一

    在吴越佛教的各种信仰体系中，观音与弥勒恐怕是最有特色也最有影响的。这两种信仰体系虽然不是最早在吴越开始传播的，但都是经过在吴越地区的革命性变革之后才最终定型，并最终深入中国民间，成为最具中国特色的佛教信仰体系，影响直至今天。所以，研究吴越佛教，不但应该关注象永明延寿这样的大家的佛教理论与佛教实践，而且也应该加强对弥勒、观音这样中国化特色非常分明的信仰体系的研究。本次吴越佛教学术研讨会虽然以纪念弘一大师、研究佛教戒律为重点，但因为观音信仰所具有的普适性何渗透性，几乎所有宗派、所有大师都与观音信仰结下不解之缘。所以，探讨观音信仰，既是吴越佛教研究的重要内容，也是研究包括戒律在内的其他各种佛教问题的直接或间接的组成部分。

观音信仰在中国最早是由古代长安开始流行起来的，6世纪时经过吴越地区各位天台宗师的大力推广，迅速在全国展开并和佛教天台理论结合起来，从而使中国的观音信仰增添了浓厚的理论特色，而宋代以后经过普陀山的再次塑造，中国的观音信仰实现了最后一次飞跃，形成具有多重内涵、多重要素的佛教文化体系。当我们追溯中国观音信仰的渊源时，往往忽略了观音信仰的印度背景，而这种忽视可能使我们难以清楚地理解观音信仰在中国的演变历程。所以，探讨观音信仰在印度的演变历史是研究观音信仰的一个具有基础意义的工作。

    笔者在《论印度古代观音信仰的最初形态》一文中认为，观音信仰在古印度最初只是一种现世救难信仰，后来才逐渐与净土往生信仰和智慧解脱信仰结合在一起，形成一种内容丰富、结构庞大的佛教信仰体系[①]。本文对古代印度观音救难信仰与般若思想的融合历史进行探析，希望能对观音信仰有一个更加清晰全面的理解。

二

    印度佛教的般若思想萌芽很早。部派佛教时期的大众部就有了类似的精神。到了公元前后时期，佛教内逐渐出现了许多讲“性空”、“无住”的经典，这些经典自称是释迦牟尼佛当年所讲的“般若法门”，是只有大根器的人才能领受的无上智慧。这些经典都以“般若”为其理论的核心，所以被称之为般若经。

般若经的根本思想体现在“性空”与“慈悲”两个方面。前者偏重于宗教哲学，后者偏重于宗教实践。所谓“性”，即指事物本来具足之性质、事物之实体，也称“自性”，是不受外界影响的本质。专门阐释般若经的《大智度论》说：“性名自有，不待因缘。若待因缘，则是作法，不名为性。”[②]即不受外在的一切条件限制的本性。与性相对的是“相”。所谓“相”是指事物的形象和状态。佛教认为，事物的“相”是一种虚假的存在，因为事物的“性”是空的。般若经所说的“性空”就是说世间的一切事物都是由众缘和合而生起的，众缘合成的万象，其性本空，无有真实的自体。所以，般若学说的性空也叫“缘起性空”。大乘佛教宗教理论的基础就是般若思想，因为大乘佛教认为，众生要获得最终的解脱就必须掌握佛教的最高智慧——阿耨多罗三藐三菩提，这是唯佛才具有的无上菩提，证得这种神圣的智慧，就可以体悟“性空”之理，证悟宇宙之“实相”，实现“实相涅槃”，达到成佛的境界。菩萨一词的原意就是“觉悟众生”，成道的菩萨就是“觉悟了的众生”，尚未成道的菩萨就是“使众生觉悟”。这种觉悟就是指对“般若”这种特殊的佛教智慧的掌握，而菩萨的所有修行，说到底还是要使所有的众生都掌握般若智慧，实现成佛这样的最终的解脱。所以，按照大乘般若经的义理，作为一个菩萨，他必然具备两个最起码的条件：一是上求无上菩提；二是下度无边众生。大乘菩萨道所讲的发心就是指发这种求无上智慧和度无边众生大誓愿，这被认为是大乘一切修行的第一步。

大乘佛教的这种修道理论完全是根据般若思想而来的，因为般若经所讲的“性”、“相”关系为菩萨信仰提供了最直接的哲学基础。“性”为空，“相”为假；性空则心无所住，即不执着于一切外相；假有则广行方便，即兴起各种救度众生的活动。性空靠般若智慧达到；方便靠慈悲来支撑。菩萨上求菩提和下度众生正好是这两个方面在宗教实践领域的体现。用佛教的语言来说，就是“悲智双运”，“福慧双修”。“悲”则救度众生，“慧”则求无上菩提；“修福”则广行善事；“修慧”则觉悟性空。所以，大乘佛教般若经典一再告戒佛教信徒，般若是诸佛之母，慈悲为诸佛之父，对于这两个方面给予极高的重视。如《大智度论》中说，“慈悲是佛道之根本。”[③]总之，般若思想的核心就是从宗教解脱理论和宗教哲学理论的高度对大乘佛教的菩萨理论进行完整的诠释，而菩萨理论正是大乘佛教理论体系的核心。

般若思想最早在什么地方产生，学术界历来有许多争论。现在一般认为，般若经典最早是于公元前1世纪左右从印度南方产生的，后来又传播到西方，并不断完善丰富，到了公元二三世纪，经过龙树等人的整理和大力弘扬，遂遍及整个印度。最初形成的般若经典一般部头不大，结构精悍，形式朴素。后来，经过不断的完善，大部头越来越大，内容越来越丰富。般若经典之集大成者应该是玄奘在陕西铜川玉华宫翻译的《大般若经》，共600卷，这也是佛教史上保存最完整的般若经典。而现存的梵本般若经典只有《十万颂般若》、《二万五千颂般若》、《八千颂般若》，以及汉译《金刚般若经》、《理趣般若》、《般若心经》的原本。其中《八千颂般若》相当于中国译经史上东汉支娄伽谶翻译的《道行般若经》、三国吴支谦翻译的《大明度无极经》、前秦昙摩蜱与竺佛念共译的《摩诃般若波罗蜜钞经》、鸠摩罗什所译的《小品般若经》、玄奘译的《大般若经》第四会和第五会、宋代施护译的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》；《二万五千颂般若》相当于中国西晋时期竺法护翻译的《光赞般若经》、竺叔兰、无罗叉翻译的《放光般若经》、鸠摩罗什翻译的《大品般若经》以及玄奘翻译的《大般若经》第二会；梵本《十万颂般若》相当于玄奘所译《大般若经》的初会。

学术界有许多人认为，最早出现的般若经典是大约成立于西元一世纪左右的《八千颂般若》，其后才渐次成立各种般若经[④]。对此，著名佛学家吕澄先生提出不同意见，他认为，在般若经的发展过程中，是先有小本，再逐渐发展出大本来。因为，第一，般若尽管是以大乘经典的形式出现，但是开始的时候不能与小乘部派佛教相差太远，那样会叫人不容易相信；第二，从传播方面来看，小乘部派诸经是凭口口相传的，而大乘般若经一开始就有文字记录，按照写作规律来讲，开始不可能太大太详；第三，从中国的译经史来看，第一个翻译大乘经典的支娄伽谶所译的第一部般若经典是《道行般若经》，在玄奘所译的《大般若经》中，这部经属于第四会，过了一百年之后，西晋时才译出《放光般若》和《光赞般若》，这两部经相当于玄奘所译《大般若经》的第二会。至于玄奘所译《大般若经》的初会，是到玄奘编译《大般若经》时才有的。吕澄先生认为，虽然翻译的先后不能绝对确定他们在印度出现的先后，但可以作为推断的根据之一[⑤]。吕澄先生在确定了小品、大品、根本般若之初会这三个基本发展阶段之后，认为在各种略本般若之中，并非小品出现最早，而是《金刚经》出现最早，因为，第一，《金刚经》的形式比《大品般若》和《小品般若》更加接近九分教和十二分教以及后来的阿含形式[⑥]，如经首讲佛住在王舍城，他的教团有比丘一千二百五十人，并叙述讲道的经过，这都是原始经典的格式，而根本般若，即使是《小品》，都不是这样朴素，而同后期大乘经典的铺张说法接近。第二，《金刚经》的体裁为问答体，这同古代印度学者觉音对比较古老的佛经类型“方广”的体裁是一致。觉音以巴利文的《五部》作例证，认为“广方”这种古老的佛经格式是追问式的，即在每个问题得到圆满答复之后，不断追问，步步深入，《金刚经》正如无著和世亲所解释的，共有“展转相生”的二十七个问题，与此完全相同。第三，《金刚经》中的所有问题都是借释迦牟尼佛的十大弟子之一的须菩提提出，须菩提是早期佛教中以“解空”而著名的人物，《金刚经》专门阐释“空”的义理，所以借助他来发问，而《小品般若》中的人物就比较芜杂了，内容也比较杂乱。总之，吕先生认为，尽管《金刚经》在中国译出的时间比《小品般若》和《大品般若》晚一二百年，但其在印度的产生要比这些般若经早得多[⑦]。胡海燕女士赞同这种看法，并对此进行了进一步论证[⑧]。笔者对此问题也曾有过一些思考，在吕先生和胡女士的基础上提出了一些新的证据[⑨]，认为其是古代印度最早产生的般若经，其次才依次是《小品般若经》、《大品般若经》和更大部头的般若经如《大般若经》之初会等。

笔者之所以不惜笔墨地介绍学术界关于般若经典发展历程的观点，是为接下来的观音信仰与般若思想之合流的论证提供一个基本的历史背景。笔者认为，观音信仰与般若思想的合流并不是在般若经典刚刚形成时期就开始的，而是经历了很长的发展之后，观音才参与到般若的阵营中来，并不断加深这种合流，到《般若心经》产生之后，最终形成般若与观音密不可分的智慧解脱型观音信仰，在这种信仰中，观音甚至成为般若智慧的最高代表。

在般若经典漫长的发展过程中，各种新生的或者旧有的菩萨也相继加入到越来越庞大的般若经阵营中来。在早期的般若经典中，参与般若讲席的佛弟子主要还是原始佛教时期大家所熟悉的那些小乘弟子，特别著名的是佛陀十大弟子中号称“解空第一”的须菩提。但是后来，各种新的菩萨涌现出来，如昙无竭、萨陀波伦、维摩以及其他众多的本来并不知名的菩萨。般若经往往会在经文一开始不厌其烦地罗列这些菩萨的名称。如西晋无罗叉译的《大品般若》中参与法会的菩萨就有“护诸系菩萨、宝来菩萨、导师菩萨、龙施菩萨、所受则能说菩萨、雨天菩萨、天王菩萨、贤护菩萨、妙意菩萨、有持意菩萨、增益意菩萨、现无痴菩萨、善发菩萨、过步菩萨、常应菩萨、不置远菩萨、怀日藏菩萨、意不缺减菩萨、现音声菩萨、哀雅威菩萨、宝印手菩萨、常举手菩萨、慈氏菩萨，及馀亿那术百千菩萨俱，尽是补处应尊位者，复有异菩萨无央数亿百千”[⑩]。到了后来，普贤、文殊、地藏等菩萨逐渐成为般若经中的主要角色，特别是文殊菩萨，被认为是般若经典的结集者，般若经典最权威的阐释者，也正因为如此，文殊才成为大乘佛教各大菩萨中号称“大智”的菩萨。

三

笔者曾有论述，观音最早是以救难形象出现的，其次又同西方净土发生了密切的关系，形成净土往生型的观音信仰[11]。般若经典产生和发展的初期，由于要显示自己的“佛说”[12]性，所以，尚不敢将佛教界公认的释迦牟尼佛说法的传统格式打破，于是，听受释迦牟尼说法或者参与答辩敷衍的佛弟子中，尚未出现后世大乘佛教中富有盛名的各大菩萨，像观音这样即使已经是赫赫有名的大菩萨，也不会轻易同般若发生什么联系。因为般若经典的结集者明白，要让一般人接受观音参与释迦牟尼佛的般若法席这种说法，不但是很不容易的事情，而且由此反倒会强化对他们所结集的般若经典的不信任感。

我们可从现在公认的早期般若经来证明，当时的般若经典尚未同观音产生联系。我们先以最早出现的般若经典《金刚般若波罗蜜经》为例。该经现存6种汉语译本，一种藏文本，3种梵文本。6种汉语译本分别是：1、后秦鸠摩罗什于弘始四年（402）首次汉译的《金刚般若波罗蜜经》，；2、北魏菩提流支于509年译的《金刚般若波罗蜜经》；3、南朝陈真谛于562年译的《金刚般若波罗蜜经》；4、隋达摩笈多于592年译的《金刚能断般若波罗蜜经》；5、唐玄奘于648年译的《能断金刚般若波罗蜜多经》（即《大般若经》的第九会）；6、唐义净于703年译的《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》。《金刚经》的梵文本在中国、日本、巴基斯坦、中亚等地都有发现，后来经过马克斯·缪勒（F. M. Muller）等人的整理，形成三种梵文本在西方正式刊行，其为：1、马克斯·缪勒（F. M. Muller）于1881年在英国牛津大学出版的世界上第一部《金刚经》刊行梵本，一般称这个本子为“马氏梵本”；2、斯坦因（Sir Awrel Stein）第一次在中亚探险时在中国和田发现的梵本，一般称这个梵本为“中亚梵本”；3、1931年在吉尔吉特(Gilgit)发现的梵文本，称为“吉而吉特本”[13]。胡海燕根据这三个梵文本对6种汉译本进行了详细的对堪[14]。台湾的林光明先生惠赠笔者的洋洋巨著《金刚经译本集成》则收集到5种梵文本，除了上述三种梵文本之外，还有孔睿（Edward Conze）根据马氏梵本及其他资料于1957年在罗马出版的罗马拼音梵文本，以及N. Dutt根据吉尔吉特本于1959年在印度加尔哥答编辑出版的梵文本[15]。台湾学者许洋主赠送笔者的的新译梵文佛典中的《金刚般若波罗蜜经》中也使用了马氏、中亚、吉尔吉特和孔睿等四种梵文本子[16]。看来，现存梵文本主要还是马氏梵本、中亚梵本和吉尔吉特梵本等三种。另外，《金刚经》在中国吐鲁番等地并有和田、粟特等文字的译本出土。根据胡海燕女士、林光明和许洋主等学者的研究，各种梵文本中均未出现观音的影子。中国历史上相继出现的6种汉语译本中也没有出现观音。最早的般若经中没有观音这一现象，反映了在般若经的最初形成时期，观音和般若思想之间还没有发生任何的联系。

随着般若思想的进一步发展，新的般若经典相继出现。如上文所述，在《金刚经》之后出现的般若经是《八千颂般若》。该经在中国历史上曾经多次汉译，留存到现在的还有：东汉支娄伽谶翻译的《道行般若经》（10卷）、三国吴支谦翻译的《大明度无极经》（6卷）、前秦昙摩蜱与竺佛念共译的《摩诃般若波罗蜜钞经》（（5卷）、鸠摩罗什所译的《小品般若经》（10卷）、玄奘译的《大般若经》第四会（18卷）和第五会（10卷）、宋代施护译的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》（25卷）、宋施护译的《佛母宝德藏般若波罗蜜经》（3卷）等共7个本子。我们再看这7个译本，其中无一处出现“观音”“观世音”或者“观自在”等观音菩萨的汉语名称。可见，就是发展到《八千颂般若》的时代，观音依然没有参与到般若的宣演当中去。

到了《二万五千颂般若》时代，情况开始发生了变化。按照吕澄等人的研究，这应该是般若经典发展的第三阶段。该经的汉译本有西晋时期竺法护翻译的《光赞般若经》（10卷）、竺叔兰、无罗叉翻译的《放光般若经》（20卷或者分为30卷）、鸠摩罗什翻译的《大品般若经》（或称《摩诃般若波罗蜜经，27卷，也分作30卷或者40卷）以及玄奘翻译的《大般若经》第二会（78卷）。这些被称为“大品”的般若经典在中国的最早翻译要比被称为“小品”的般若经典晚一百多年。在这些经典里，观音作为众多参加释迦牟尼佛讲法大会的一员，开始出现在经文最开始的说法场景描述里面。如鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》中讲：“如是我闻：一时，佛住王舍城耆闍崛山中，共摩诃比丘僧大数五千，皆是阿罗汉，……复有五百比丘尼、优婆塞、优婆夷等，皆得圣谛。复有菩萨摩诃萨，皆得陀罗尼及诸三昧行，空无相无作，已得等忍，得无阂陀罗尼，悉是五通，言必信受，无复懈怠，已舍利养名闻，说法无所悕望，度深法忍，得无畏力，过诸魔事。……诸菩萨如是等种种无量功德成就，其名曰：跋陀婆罗菩萨、罽那伽罗菩萨、导师菩萨、那罗达菩萨、星得菩萨、水天菩萨、主天菩萨、大意菩萨、益意菩萨、增意菩萨、不虚见菩萨、善进菩萨、势胜菩萨、常勤菩萨、不舍精进菩萨、日藏菩萨、不缺意菩萨、观世音菩萨、文殊师利菩萨、执宝印菩萨、常举手菩萨、弥勒菩萨。如是等无量百千万亿那由他诸菩萨摩诃萨一切菩萨，皆是补处绍尊位者。”[17]这段经文出现在第一卷的最开头，观音被拉进听佛讲说般若之法的众多弟子之一，被视为已经具备般若智慧的大菩萨。在《放光般若经》中也是在同一位置提到观音是为数众多的听众之一，只是汉语译名为“现音声”[18]。而在竺法护所译的《光赞般若经》的相同位置，则译作“光世音”[19]。在玄奘译的《大般若波罗蜜多经》第二会，则称之为“观自在”[20]。各种汉语译本的《二万五千般若》均是在卷首经文一开始时出现，均是将观音作为莅临释迦牟尼佛般若讲席的听众之一。除此之外，经文中再没有出现观音的身影。

在当时，人们对第一次出现在般若经典中的观音是怎么认识的呢？大约公元二三世纪的龙树对此经有过详细的解释，后秦时代鸠摩罗什将其摘要译成汉语，其中对这一段经文的注解还完整保留了下来，为我们提供了当时印度佛教徒对《般若经》中的观音的基本看法。龙树在解释参与听法的菩萨时，分辨了哪些是出家菩萨，哪些是在家菩萨；哪些是印度本土的菩萨以及他们的家乡所在，哪些是他方来的菩萨。说到观世音，龙树告诉人们，“观世音菩萨等从他方佛土来”。他又解释为何在列举菩萨名称时善守菩萨放在第一位，她先列举时人的疑惑：“若最大在前，应说遍吉、观世音、得大势菩萨等；若最小在前，应说肉身初发意菩萨等。”龙树解释说：“不以大，不以小，以善守菩萨是王舍城旧人，白衣菩萨中最大。佛在王舍城欲说般若波罗蜜，以是故最在前说。”[21]结合经文本身，我们可以获得当时人关于观音与般若之间联系的三个重要信息：其一，当时人认为，观音是他方来的菩萨。“他方”也叫“他土”，即不是我们这个世界，这里是指西方极乐世界。可见，在当时净土观音信仰已经很流行，观音的身份依然被安置在西方极乐世界。其二，观音参与了释迦牟尼佛的般若讲席，而且已经获得了很大的成就。可见，观音虽为西方极乐世界的菩萨，在那里的身份是阿弥陀佛的弟子，但他又时常来我们这个娑婆世界，听释迦牟尼佛说法；其三，观音很有名气，在般若法会中也是公认的“大”菩萨。

四

随着般若经典的不断扩大和完善，观音与般若的关系越来越密切，最终成为般若经典的重要宣示者、阐释者、弘扬者，于是，观音在继续保持其现世救苦救难、来世西方接引这两种神力的同时，也成为具有无上智慧的得道菩萨，从事赐予人类智慧、引导一切众生最终体悟性空无住之理、证得实相涅槃的事业，成为一种新型的救世主。最能表现观音这种角色扩充的经典是《悲华经》[22]。该经在印度佛教历史上第一次对观音的身世进行了说明，将观音塑造成一位从一般的修福转化到修慧的往昔修行者，这位修行者最终掌握了般若智慧并发誓要使一切的众生都像他一样掌握般若智慧，实现最终的解脱。从此，观音与般若密不可分了。

经中说，在过去非常遥远的一个时代里，有一个名叫删提岚的国家，国王名叫无诤念，国王有一千个儿子，长子名叫不眴，次子名叫尼摩。国王的一个大臣名叫宝海。宝海的儿子出家成佛，名叫宝藏如来[23]。国王及其儿子们只知道供养宝藏如来和僧人，以求来世善报，却不知道发大心求无上菩提，获得终极的解脱。他们“因其所施，各各发心。或愿忉利天王，或求梵王，或求魔王，或求转轮圣王，或愿大富，或求声闻。是诸王子，其中甚至尚无一人求于缘觉，况求大乘。时，转轮王因布施故，而复还求转轮王位”[24]。大臣宝海亲近宝藏如来，知道真正的解脱之道乃是般若智慧，于是他到处劝化，引导人们归依无上智慧。国王听从了他的劝告，最后悟解了般若之法，得到宝藏如来的授记，预示他将来成佛，佛国为西方极乐世界。对于太子不眴，“时，宝海梵志次白太子不眴：‘善男子，汝今亦当发阿耨多罗三藐三菩提心，如汝所行三福处者，所谓布施、调伏、善摄身口及余所行清净善业，尽应和合回向阿耨多罗三藐三菩提。’尔时，太子作如是言：‘我今先应还至宫殿，在一屏处端坐思惟，若我必能发阿耨多罗三藐三菩提心者，我当还来至于佛所，当于佛前毕定发心。’”[25]。

宝海的劝告起了作用，不眴终于开始转向般若法门。经文说：“尔时，宝海梵志复白圣王第一太子言：‘善男子，持此宝物并及先所于三月中供养如来及比丘僧种种珍宝，如是福德和合集聚，回向阿耨多罗三藐三菩提。’复作是言：‘善男子，以此所施，不应求于忉利天王、大梵天王。何以故？今者所有福报之物，皆是无常，无决定相，犹如疾风，是故应当以是布施所得果报，令心自在，速成阿耨多罗三藐三菩提，度脱无量无边众生，令入涅槃。’是时太子闻是语已，答梵志言：‘我今观于地狱众生多诸苦恼，人天之中或有垢心，以垢心故数数堕于三恶道中。’复作是念：‘是诸众生以坐亲近恶知识故，退失正法，堕大闇处，尽诸善根，摄取种种诸邪见等，以覆其心，行于邪道。世尊，今我以大音声告诸众生，我之所有一切善根，尽回向阿耨多罗三藐三菩提。愿我行菩萨道时，若有众生受诸苦恼恐怖等事，退失正法堕大闇处，忧愁孤穷无有救护，无依无舍，若能念我称我名字，若其为我天耳所闻，天眼所见，是众生等若不得免斯苦恼者，我终不成阿耨多罗三藐三菩提。’”[26]不眴在此所发的誓愿就是要上求无上菩提，下度无边众生。般若智慧法门和救苦救难法门结合在一起了。

经文继续讲述太子不眴的希望：他“复白佛言：‘世尊，我今复当为众生故，发上胜愿。世尊，我今若能得己利者，愿令转轮圣王过第一恒沙等阿僧祇劫已，始入第二恒沙等阿僧祇劫，是时世界名曰安乐，大王成佛号无量寿。世界庄严，众生清净，作正法王。是佛世尊于无量劫作佛事已，所作已办，入无余涅槃。乃至正法住时，我于其中，修菩萨道，即于是时能作佛事，是佛正法于初夜灭，即其后夜成阿耨多罗三藐三菩提。’复白佛言：‘惟愿世尊为我授记，今我一心请于十方如恒河沙等现在诸佛，惟愿各各为我授记。’”[27]

就是说父王成了无量寿佛，之后他希望继承佛位，作西方安乐世界（即极乐世界）的教主。宝藏如来满足乐他的愿望：“尔时，宝藏佛寻为授记：‘善男子，汝观天人及三恶道一切众生，生大悲心，欲断众生诸苦恼故，欲令众生住安乐故，善男子，今当字汝为观世音。善

男子，汝行菩萨道时，已有百千无量亿那由他众生得离苦恼，汝为菩萨时已能大作佛事。善男子，无量寿佛般涅槃已，第二恒河沙等阿僧祇劫后分，初夜分中正法灭尽，夜后分中彼土转名一切珍宝所成就世界，所有种种庄严无量无边，安乐世界所不及也。善男子，汝于后夜种种庄严，在菩提树下坐金刚座，于一念中间成阿耨多罗三藐三菩提，号遍出一切光明功德山王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。”[28]

于是，在遥远的古国里，无诤念国王的太子不眴因为从单纯的功利性修福求善报转变为发大心求无上智慧，并发愿度尽一切众生，从而获得了宝藏如来的授记：成为观世音菩萨并在未来继承阿弥陀佛的佛位。这种观音身世说教在继续保持观音的现世救难性格的同时，还解释了观音为何能在西方极乐世界作接引菩萨，更重要的是，这部经确立了观音具备无上般若智慧的信仰，从此，观音又开始作为大乘般若智慧的化身活跃在佛教的神团体系之中，扎根于信徒的心中。因为，此后的观音不但是各种苦难的解救者，西方极乐世界的接引者，而且还是无上智慧的阐释者和赐予者。

《悲华经》对智慧解脱型观音信仰的出现作了基本的解释，而这种新型的观音信仰同过去已有的称名救难型观音信仰、净土往生型观音信仰之间的协调则在《华严经》中更清晰地表现出来。该经的《入法界品》中记述观音对前来求教的善财说：“我以此菩萨大悲行门，平等教化一切众生，相续不断。善男子，我住此大悲行门，常在一切诸如来所[29]，普现一切众生之前。或以布施摄取众生，或以爱语，或以利行，或以同事摄取众生；或现色身摄取众生，或现种种不思议色净光明网摄取众生；或以音声，或以威仪，或为说法，或现神变，令其心悟，而得成熟；或为化现同类之形，与其共居而成熟之。善男子。我修行此大悲行门，愿常救护一切众生，愿一切众生离险道怖，离热恼怖，离迷惑怖，离系缚怖，离杀害怖，离贫穷怖，离不活怖，离恶名怖，离于死怖，离大众怖，离恶趣怖，离黑暗怖，离迁移怖，离爱别怖，离怨会怖，离逼迫身怖，离逼迫心怖，离忧悲怖。复作是愿，愿诸众生若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏。善男子，我以此方便，令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”[30]这里所说的“常在一切诸如来所”包括西方阿弥陀佛的极乐世界，从而与净土往生型观音信仰取得了协调。“念于我”、“称我名”、“见我身”从而离各种“怖”，这属于称名救难型观音信仰。“令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转”，这属于智慧解脱型观音信仰。根据这段经文，三者的关系便变得非常完整协调，即观音往来于西方极乐世界、我们所居住的这个娑婆世界以及其他一切世界，通过各种方便手段教化众生，先救众生脱离苦难，然后再令众生把目标转向“阿耨多罗三藐三菩提”这样的无上智慧，因为解救当下的苦难只是短期的、相对的离苦，众生依然处于轮回之中，并不能得到永久的解脱。所以，在解救众生当下的苦难之后，再引导众生修习般若法门，以便得到无上智慧，获得“永不退转”的终极解脱境界。

五

在后来的般若经典特别密教的般若类经典中，观音已成为一个非常重要的般若法门证悟者和阐释者。特别是一些以观音为主角的般若经典，更把观音推向佛教般若法门的顶尖位置。综观后期般若经典中的观音，我们可以看到以下几个特征：第一，观音精通般若法门；第二，观音代佛宣说般若；第三，观音可以赐众生般若智慧。如《佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》中说：“譬如妙色莲，处泥常清净，贪嗔痴本性，无染亦如是。所有一切法，应如是观察，诸法本清净，当灭诸烦恼。常在诸三昧，成佛一切智，证如是法已，是名观自在。”[31]这里对观音名称的解释明显不同于《普门品》所说的“观”世间呼叫之声而救苦救难的传统训释。观音既然已经“成佛一切智”，所以，他便经常代佛说法。“尔时观自在，复说三摩地，最上清净法。……诸佛无碍力，起大悲愍心，尚未能救度，是故观自在，说此三摩地。……令一切有情，皆得大自在。”[32]　佛当年没有完成的传播般若法门的任务现在由观音来完成，观音成为大乘般若法门的权威。

在表现观音与般若联系方面最为著名的经典是《般若波罗蜜多心经》。该经可视为全部

般若经典的核心，故名。一般认为，此经在各类般若经典中应该是晚出的。在中国，相继十次翻译，留存至今者共有8个汉语译本，它们是：1、《摩诃般若波罗蜜大明咒经》（唐代以后认为系鸠摩罗什译，但梁代至唐均列为失译）；2唐玄奘译《般若波罗蜜多心经》；3、唐代摩竭提国三藏法月译的《普遍智藏般若波罗蜜多心经》；4、唐代罽宾三藏般若、利言合译本；5、唐代智慧轮译本；6、唐代吐番国师法成译本；7、唐梵翻对字音本（4至7之经题均同玄奘译本）；8、宋代施护译的《圣佛母般若波罗蜜多经》。其中玄奘译本、失译本和敦煌本为“小本”，只有正文；其余为“广本”，有序分、正宗分和流通分共三分。玄奘的译本为通常流行本。近代又被译为多种文字在世界各地流传。日本法隆寺有该经秘藏梵文本，1884年由马克斯·缪勒（Max.Müller）与南条文雄共同校订出版。若以最流行的玄奘译本来看，全经共260字，集中阐述观音菩萨所证悟的“深般若波罗蜜多”法义，亦即一切皆空的般若义理，强调只有般若才能度一切苦，得究竟的涅槃。由于经文短小精粹，便于持诵，历史上流传极广。

以罽宾来华传教的高僧般若和利言的译本为例，可以更清楚地看出观音的般若因缘。经文一开始先描述观音说法前的情况，释迦牟尼佛的十大弟子之一号称智慧第一的舍利子向观音恭敬请教般若之法。观音说完般若之法后，释迦牟尼佛对观音大加赞叹，对其所讲予以肯定。经文曰：“如是我闻：一时，佛在王舍城耆闍崛山中，与大比丘众及菩萨众俱。时，佛世尊即入三昧，名广大甚深。尔时，众中有菩萨摩诃萨，名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。即时，舍利弗承佛威力，合掌恭敬，白观自在菩萨摩诃萨言：‘善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？’如是问已，尔时，观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言：‘舍利子，若善男子善女人行甚深般若波罗蜜多行时，应观五蕴性空，……如是说已，即时，世尊从广大甚深三摩地起，赞观自在菩萨摩诃萨言：’善哉！善哉！善男子，如是！如是！如汝所说，甚深般若波罗蜜多行，应如是行。如是行时，一切如来皆悉随喜。”[33]

《心经》所描述的观音菩萨的般若法门既代表了大乘佛教般若学的精髓，也体现了观音信仰的又一次重大扩展。至此，观音信仰已经从最初的现世救难信仰，到来世接引信仰，发展到了般若觉悟信仰。其中救难信仰是立足现实，解决眼下的问题，属于短期行为，但却是人间的关怀；来世的接引是关注未来，解决死后的问题，属于彼岸的追求，显示了人类美好的向往；般若觉悟则又回到现世，它是重新审视现实，要在现实当中解决最终解脱的问题，属于永恒的超越，最高的圆满。这种新型的观音信仰，可称之为“智慧解脱型”或者“般若观悟型”。

六

除了从许多般若类经典当中揭示古代印度的智慧解脱型观音信仰之外，我们还可以从一些历史记载窥见这种信仰在印度社会的流行情况。如东晋高僧法显在印度摩菟罗就发现， “摩诃衍人则供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音等。” [34]“摩诃衍”就是大乘。可见在那里，般若是大乘信徒的三大崇拜对象之一，而且是与观音、文殊一起崇拜的。唐代义净的《大唐西域求法高僧传》记载，僧哲禅师“思慕圣踪，泛舶西域。既至西土，适化随缘，巡礼略周，归东印度，到三摩呾吒国。国王名曷罗社跋乇。其王既深敬三宝，为大邬波索迦，深诚彻信，光绝前后。每于日日造拓模泥像十万躯，读大般若十万颂，用鲜华十万，寻亲自供养，所呈荐设，积与人齐。整驾将行，观音先发，旛旗鼓乐，涨日弥空，佛像僧徒并居前引，王乃后从”[35]。 在这里，国王作为一个居家佛教信徒（邬波索迦），特别敬重般若经典。为了供养经典，他组织了庞大的献供队伍，而这个队伍是“观音先发”，可见，在国王的眼里，观音同般若有着非同一般的关系。

另外，非浊在《三宝感应要略录》中的记载对我们考察古代印度观音信仰与般若思想的关系更为直接而准确。书中记载，襄阳人释灵运旅游印度时，“至伊烂拏钵代多国，有孤山，既为胜地，灵庙寔繁，感应多种。最中有精舍，以刻檀观自在像为尊。若有人七日二七日，祈诸愿望者，从像中出妙身，慰喻其心，满其心愿。傍有铁塔，收大般若二十万偈。五天竞兴供养像及经。灵运一七日绝食，请祈所愿有三：一令身必离恶趣；二必归本国广兴佛事；三修佛法速得佛果。即从檀像中，出具相庄严光明，照耀妙身，慰喻运曰：‘汝三愿皆成就，汝当入铁塔，将读大般若经。踏经所在地，必免三恶趣。若人发心，将赴此地，步步灭罪，增进佛道。我昔行般若，得不退地。若持此经，书写经卷者，必令满足其人所求。’说此语已，化身不现。即三七日，笼居铁塔，礼拜经夹，方读其文。经历半年，以归唐国，广兴佛事，翻译圣教。实有堪能，是观音加力，大般若威德也。”[36]  在这里，观音尊像极为灵验，据说可以从檀木刻像中放出光明，光明之中显出观音的“妙身”，抚慰前来敬拜者的心灵，满足他们的愿望。这就是所谓观音的“显灵”。有趣的是，就在这尊灵验无比的观音像旁边，有一铁塔，内藏《大般若经》20万偈。这比中国历史上所翻译的般若经部头都大得多。“五天[37]竞兴供养像及经”，就是说整个印度都竞相来这里供养观音像和般若经。因为这里的观音像“灵”，这里的般若经“大”。当时印度风俗是以一个“七日”或者两个“七日”为期限，向观音祈求。灵运以一个“七日”断食祈求三个心愿：一是以后要轮回转生的话，不要转生到恶道里去；二是希望能够安全返回祖国弘扬佛法；三是希望修习佛法迅速见效，尽早成佛，实现最终的解脱。这三个心愿，第三个是最终的解脱，第一个是没有解脱之前还处在轮回之中时，希望转生善道；第二个心愿则是对一个历尽艰辛身处遥远国度的人来说都会面临的问题，即如何再次克服千难万险，返回故土，以便弘扬佛法，实现西天取经、再弘中土的心愿。可见，对于灵运来说，这三个心愿是多么的重要，应该说这就是他的整个世界了。按照一般信徒的心理来讲，所求越重，则要求越高，可谓“一分价钱一分货”。所以，面对这样的祈求，观音的要求应该是非常重要而严肃的。观音的要求是“汝当入铁塔，将读大般若经”。要灵运去读《大般若经》，可见观音对般若经是多么的重视。不仅如此，观音还告诉灵运说，一旦踏进放置般若经的地方，就不会再转生地狱、饿鬼、畜生等三种恶道。任何人只要双脚迈进般若经供奉的这个地方，每一步都会灭掉以往的许多罪业。观音还以他自己过去的经历为例，说他当年是因为修习般若，所以才得以达到今天这种“不退转”的菩萨境界。最后，观音告诉灵运，不管任何人，只要受持般若经、书写般若经，那么，他的所有愿望都可以实现。于是，灵运把自己关在铁塔里面，用三个“七日”，礼拜般若经、研读般若经，最后安全返回祖国。这一切被认为是“观音加力、大般若威德”所带来的。观音的灵验与神力同般若的威德完全合一了[38]。

后来，观音般若法门不断张扬，在观音救难信仰的影响下，集中体现般若观音信仰的《心经》得到不断的神秘化，《心经》逐渐被赋予了救济苦难、驱除灾难、护佑国家的神力。例如，非浊根据《经明验赞记》记载，“昔乌耆国，举群疾疫皆悉灭倍于半民。有一王女，名曰典韦，怀任之后，渐垂玖[少/兔]。母被重病，胎子既死。王女临冥，惧惶罔极，专逼闷绝，都无仰凭。女恐昼夜堕哭，读诵《般若心经》。由诵经力，胎子复生，安隐产生，疗病平成。其儿叫声，绝世奇异。恒诵摩诃般若波罗蜜。王臣欢喜，唱名波罗。生年三岁，间说般若了义。至于七秋，太子聪睿，达三藏秀当时。公民踊跃，惊彼行事，举国读诵，病疾不兴，天下泰平，万民安乐也。”[39]

同书又载：“昔，毕试国，为小边裔。王族断嗣，役属邻境。贵仁豪民，逃散他土。众多怨王，互来侵逼。时有圣主，名曰听��，智惠高名，自心思惟，佛法验《般若心经》是。作是观讫，领告国内男女大小，各令写诵《般若心经》，明朝为期，制以淮刑，劝以举爵。年之间，每旦各诵，勤于境界，龙神悦怡。此时诸国发起恶心，趣毕试国。时，其军众死皆悉落。若有诸群贼至彼土，自然落失。有众反逆，向其界者，下觉闷逆。尔时，毕试国平定已讫，渐盈十年，三十馀国，成大圣主。诸方所贵胡三十四国，楚朝二十八国，名感二验。别人写诵护代，持者常为恒例，一切众生，无不得护也。”[40]这是一个典型的体现《心经》护国信仰的故事。这种将《心经》视为具有救难神力的信仰既是对《心经》极度推崇的结果，也是观音救难信仰向观音般若法门中的渗透，它同观音菩萨在《心经》中所开示的性空无住思想已完全不同，因为《心经》所谓的“救一切苦厄”是要通过般若智慧的观察，证悟宇宙人生的“实相”，达到一种超越凡俗的精神境界，而上述两个故事却是把体现观音般若法门的《心经》视为一种神奇力量的所在，用它来实现救难驱邪、保国佑民的现实目标。可见，观音救难信仰永远是观音信仰的核心，观音信仰中的其他各种形态都会受这种信仰的巨大影响。

（作者简介：1961年生，历史学博士，现任西北大学佛教研究所所长、教授、博士生导师）