邪淫，即是禁止夫妇之外的淫欲。禁邪淫的观念，由于有助于家庭伦理及家庭的和睦，因而后来也成为中土所有宗教间共同遵守的道德标准。

二、    道教对「淫欲」与「生命」的看法

在对「淫欲」与「生命」的看法上，佛道二教差异极大。道教贵生、重生，以生生为天之大德；认为孤阴不生，孤阳不长，主张两性和调一体，才能稳定发展（注二）。相反的，佛教较看轻生命，以生命为淫欲之产物，认为男女淫爱是无明起行的结果。

　　道教视生老病死为自然现象，坦然以对，进而主张「我命在我，不在天」（注三），敢以人力智慧和天争，不必避逃至另外世界，即可求得解脱。佛教视生老病死为不可避免不可逃之宿命，须跳离此世界，才能免于生老病死。

再者，佛经中以生为苦，为轮回之因，为淫秽产物的看法，不仅和道教不同，也和中国哲学如《易经》、《老子》、《庄子》等书中所见到者不同。《易经．系辞上》

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说：「生生之谓易。」《易经．系辞下》：「天地之大德曰生。」《易经．系辞下》：「天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。」；这些都是视男女构精为万物化生之始，以「生」为天地之大德。《老子．三十九章》：

「昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生……万物无以生，将恐灭。」

《老子．五十一章》：

「道生之，德畜之，物形之，势成之。」

《老子》此二章，说明了「生命」来自高贵之「道体」，万物不「生」，则天地将灭坏；而不似佛经以淫为人世之最恶，为轮回之根源，「生」为淫之果，生命为苦。道家既以生命来自高贵之道体，那么象征生之始的婴儿，也就代表了喜悦，代表了道德尚未亏损的象征，《老子．十章》：「专气致柔，能婴儿乎？」《老子．二十章》：「我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。」《老子．二十八章》：「常德不离，复归于婴儿。」文中将代表「生」之始的婴儿，视为德全的象征。又，《老子．四十二章》：「道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和。」认为男女构精，不是邪秽，「生命」不是无明妄行所致，而是醇和之气所形成的。以上是老子对生命的看法。庄子虽齐生死等成败，但亦不以「生」为苦。《庄子．知北游》：「人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐；故曰：通天下一气耳。」《庄子．大宗师》：「且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情（实）死。」《庄子．寓言》：「万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。」《庄子．至乐》：「万物皆出于机，皆入于机。」以上所显现出来的庄子思想，是视死生为气之聚散，通天地一气，并无真正之生死可言；《庄子．养生主》：「适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。」此为庄子对死生的态度，不忻生而恶死，安时而处顺；但《庄子．秋水篇》中以神龟为喻，则认为好死不如恶活，显然是乐生，不以「生」为苦。可见中国古代的哲学大都以「生」为喜悦，而非苦、空。

再者，佛教的视男女相淫为邪秽，也和中国固有的思想及道教说有别。《易经》分上下经，上经以〈干〉、〈坤〉二卦为首，象征天地阴阳交感而创造万物；下经始于〈咸〉、〈恒〉，象征男女两性相感，永结婚媾，共创家业。《易经．序卦传》说：

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「有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。」说明男女夫妇，为五伦之始因。《诗经》以〈关睢〉为首篇，亦说明夫妇之结合，为家庭伦理及修身治国之始基。《谷梁传．庄公三年》：「独阴不生，独阳不生，独天不生；三合然后生。」阐释了阴阳和合的重要。

道教倡导阴阳调和，以为孤阴不长，孤阳不生；我命在我不在天。中国的宗教及哲学家，都视生命的产生为物种的延续，为个人及家国的转机，中文「生机」一词之刻意将「机」字与「生」字相连，可见一斑。正因为「生」是可喜可爱的，因而不仅人类之生，甚至鸟兽之生，一花一草等物之「生」，也都充满了喜悦，能让人久久流连；而「生」由「淫」而来，因而连带的「淫」在中国及道家中，便成为庄严慎重的事，而不是邪秽不可告人者；儒家重婚礼，道教重阴阳调和，都是由自然界中体悟而来；这也说明了佛教以生为苦，以淫为秽，和自然界的物性是相违的，徒然自苦。

　　再者，道教虽有行淫上的禁忌，如在圣贤生辰、或斋戒日、或祭神之日（古时腊日祭众神）、或节气（八节）、或气候之变（疾风暴雷）等等；这些日子，为避免对神不敬，或为免于受疾风迅雷之惊吓而生出狂疾残障之子。因而在这些时日中，古人有男女戒淫的禁忌。但整体而言，初期道教不仅不禁淫，甚且反对断绝男女淫欲，而赞同行淫可以修道及治病。道教认为禁绝男女情欲的做法，是违反自然，违反天道常法的。东汉道经《太平经．卷三十五．一男二女法》云：

　　   「夫贞男乃不施，贞女乃不化也。阴阳不交，乃出绝灭无世类也。二人共断天地之统，贪小虚伪之名，反无后世，失其实核，此天下之大害也。汝向不得父母传生，汝于何得有汝乎？而反断绝之，此乃天地共恶之，名为绝理大逆之人也。……故令一男者当得二女，以象阴阳。阳数奇，阴数偶也。乃太和之气到也。」

《太平经．卷三十五．分别贫富法》云：

「天法，阳数一，阴数二。故阳者奇，阴者偶。是故君少而臣多。阳者尊，阴者卑，故二阴当共事一阳，故天数一而地数二也，故当二女共事一男也。」

晋．葛洪《抱朴子．释滞》：

「房中之法十余家，或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴益阳，或以增年延寿，其大要在于还精补脑之一事耳。此法乃真人口口相传，本不书也。虽服名药，而复不知此要，亦不得长生也。人复不可都绝阴阳，阴阳不交，则坐致壅阏之病，故幽闭怨旷，多病而不寿也。任情肆意，又损年命。唯有得其节宣之和，可以不损。若不得口诀之术，万无一人

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为之而不以此自伤煞者也。玄素、子都、容成公、彭祖之属，盖载其＊事，终不以至要者着于纸上者也。志求不死者，宜勤行求之。」

梁．陶弘景《养性延命录．卷下．御女损益篇》引道书中采女和彭祖的问答云：

「彭祖曰：凡男不可无女，女不可无男；若孤独而思交接者，损人寿，生百病，鬼魅因之共交，失精。」（《正统道藏．洞神部．方法类．临字号》）

由于道教视淫欲为自然现象，如天施地化一般，男女不交将致百病，甚至引起性幻想或梦中失精等症状，所谓「人复不可都绝阴阳，阴阳不交，则坐致壅阏之病。」所谓「凡男不可无女，女不可无男；若孤独而思交接者，损人寿，生百病，鬼魅因之共交，失精。」因而从先秦一直到汉世，道士一直把房中术视为养生治病之方，同时也是神仙长生之术。在当时这些房中术都是真人口口相传，有口诀来指导行事，同时也常配合导引吐纳、存思等法来进行。

一九七三年，在湖南长沙马王堆三号西汉墓出土的十四种医书中，其中的《杂疗方》、《十问》、《天下至道谈》、《合阴阳》、《养生方》等，都与道教房中术有关。马王堆汉墓墓主葬于西汉文帝十二年，公元前一六八年，该批医书的撰成年代，有的应是在先秦战国时候。马王堆的这些房中书，相当重视性生活对身体健康及家庭生活的影响，以食补、食气、导引、性技巧等方式，来促使性功能恢复生机，使身体充满活力，使皮肤白细，并把它看做是医疗行为，公开来讨论，可以说是极富有正面的教育意义。虽也有久战不泄、求长生、求仙之说，但瑕不掩瑜，和一般宗教家、道德家把性爱当做丑秽不洁、堕落主因者相比，其思想的先进开明，实足以令人赞赏。今所见的马王堆医书中，所言及的采战，都已和道教的思想密切配合在一起了，如在交媾的前戏上，所言的爱抚，大都是按照人体的穴道来进行（见《合阴阳》一０二至一一一简）；而性交的体位、性技巧的讲求，如十势、十修、八道、十动、十已等，也都是按照女性阴户不同部位来进行；因而此期的房中采战，除须深明道家道教哲理、方术食气导引、药物饮食、性技巧及性心理的讲求外，亦须深明人体各处穴道，及男女性器官的结构，方能有成；这些都说明了房中术在先秦及两汉之世，已把它艺术化、医疗化、专业化了，小者用它来治病、延寿，大者用它来修仙、长生。

道教的房中术，除适用于男子外，也适用于女人。《玉房秘决》云：「王母无夫，好与童男交，是以不可为世教，何必王母然哉？」（日本．丹波康赖《医心方》卷廿八引）；西汉．刘向《列仙传》卷下载女丸因抄写神仙「养性交接之术」，「设房室，

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纳诸年少饮美酒，与止宿，行文书之法，如此三十年，颜色更如二十时。」东晋．葛洪《抱朴子．微旨篇》：「黄帝以千二百女升天。」葛洪《神仙传．张道陵》：「陵语诸人曰：『尔辈多俗态未除，不能弃世，正可得吾行气导引房中之事，或可得服食草木数百岁之方耳。』」汉世相传黄帝御千二百女而成仙；张道陵以房中术来授徒；此明男女皆可因房中而得道。再者，道教女仙如西王母、玄女、素女、女丸等，也都是因房中术而得仙；其中玄女、素女二人是黄帝房中术的导师，《抱朴子．遐览篇》载有《玄女经》、《素女经》；可见道教的房中术，男女皆可采用。

　　关于房中术的书籍，除马王堆所见者外，在历代著述中，其中较著者有《汉书．艺文志》所载的房中八家，葛洪《抱朴子．遐览篇》所载《太清经》，《隋书．经籍志》所载的《素女经》、《玉房秘决》，史志不录的《洞玄子》、《玉房指要》，唐．白行简《天地阴阳交欢大乐赋》，五代．陈希夷《房术玄机中萃纂要》，明．朱权《房中炼己捷要》，明．邓希贤注《纯阳演正孚佑帝君既济真经》、邓希贤着《修真演义》、《素女妙论》等等。上述这些论著，都足见道教重视男女情欲之宣泄。

再者，《太平经》认为男女不交，是「绝灭世类」，「断天地之统」，把它视为大恶，是「天下之大害」。道教以淫爱为万物之生机，天地之大化，是修道治病之妙药。但相对的，佛教则把淫爱视为生死轮回之根源，是地狱种子，主张断淫欲，弃家累。由于佛教鄙弃淫欲，及由淫欲而来的生命，于是佛教对亲属方面的看法，便与中土伦理及道教所示者不同。

佛教视父母子女之亲属关系，是业因所成，借由淫欲而来；彼此间，因前世恩怨所招引而相聚，亦将由缘散而相离；其于亲属间的关系，所执态度，至为冷淡疏离。

姚秦．失名译《别译杂阿含经》卷十四：

　　    「如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，时有一天，光色倍常，来诣佛所，身光晃曜，遍照祇洹，悉皆大明，时此天子却坐一面而白佛言：『世尊，须多蜜奢锯陀女生子。』佛言：『斯是不善，非是善也。』尔时此天，即说偈言：『子生世言乐，生子极欣庆；父母渐老朽，何故说不善？』尔时世尊以偈答曰：『我知生子者，必有爱别离；阴聚和合苦，此都非是子，是名与诸苦，＊愚谓为乐，是故我说言，生子为不善。不善作善想，不爱作爱想；苦作于乐想，放逸所极熟。』天复以偈赞言：『往昔已曾见，婆罗门涅盘；嫌怖久舍离，能度世间爱。』尔时此天说此偈已，欢喜还宫。」（《大正新修大藏经》第二册四七五页上、中）

姚秦．鸠摩罗什译《坐禅三昧经》卷上：

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「问曰：『云何除亲里觉？』答曰：『应如是念，世界生死中自业缘牵，何者是亲？何者非亲？但以愚痴故，横生着心计为我亲；过去世非亲为亲，未来世非亲为亲；今世是亲，过去非亲。譬如鸟栖，暮集一树，晨飞各随缘去，家属亲里亦复如是。生世界中各各自异心，缘会故亲，缘散故疏，无有定实。因缘果报，共相亲近，譬如干沙缘手团握，缘捉故合，缘放故散。父母养子，老当得报，子蒙怀抱养育，故应报；若顺其意则亲，若逆其意是贼；有亲不能益而反害；有非亲无损而大益。人以因缘故而生爱，爱因缘故而更断。譬如画师作妇女像，还自爱着，此亦如是。自生染着，染着于外。过去世中汝有亲里，今世于汝复何所作？汝亦不能益过去亲，过去亲不益汝，两不相益，空念之。为是亲非亲。世界中不定无边，如阿罗汉教新出家恋亲弟子言：如恶人吐食，更欲还噉，汝亦如是。汝已得出家，何以还欲爱着，是剃发染衣是解脱相，汝着亲里，不得解脱，还为爱所系。』」（《大正新修大藏经》第十五册二七四页上）

《泥洹经》：

　　   「父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。」（《弘明集》卷十三郗超《奉法要》引）

佛教由因缘果报的观点，来论述亲属关系，而非由血缘来论述关系。《别译杂阿含经》卷十四，以天人和佛的相互问答，说明生子养老，所得的只有爱别离苦，人生只是无常的五蕴聚，彼此也不是真正的父母与子女，不该把不爱的作爱想，不善作善想，不乐作乐想。释迦纯由无常、苦、空的观点，来论述亲子关系，强调「阴聚和合苦，此都非是子」；这一段经文，又见于刘宋．求那跋陀罗译《杂阿含经》卷四十九（《大正新修大藏经》第二册三五六页下、三五七页上）。中国所认为最可贵的「生」，在《杂阿含经》中释迦却直斥「生子为不善」，两者的差异，不啻霄壤。

再者据《坐禅三昧经》，以为亲属间的关系，只是因缘所成，则彼此间将无亲情存在；相聚为亲属，仅是缘分，犹如群鸟共栖之关系，「晨飞各随缘」。俗语所说「夫妻本是同林鸟，大难来时各自飞」应是本此《坐禅三昧经》之文而来。再者，亲属间的缘聚，除如群鸟共栖的关系外，也是出自报恩或报怨的关系；好子女来报父母恩，坏子女则来向父母报怨。既非由血缘所成，亦各自随业所牵，不能荣辱与共；上述引文中以「若顺其意则亲，若逆其意是贼；有亲不能益而反害；有非亲无损而大益。」说明有报恩的子女，有逆意相贼的子女，皆生于自业因缘。并且更用「如恶人吐食，更欲还噉」来比喻对亲属眷念者的不当做法。

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佛教这些观念影响中国民俗及小说甚大；清代有名的笔记小说《聊斋志异》中，便有多则故事，叙述亲子间的关系是由恩怨所成。《聊斋志异．卷十五．柳氏子》说柳西川年四十余生一子，极溺爱，长大后奢荡，败尽家产而病死；村人在山中见到已死的柳子，谈及柳父，柳子脸色诡异，并托村人约柳父前来相会；柳父悬念爱子，众戒以鬼神难测，至时匿柳父于店家柜中，柳子来时，见不到柳父，破口大骂，众问其因，柳子云：「彼是我何父？初与结义为客侣，不图包藏祸心，隐我血资，悍不还，今愿得而甘心，何父之有？」在此一故事中，柳父柳子的关系，竟是年轻时同伙做生意，被对方强占资产，死后不甘心，投胎为柳子来败尽家产。另外《聊斋志异．卷十三．蹇偿债》则叙述乡人欠李氏一石菉豆，死后转生为驴来偿债。而《聊斋志异．卷十三．四十千》也是阐述父母与子女，是相欠债之关系，文云：「盖生佳儿，所以报我之缘；生顽儿，所以取我之债。」佳儿是来偿债的，劣子是来讨债的；亲子的关系，竟然成为债权人与借债人的关系；颇能看出佛教对亲属的看法与态度，今录之于下：

《聊斋志异．卷十三．四十千》：

「新城王大司马有主计仆，家称素封，忽梦一人奔入曰：『汝欠四十千，今宜还矣。』问之，不答，径入内去，既醒，妻产男，知为夙孽，遂以四十千捆置一室。凡儿衣食病药，皆取给焉。过三、四岁，视室中钱仅存七百，适乳姥抱儿至，调笑于侧，因呼之曰：『四十千将尽，汝宜行矣。』言已，儿忽颜色蹙变，项折目张，再抚之，气已绝矣。乃以余资治葬具而瘗之。此可为负欠者戒也。昔有老而无子者，问诸高僧，僧曰：『汝不欠人者，人又不欠汝者，乌得子？』盖生佳儿，所以报我之缘，生顽儿，所以取我之债。生者勿喜，死者勿悲也。」

子女与父母，既是欠债关系，因而「汝不欠人者，人又不欠汝者，乌得子？」世上那些不能生育子女的人，竟然是因为前世与人不相欠债，所以今生无子女。纯以报恩报怨来论述父母与子女关系，此为佛经之特色，而非中土所本有。

中国儒家及道教，对亲属的看法，与佛教大相径庭，系由血缘来论述；亲属由血缘所成，是自己生命的延续，因此彼此亲情紧密，荣辱与共；所以一人之善恶，不仅一人受报，而是全家受报，《周易．坤卦文言》：「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」说明由行善积恶而来之庆与殃，皆是一家人共之；与《泥洹经》所说：「父作不善，子不代受」之自业自受有别。家族式的业报观念，是中土各学派的特色；中土的道教也说一人得道，九玄七祖亦将随之超升，非仅是个人自业因果而已。东汉．王充《论衡．道虚篇》：

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「儒书言：淮南王学道，招会天下有道之人，倾一国之尊，下道术之士，是以道术之士并会淮南，奇方异术，莫不争出；王遂得道，举家升天，畜产皆仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中。此言仙药有余，犬鸡食之，并随王而升天也。」

梁．陶弘景《养性延命录．卷上．教诫篇第一》：

「老君曰：人修善积德，而遇其凶祸者，受先人之余殃也；犯禁为恶而遇其福者，蒙先人之余殃（庆）也。」（《正统道藏．洞神部．方法类．临字号》）

一人得道，眷属超升，连所饲养的鸡犬也可以升天。而先人的积善积恶，可以使后代子孙蒙受其殃或其庆。这种以血缘、以自己生命延续的观念来看待子女，以整个家族荣辱与共，来说明果报；和佛教纯粹重视个人的因缘果报，主张自业自受，将子女看成是酬恩和报怨的关系有别。

注一：吕澄《中国佛学源流略讲》第一讲，以为牟子非牟融，且以其文为伪出。《牟子理惑论》的真伪，学者争论不休；而胡适之、余嘉锡、汤用彤、福井康顺等人，皆以此书为真，非伪撰；今以序文所述作者于汉末避难事甚详，且所述佛教情形与汉世佛教相合与六朝佛教之盛行不合看来，则此书应非六朝伪书。

注二：道教强调阴阳和谐的重要，主张孤阴不生，孤阳不长（语出《谷梁传．庄公三年》：「独阴不生，独阳不生，独天不生；三合然后生。」）；重视男女两性之关系，不以淫为邪秽，由此发展出房中术，使两性关系能正常发展。并且由「阴阳相推」之观念，而发展出生克为用，生杀兼重的说法；道教《黄帝阴符经》所谓：「天生，天杀，道之理也。」、「生者，死之根；死者，生之根；恩生于害，害生于恩。」、「阴阳相推，而变化顺矣。」说明了「生」与「杀」须并重，四季才能运行，万物才能滋息不已。

注三：道教敢与天争，主张「我命在我不在天」，借由养生以求延生、长生。道经中这类的话，甚为常见，《黄帝阴符经．上篇．神仙抱一演道章》：「宇宙在乎手，万化生乎身。」《仙经》云：「我命在我不在天。」（梁．陶弘景《养性延命录．卷上》引）《真气还元铭》云：「天法象我，我法象天；我命在我，不在于天；昧用者夭，善用者延。」（《正统道藏．洞真部．方法类．重字号》）宋．张伯端《悟真篇．卷中》云：「一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。」道教的这种强调人力可以胜天的观念，促成了丹道的发展。