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菩萨、慈悲与布施
 
作者:学愚 文章来源:缘起 点击数: 更新时间:2010-8-14 19:14:24

菩萨思想是大乘佛教的主要特色,其核心之一就是慈悲,其社会实践就是布施。菩萨思想在上座部佛教经典中就已经出现,但主要用来阐述佛陀前生的事迹,另外,上座部佛教的慈悲主要用于禅观,即以如母爱独子之心,真诚地祝愿一切众生离苦得乐。大乘佛教强调了无缘大慈、同体大悲的精神和实践,把慈悲摆在于智能同等重要的位置。《文殊师利涅槃经》说:行慈心者,即得见文殊。(大藏经卷一四,页481上中)文殊菩萨是智慧的化身,行慈悲者即得见文殊,故实践慈悲即是修习智慧。大乘佛教既是慈悲和智慧一体的哲学,更是二者一体的实践。这种实践打破了神圣与世俗的界限,从而把个人和社会实践包含于宗教实践之内。也许正因如此,佛教是生活之道-即慈悲和智慧的实践。这种实践把宗教和人生社会紧密的结合在一起,就是在智慧的指导下,实践慈悲;也只有智慧的慈悲才是真正而彻底的慈悲,才能觉悟到自他不二而利他自利。菩萨思想和慈悲精神一贯于整个佛教思想及其发展的历史,是佛教社会人生实践的根本依据,主要表现于行式多样和内容丰富的布施行为中。本文以大小乘佛教经典为依据,[ 在本文中,小乘一詞的用法,只有歷史意義,而沒有與大乘傳統思想相比較的意義,故在後文中多用上座部,以避免混淆。就歷史而言,小乘是佛陀涅槃後的佛教思想發展所形成的。佛陀時代的聲聞弟子或阿羅漢並不是大乘佛教經典中所批評的那樣自私自利、或沒有慈悲心。]论述佛教菩萨思想和慈悲精神;然后再从佛教对的理解和离苦的方法入手,开发佛教慈悲精神指导下的布施实践及其现代意义,探讨慈悲布施对当代社会公益慈善理论的建设和具体实践的启示。

 

菩萨思想

菩萨是慈悲的化身,慈悲是菩萨实践的精神动力;故若要明白佛教的慈悲,则有必要首先弄清楚菩萨理念。菩萨思想是大乘佛教的特色,但这并不是说只有大乘佛教才有这种思想和实践。就现存经典而言,菩萨一词最早出现于南传上座部佛教,这一方面表明最早佛教创立了菩萨思想,另一方面则上座部佛教传统亦亦有菩萨思想中。在阿含经中,每当佛陀忆念其前生时,一般都称自己为菩萨,即世尊应正等觉、未成正觉菩萨时[ 《相應部.緣起相應》(南傳一三.六-一五);見The Collection of the Middle Length Sayings: Majjhima-Nikaya, I.B. Horner. Trans., Delhi: Motilal Banarsidass publicshers, 2004, v. 1. pp. 22, 28, 103, 120, 148, 207, and 295.]然而,印顺法师却认为,阿含经典最初原文并没有菩萨这一名词的出现。说一切有部本保存了这种原型,即在相关的经文中没有提及菩萨,而只是简单地说佛未成正觉悟。分别说部各派的诵本成立时,把当时传说中的菩萨概念加入阿含经中,这样就出现了菩萨诞生菩萨出家等名词。菩萨理念最早出现于公元前三~二世纪时期的佛教经典中,至于菩萨理念是怎样产生的,则可以从《本事》、《本生》、《譬喻》、和《因缘》等经典中发现。同时,它的产生与弟子们对佛陀永远的怀念是分不开的,是对佛陀崇拜的结果。[ 印順,《初期大乘佛教之起源與開展》台北:正聞出版社,1982, 113-131.]在这个时期出现的经典中,菩萨仍然专指历史上释迦牟尼佛的前身,也就是他在燃灯古佛前发愿成佛至最后觉悟,一直都在行菩萨道,故称为菩萨。从经典的集成历史来看,菩萨思想的产生与当时佛教界乃至一般社会对佛陀的认识有着必然的联系。A.L Basham认为,《本生》等经典的编纂,部分收集了当时流传于印度社会的有关佛陀的传说,而另一部分则是当时人们设计创造出来的,其目的就是为了使当时僧众讲解因缘故事合法化,以此来得到一般信众的支持和赞助,满足人们对佛陀的怀念和崇敬心情。[ A.L Basham, “The Evolution of the Concept of the Bodhisattva,” in Leslie S. Kawamura, ed., The Bodhisattva Doctrine in Buddhism, Delhi: Sri Satguru Publications, 1997: 23-24.]如果这种推理合理的话,那么其结论就是:菩萨思想是上座部佛教思想内在发展的产物,产生于佛陀涅盘之后二百年左右。

至于佛陀时代到底有没有菩萨思想、乃至雏形的出现,佛教界和宗教界出现了不同的认识。上座部佛教界一般都认为菩萨思想在佛陀时代已然出现,虽然只是指释迦牟尼佛前生而已。印顺法师的以上推理预示着有一种分别说部和说一切有部共同信奉的原始经典,这种经典产生于部派分裂之前,并且断定这些原始经典中没有菩萨理念,其原因就是说一切有部的经典中没有出现这样的理念,这样,分别说部经典中的菩萨理念是后创的。这种推理只能说是一半一半,因为一、同一思想出现在所有部派经典之中,不一定表明这种思想的原始性,因为这种思想可能是各部派同时加入各自的经典之中;二、到目前为止,学术界对哪些是最原始经典还没有达成共识,至于有没有这样的经典还存有疑惑。另外,虽然专门记载菩萨事迹的本生故事等经典出现的时间可能较晚,但是在四阿含或及其相对应的四部中有关佛陀前身的记载已经大量出现。也就是说,佛陀前身修行,直至最后一生成佛都在成就成佛资粮,这是不言而喻的。即使在佛陀时代并没有菩萨一词来表远佛陀前生修行的经历,但菩萨思想已经存在了,充其量,本生等经典只不过是把这些思想更具体化和生动化。

随着佛教的不断发展和本生故事内容的展开,菩萨理念得到一般社会大众的普遍欢迎和接受,其理论也趋于成熟。同时,有关菩萨传说经典的增多及其在社会上的普遍流行也推动了佛教的发展。这样,菩萨理念逐渐成为佛教思想和实践的重要部分。到了公元前后,印度教的发展,波斯宗教、希腊艺术、以基督教等文化的传入,进一步充实了菩萨理念。大乘佛教的菩萨思想和实践就在此内外因缘成熟的基础上发展起来。早期大乘佛教的菩萨思想不再局限于本生故事,而是有系统地加以发展;菩萨不仅仅指释迦牟尼佛的前生,许多同释迦牟尼前身一样的菩萨开始出现了。正如Clarence H. Hamilton所说:

此(菩萨)概念不再专指释迦牟尼佛前生,而是作为一生活之道,一种向所有佛弟子敞开的工作。它不再仅仅指巴利经典中的圆满觉悟者。相反地,一般人认为,在大千世界中,无论是天上还是地上,都有无量无边的觉者。所有这些觉者都是终极觉悟理性的表现。任何修习菩萨之道者都在不断地体现这一理性,也都可以期待成佛。[ Clarence H. Hamilton, “The Idea of Compassion in Mahayana Buddhism” in Journal of the American oriental Society, V. 70, N.3 (Jul.-Sep., 1950), p. 148.]

部派佛教的菩萨理念向大乘佛教菩萨思想的转换见证了大乘佛教兴起的历史,同时也促进了大乘佛教的发展。部派佛教以阿罗汉为修行的终极目标,大乘佛教则以成佛为最高理想,菩萨思想就是成就此最高理想的理论基础和实践内容。Basham认为,大乘佛教菩萨思想的源泉主要来自于对未来佛的信仰。未来佛即弥勒菩萨,同释迦牟尼成佛之前生一样,现居住于兜率天宫,故早期的弥勒一般都现留胡须、头带天冦、身披缨络的天人相。[ Basham, pp. 27-28.]从现存的数据来看,公元一世纪时期的佛教徒不但有菩萨信仰,而且也像恭敬佛陀一样礼拜菩萨。值得注意的是,未来佛的信仰与转轮圣王理念可以说是同时产生的,即在公元前三世纪的阿育王时代。反映这种理念的主要经典有《转轮圣王修行经》(Cakkavatti-Sihanada Sutta)。[ Digha Nikaya, III, 26;《大藏經》卷一,頁三九上至四二中。]此经中的转轮圣王理念与阿育王石柱的法王思想相似,故有学者就认为转轮圣王的理念与阿育王有关。另外,此经预示说,未来弥勒菩萨出现时,转轮圣王也随之出现于世,二者的结合共同构成了佛教的政治和宗教理念。这种理念表明佛教不但为人类大众提供精神资料,也给他们带来物质和社会福益,二者是不可分割的。宗教与政治的结合不但帮助人们获得未来的快乐,同时也能使他们从现实苦难中解脱出来。到了大乘佛教思想成熟时期,转轮圣王和未来佛的形象和功能合为一体,菩萨既可以是统治国家、乃至世界的国王,同时也可以是慈悲利益群生的宗教领袖,如观世音菩萨等。这样,大乘佛教中的菩萨具有多样性,如观世音菩萨的三十二应用,天上人间,集世间与出世法于一身,寻声救苦、垂迹示现。

早期的大乘佛教经典见证了菩萨思想和形象的发展变化。《阿弥陀经》是早期大乘经典之一,其中,来自各个世界、无量无边菩萨随喜来到阿弥陀佛的极乐世界。观世音菩萨和大势至菩萨作为这些菩萨的典型代表,其智慧和福德都远远超过了声闻弟子。《妙法莲华经》卷二四更是把观世音菩萨描绘成一位寻声救苦、无往不至的慈悲化身。也许有人会认为,正如一些日本学者主张的那样,这些经典所代表的佛教只流行于民间,纯粹的建立于信仰之上。其实,这些经典所代表的思想己经成为当时大乘佛教思想和实践的中心,反映了这些经典产生时代正统佛教的风貌。如果说空或般若智代表了大乘佛教的哲学思想,那么菩萨慈悲救苦的理念则贯通于大众佛教和僧团之中、乃至一般社会。据说,即使像玄奘法师这样的佛教大德都曾坚定而虔诚地信仰观世音菩萨的慈悲,并且累有应验。[ 玄奘,《大唐西域求法記》]正是由于这种信仰的普遍及,以及这种信仰灵验文献的增多,相关深奥而神秘的佛教哲学体系得以充分的发展和传播。随着大乘佛教的不断发展,菩萨则成为慈悲的代名词,能够帮助人们解决现世人生的各种痛苦和烦恼。这样,菩萨理念似乎代替了佛陀,从而成为佛教宗教信仰和社会实践的中心。一方面,人们信仰菩萨,希望得到他的慈悲救护;另一方面,人们则希望向菩萨学习,行菩萨道,像菩萨那样帮助他人,以至最终圆满成佛。这样,菩萨思想逐渐流行开来,甚至取代了阿罗汉思想,成为人们信奉和学习的对象,其主要原因就是菩萨慈悲的理念与实践。

 

慈悲理念

慈悲是佛陀建立佛教的源泉,可以说,有了慈悲才有了佛教。佛陀悟道之初,深知佛法微妙博大,非一般大众能够掌握,唯圣者才能明了。向大众宣说无上圣法既是难行之事,同时也可能遭致无明之人的诽谤。据说,在大梵天王一再请求下,佛陀以佛眼观世间,看到了在生死大海中沉沦的众生,有的浮在水面,有的淹没水中。出于对世间的慈悲和对众生的怜悯,佛陀难行能行、知难而进,毅然前往野初转法轮,在人世间建立了佛教,敲响了离苦得乐的战鼓。《增一阿含经》说:诸佛世尊,成大慈悲;以大悲为力,弘益众生。(《大藏经》卷二:717中)。如果说,释迦牟尼历劫艰难、行菩萨道是在寻找一条离苦解脱之道,那么佛教的建立就是此解脱之道在人间展现的开始。无论是寻求佛法、还是建立佛教都是佛菩萨慈悲利益人类的具体表现。

虽然说菩萨慈悲是大乘佛教的特色,但是,阿罗汉也不失慈悲的精神。一般来说,佛陀时代的僧众或阿罗汉并非如后来佛教历史上所讲的那样自私,他们的所行是自利利他、自度度他。在现存的上座部经典中,阿罗汉是佛陀称号之一。阿罗汉是证得无我之圣者,故说阿罗汉自私可能会让人费解,虽然说,在证圣果之前的有学道中,他们的首要目的就是自度。自己得到解脱之后,所作皆办,大多数阿罗汉并没有马上进入无余涅盘,而是追随释迦牟尼佛游化人间,传播佛法,利益人天,如佛陀的十大弟子,各有所能,弘化一方。正是由于他们的努力,佛教才能得以发展。僧团成立之初,佛陀就派出了佛教第一批传教圣者-阿罗汉。临行前,佛陀要求他们为欲利益安乐无量众生,哀愍世间及诸天人到各地去宣传佛法,而且吩咐他们不要两个人到同一个地方去,而要单独行动,这样就能更为广泛地利益更多的众生。

佛陀涅盘后,僧团内部的保守力量得以强化,以大迦叶为首的僧团强调自我解脱的绝对重要性。随之,追求个人解脱的气氛越来越浓;而相对而言,能成圣果或解脱的人却越来越少。随着时间的推移和僧团的发展,出家僧众自我修行和追求自我解脱似乎成为出家的唯一目的,利他思想和实践从僧团内部消失。正如Har Dayal所说,僧众只顾一心追求自己的解脱,漠不关心佛法在社会上的教化和利益他人的工作。[ Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Delhi: Motilal Banarsidass, 1970:2.]虽然说,寻求自我解脱并没有完全违背佛陀的教导,在佛陀时代就有一部分出家僧众完全以个人的解脱为目的,但是,到了公元前二三世纪时,这种现象更为严重,几乎主导了整个僧团。久而久之,一方面,大部分僧众只顾自我修行、而无视于社会大众和一般信众的要求;另一方面,僧团因缺乏修行悟证而引发一般信众的失望和不满。在这样的情况下,佛教内部开始对自我修行解脱的理念和实践出现了异议、批评和讉责,并提出相应的对治和改进的方法。大乘菩萨思想由此而开始出现,强调慈悲利益他人的理念和实践,其所批评和对治的对象正是当时流行的声闻乘(注意:这与佛陀时代的声闻乘已有所不同)、或那些自认为是在行声闻之道、求证阿罗汉,但又漠不关心他人和社会的出家大众。可以这么说,正是由于这个时期的僧众只顾自修而丢失了慈悲,直接导致了佛教新思想和实践的产生。虽然重于自利和自度的出家众在佛陀时代就存在了,但是,这种实践变得更为极端和普遍,再也无法适应时代和社会的需要。一种既能体现佛教精神、又能与当时社会人生密切相关的大乘佛教思想和实践就应运而生。这样,小乘或上座部佛教中的菩萨理念得到进一步发挥,其慈悲思想得到进一步充实,其实践更圆融,理想更为高尚。

慈悲是大乘佛教的特色,这并不是说声闻乘不讲慈悲,正前面所分析,而只是说大乘佛教中菩萨慈悲,无论就其深度和广度,都超越了声闻慈悲,因此名之为大慈大悲。阿罗汉是声闻弟子追求的最高目标,自知已获解脱、所作皆办、不再受生,当此生命终止时而进入无余涅盘。声闻弟子、包括已证有余涅盘但仍未进入无余涅盘的阿罗汉修习慈悲喜舍四梵住,其中,慈悲就是慈爱和悲悯众生、希望他们离苦得乐,主要用于禅定的修习之中,注重于心的培训。修慈悲观者有一颗慈母爱独子之心,当看到其子受苦受难之时,其母之心也随之而颤抖,愿意舍弃一切、乃至自己的生命来拯救其子。相比之下,菩萨的慈悲不但有予乐拔苦之心愿,更有为此心愿的实现而遍行舍己利人、平等利乐一切有情的行为。具有这种慈悲的菩萨,即使自己了脱生死,却不进入无余涅盘,往来于娑婆世界,救度一切群生。菩萨发愿不住涅盘,顺世轮回娑婆世界,旨在利益众生,其出发点就是慈悲,其目的就是予乐拔苦。这就是所谓的无住涅盘 (Apratisthitanirvana), Stcherbatsky and E. Obermiller 则把此解释为利他涅盘 (altruistic Nirvana)[ Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad: The Academy of Sciences of the USSR, 1927:185, 204; E. Obermiller, “The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation,” Acta Orientalia, 9 (1931):162, 174.]菩萨觉悟诸法皆空,涅盘亦不可得,故不住涅盘而往返生死之中。但是,这种往返不是由贪嗔痴等引的业的轮回,而是心甘情愿的 (samcintya-bhavopapatti),是慈悲愿力的效应,即众生无边、菩提心无尽的实践。对于菩萨来说,具足正见,了知无常无我之理,觉悟娑婆世界的虚幻不实,故不着世间,自在生死,但于生死不为烦恼所迷,而是创造一切条件,觉悟利乐他人。[ 菩薩以四種因受生:業力、願力、定力、和神通力。]《成唯识论》卷九云:留烦恼障,助愿众生。菩萨不证涅盘、不断烦恼、不着生死,知娑婆世界无常,但亦知其为成就菩提愿、遍行菩萨道的好场所。

声闻弟子行在自利利他,而菩萨觉悟利他即是自利,故能无我平等慈悲一切,成就无上菩提。龙树在《大智度论》中说:大悲是一切诸佛菩萨功德之根本,是般若波罗蜜之母,诸佛之祖母。菩萨以大悲心故,彼般若波罗蜜,得般若波罗蜜故得作佛。(《大藏经》卷二五,页211中)慈悲是成佛之母,成就诸佛之功德资粮。菩萨无法舍众生而成佛,相反的,正是利益众生的福德才圆满其成佛之功德。正如《华严经.普贤菩萨行愿品》所说:

诸佛如来以大悲心而为体故,因于众生而起大悲,因于大悲生菩提心,因菩提心成等正觉。譬如旷野沙碛之中有大树王,若根得水,枝叶、华果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王,亦复如是。一切众生而为树根,诸佛菩萨而为华果,以大悲水饶益众生,则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故?若诸菩萨以大悲水饶益众生,则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生,若无众生,一切菩萨终不能成无上正觉。(《大藏经》卷十,页八四六上)

菩萨往返于生死,不是因为自己,而是为了众生,在此生死中平等利益众生,虽是为了他人,但却能成就自己的无上菩提。这样,利他即是自利,自利就是利他,自他不二。菩萨上求佛道、下化众生,上求即是下化,下化即是上求,二者是一体的。上求不是下化的目的,也不是下化的因,二者同时互为因果。慈悲并不是方法,其本身就是目的,慈悲的圆满就是觉悟的成就。如果说,上求是智慧,下化是慈悲,那么智慧与慈悲即是一体的。没有慈悲的智慧充其量只能说是哲学,只是一种理论的探索,当然没有智能的慈悲也烂慈悲。不幸的是,人们往往把智慧和慈悲分割开来。一旦如此,智慧不再是慈悲的智慧,慈悲也就不再是智慧的慈悲了。大多数中国佛教宗派,即使在成立之初,有的也强调了慈悲的实践,但一般后来都落于理论的建设和思想的开发,如天台、三论、华严、唯识等,乃至早期以实践自居的禅宗,也陆续落入公案禅和默照禅、或者说口头禅和野狐禅。这些佛教宗派对菩萨的理解往往强调了哲理的一面,故而充满了哲理的思辨,出现了许多世界级的大思想家。正是这种哲理的思辨,中国大乘佛教的思想得以长足的发展,谈空说有、圆融无碍。另一个方面,随着佛教在民间的发展,菩萨似乎完全成为慈悲庇护的代名词,但是慈悲不再是对自己而言,而是对他人的要求,菩萨成为祈祷庇护的对象,成为无所不能、有求必应的天神或救世主。长此以往,菩萨成为信仰的对象,而慈悲则成为一种无条件的获取。

慈悲意义的转变见证了菩萨思想发展的轨迹。冉云华教授把有关菩萨的文献分为三类,每一类则代表了一种菩萨思想。第一、佛陀前生的本生故事;第二、诸菩萨行菩萨道、修习法门;和第三、菩萨被当成是天神而受到礼拜。[ Yun-hua Jan, “The Bodhisattva Idea in Chinese Literature: Typology and Significance,” Leslie S. Kawamura, ed., The Bodhisattva Doctrine in Buddhism, Delhi: Sri Satguru Publications, 1997:125-152.]在中国,一般佛教大众只知道第一、三类文献,而不知第二类,即不知菩萨理念重在自修,即自己行菩萨道,从而只是一味地等待或祈祷菩萨的慈悲加被。第三菩萨更是家喻户晓,如文殊、普贤、观世音、和地藏菩萨等灵感事迹是举不胜举,其中犹以观世音菩萨最为广泛地流传于民间,乃至上层社会。《妙法莲华经.观世音菩萨普门品》就是这一类文献的精典作品。自竺法护在公元286年翻译了《法华经》后,观世音菩萨的信仰迅速传播,最终成为整个东亚大乘佛教的共同信仰。[ 鄭僧一,《觀音-半個亞洲的信仰》(鄭振煌譯)台北:慧炬,1993]相关的文献大量的涌出,如《高王观世音经》、应验记、变文、以及有关这种信仰的宝卷等。其中观世音菩萨现三十二化身、寻声救苦、有求必应,成为人们心目中的慈悲女神

慈悲理念的发展根源大乘佛教的菩萨思想,同时也契应了佛教在中国社会发展的需要。慈悲理念在很大程度是佛教对苦谛的进一步发挥,它从另外一个方面提出离苦的方法,满足了一般民众的普遍需求。佛教认为,苦是人类世界的普遍存在,是一客观原理。苦之所以被认为是真理,正是因为它的普遍性和客观性,佛教的终极关怀就是离苦-涅盘。佛教给痛苦中的众生带来希望、并为此希望的实现提供了方法-通过自己的努力,实践苦的终止。

苦是客观存在事实,是一切有情众生面对的现实问题,故学佛者或菩萨不但要自己离苦,希望他人离苦,更要帮助他人离苦。佛教强调慈悲,是因为人世间充满了各种各样的痛苦,而人人都希望快乐,这样,帮助众生离苦得乐则是诸佛菩萨发菩提心、满众生愿实践的核心内容。每一众生都珍惜自己的生命,都不愿受到他人的伤害。推己及人,己所不欲、勿施于人,慈悲的首要条件就是尊重不伤害他人生命,因为他人的生命同自己的生命一样,都希望得到保护。再从缘起法来说,每一众生都无法独立生存,而必须依靠众缘,这样,每一众生的苦恼和喜乐同其他众生都保存着一种内在的关系。如果说我们需要慈悲,他人也需要慈悲。由此缘起法展开,个人与他人乃至社会的利益关系是一致的,人们可以认识到自己和他人不二,即慈悲他人即是慈悲自己。一个人无法唯自利而不利他、或损人利己、或损己利人。自利和利他是同体的,也就是说损人即损己、损己即损人。[ 有關這個方面的探討,請參照Todd Lewis, “Altruism in Classical Buddhism,” in Jacob Neusner and Bruce Chilton ed., Altruism in World Religions, Washington: Georgetown University Press, 2005:88-114; Bradley S. Clough, “Altruism in Contemporary Buddhism,” in Jacob Neusner and Bruce Chilton ed., Altruism in World Religions, Washington: Georgetown University Press, 2005: 115-138.]正如Anguttara Nikaya所说:具明慧之人不想伤害自己、伤害他人、或者伤害自己和他人,而作利益自己、他人、自己和他人、以及整个世界。此人具明和智。”[ 請參照Ken Jones, “Buddhism and Social Action: An Exploration,” in Fred Eppsteiner, ed., The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press, 1985:68.]

佛教的慈悲以众生之苦为基础,予乐拔苦为目的。一般而言,苦之越深,离苦的希望也就越迫切;同时,也只有倍受痛苦之人才会更深刻地理解佛教,从而更坚定地寻求苦的解脱。苦的解脱一般需要靠自己的力量,但是当自己无能为力、或力不从心时,他力就成为一种必然的选择和依托。早期佛教强调了自力,但并没有完全否定他力,大乘佛教菩萨思想进一步强化了他力重要性,慈悲理念则为他力提供了理论基础。菩萨看到众生受苦越深,悲心越切,行为也就越果勇,这样,佛教的慈悲成人们信仰佛教的主要动力之一,他力拯救也变得越来越重要了。在较早的佛教经典中,慈悲是四梵住的一部分,与喜舍同等。大乘佛教则把慈悲同智慧等同起来,是成佛的二足之一。《大智度论》卷二七云:除二边说为中道,佛以慈为首。《大般涅盘经》卷一四则进一步说:慈即如来,慈即大乘,大乘即慈,慈即如来。善男子,慈即菩提道,菩提道即如来,如来即慈。(《大藏经》一二卷,698页下)。

中国佛教强调慈悲,一方面,这是佛教思想自身发展的结果,另一方面与中国社会的发展有着密切的关系。大乘佛教起源于印度,发展于中国,同样地,菩萨慈悲思想在中国得以丰富和成熟。众所周知,小乘佛教先于大乘佛教传入中国,为什么大乘佛教后来者居上,成为中国佛教的主流?大乘菩萨慈悲救护的理论可能扮演了重要角色。自佛教传入的东汉末年直至唐宋,中国大多时间和地区都处于兵荒马乱的战争之中,各种社会矛盾层出不穷,天灾不断。生活在社会底层的平民百姓痛苦不堪,但是他们又无法依靠自己的力量来改变这样的状况。这样,一方面,菩萨慈悲思想成为人们痛苦生活中的依托和解脱痛苦的希望,另一方面,佛教为了契合人们的需要,强化了菩萨慈悲救度的精神。经过四~五百年的演变,慈悲思想和实践中国化,成为中国宗教文化的重要组成部分。在民间,这种思想和实践的发展强调了祈求菩萨保佑的一方面,人们把菩萨看成是崇拜的对象和皈依的庇难所,从而逐渐淡化乃至忘失了慈悲的另外一个方面,即如何学习菩萨的慈悲,利益他人。虽然祈求、昐望、乃至等待佛菩萨救苦救难是大乘佛教慈悲的一部分,但是,行菩萨道,利乐有情、帮助他人脱离痛苦,拯救他人于灾难之中,这才是菩萨慈悲的真实意义,也才能真正体现大乘佛教的精神。

慈与悲在梵语或巴利语中是两个独立的概念。慈Metta or mitra原指朋友或亲近之人,即友好慈爱之意;悲(Karuna)原意为哀、怜、或同情,即悲悯、哀愍之意,即当别人受苦受难时,赋有悲愍者的心也会随之而战栗,因此而生起代人受苦或解脱他人痛苦的意念和行为。[ 有關慈悲的討論,請參考中村元著,慈悲,江支地譯,香港:海嘯出版事業有限公司,1997:12-19.]中国大乘佛教传统常常把慈悲组合在一起,共同构成菩萨实践的主要内容。正如前面所说,在声闻乘佛教中,慈悲与喜舍共同构成四梵住,由此可以看出,慈悲的重要性并不突出,主要用于禅修方面,是一种心灵或精神上的训练,即以慈悲之心观想和忆念一切众生,希望他们离苦得乐,故慈悲常作名词用。正如《经集》中所说,慈是利益和安乐他人的心愿,悲是除去不利他人或有害他人之苦的希望。[ 《經集》,A.128 on Sn. 73.]《长部》经云:诸比丘,什么是修行者于财富?诸比丘,有修行者,以与慈相俱的心遍满一方,又遍满二方、三方、四方,如是,以广、广博、无量、无怨、无害慈心,遍满上下纵横,处一切处、一切界。以与悲相俱的心”[ DN, III, p. 78; or MN. I, p. 283,297; II, pp. 207-208; DN. II, pp. 186-87. 參考中村元,頁二七。]同时,修习慈观者也能得到慈悲的保护,犹如甲冑在身,刀、毒、水、水皆不能害。[ 有關慈心觀,請參Visuddhimagga of Buddhaghosacariya, ed., by H. C. Warren. Mass., Cambridge, 1950: 244f]慈与悲在《阿毗达磨大毗婆娑论》合为一词,故有大慈大悲的说法。如同两人同时在岸边行走,都看到一人落溺河中,眼看有生命危险。其中一人随即大声呼唤他人来救命,而另一人则奋不顾身地跳入水中,把溺水者救起。前者即是小悲,而后者则是大悲。(《大藏经》卷二七,页428)龙树在《大智度论》卷二七中说:小慈但心念与众生乐,实无乐事;小悲名观众生种种身苦心苦,怜愍而已不能令脱。大慈者念令众生得乐亦与乐事;大悲怜悯众生苦亦能令脱苦。(《大藏经》卷二五,页256中下)小慈小悲但用心而不见于行动,大慈大悲既有拯救之心,更重要的是把这种心念落实于行动之中。[ 或許正因如此,上座部佛教國家的佛教徒一般都認為只有佛陀才能做到大慈大悲,而一般人能做到慈悲觀念一切眾生就非常難得了,故對大慈大悲採取敬而遠之的態度。]四梵住中的慈和悲为一般僧众修习之法门,而大乘佛教的大慈大悲是难行道,唯发大心成佛的圣菩萨才能做到。正如龙树所说:

菩萨见众生生老病死苦、身苦、心苦、今世后世苦等诸苦所恼,生大慈悲救如是苦,然后发心求阿耨多罗三藐三菩提。亦以大慈悲力故,于无量阿僧祇世生死中心不厌没;以大慈悲力故,久应得涅盘而不取证。以是故,一切诸佛法中慈悲为大,若无大慈大悲便早入涅盘。(《大藏经》卷二七,256下)

大乘佛教的慈悲点强调了实践,故慈悲常作作动词用。《法华经.安乐行品》说慈悲于一切,不生懈怠心。龙树在《大智度论》卷二七卷说:大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生,大悲以离苦因缘与众生。”(《大藏经》卷二五, 页256)世亲在《十地经论》卷二中亦说:慈者同与喜乐因果故,悲者同拔忧苦因果故。”(《大藏经》卷二六,页134)大乘佛教的慈悲落实于与乐拔苦的行动上,但这种行动并不是一般人所能做到的,唯有佛菩萨。从小乘佛教的慈悲到大乘佛教的大慈大悲,原本重在指人与人之间的慈悲关系上升到佛菩萨与人之间的慈悲者被慈悲者救护被救护之间的关系。正如中村元教授所说:于是慈悲从人与人的关系,转变为佛对人的功用,而人对慈悲变成是被动的。人与人之间的慈悲,从当初的宗教意义隐没,成为只是一种世俗的同情或哀怜,是佛对众生的慈悲的一模拟或世俗形态。”[ 中村元,頁34]这样,慈悲的理念神圣得高不可攀,唯有佛菩萨才能难行能行、慈悲他人,而一般众生要做的只是接受或等待菩萨的慈悲恩赐。也许正因如此,中国大乘佛教菩萨思想也逐渐发展至偏于寻求菩萨的慈悲,不知慈悲仍学佛者个人之应行,究其根本原因就是慈悲被理想化,人们忘失了慈悲中的人本性和主动性。

慈悲是人的本性,慈悲之行是人性本份的回归。《大般涅盘经》卷三二云:大慈大悲名为佛性。(《大藏经》卷一二,页556下)一切众生必得大慈大悲,一切慈悲之行皆是佛性的呈现。人人皆具佛性,故个个应该慈悲。慈悲包含但又超越一般人世间的相对的爱和怜。龙树认为,慈悲有三,即众生缘、法缘、无缘。其中,无缘慈悲即大慈大悲,唯佛菩萨具之。诸佛菩萨以诸法实相智慧给予众生,令其觉悟慈悲体性,即自具慈悲之性,这才是无缘大慈大悲。龙树说:“…无缘大悲名具足,所谓法空乃至实相亦空,是名无缘大悲。菩萨深入实相,然后悲念众生。譬如人有一子,得好宝物则深心爱念,欲以与之。(《大藏经》卷二五,页417中)慈悲就是以般若空智,教化众生悟入诸法实相之理,[在《佛說維摩詰經》文殊師利問維摩詰觀空何以行慈,答曰:菩薩作是觀已,自念:我當為眾生說如斯法。是即真實慈也。行寂滅慈,無所生故;行不熱慈,無煩惱故;行等之慈,等三世故;行無諍慈,無所起故;行不二慈,內外不合故;行不壞慈,畢竟盡故;行堅固慈,心無毀故;行清淨慈,諸法性淨故;行無邊慈,如虛空故;行阿羅漢慈,破結賊故;行菩薩慈,安眾生故;行如來慈,得如相故;行佛之慈,覺眾生故;行自然慈,無因得故;行菩提慈,等一味故;行無等慈,斷諸愛故;行大悲慈,導以大乘故;行無厭慈,觀空無我故;行法施慈,無遺惜故;行持戒慈,化毀禁故;行忍辱慈,護彼我故;行精進慈,荷負眾生故;行禪定慈,不受味故;行智慧慈,無不知時故;行方便慈,一切示現故;行無隱慈,直心清淨故;行深心慈,無雜行故;行無誑慈,不虛假故;行安樂慈,令得佛樂故。菩薩之慈,為若此也。文殊師利又問:何謂為悲? 答曰:菩薩所作功德,皆與一切眾生共之。 何謂為喜? 答曰:有所饒益,歡喜無悔。”“何謂為捨? 答曰:所作福祐,無所悕望。《大藏經》卷一四,頁五四七中。]也就是视一切众生平等、内具真实智慧。[ 有關慈悲與空的關係,在此不作多討論,請請參龍樹,『大智度論』卷二0、二七、五四等《大藏經》卷二五;智者,『摩訶止觀』卷五,《大藏經》卷四六,頁55-56上。]一切众生虽都有此无缘慈悲,但不是每一个人都能实践。法缘和众生缘慈悲则是每一个人都可以、而是应该做到的。

佛教历史曾有”“之争。大乘佛教批评小乘佛教,称其为自私,而不知利他觉他。大乘佛教强调了大慈大悲,但问题是,即使是大乘佛教徒是否能够真正地实践菩萨慈悲,或者是否正如太虚大师所说,说大乘而行小乘。中国佛教有丰富的慈悲思想,也不乏实践,但理论的展开似乎大大超乎于实践,而变得头重脚轻。大乘佛教慈悲思想并没有完全在社会实践中落实,佛教徒、特别是僧团主动从事社会慈善公益的实践并不常见。这一方面固然是社会政治因素造成的,另一方面,也许是因为大乘佛教对慈悲理念的神圣化,致使人们难以在生活中实践,故落于理论的空谈、或夸夸其谈。佛陀行菩萨道时,舍身饲虎、甘愿抛弃自己的国家、妻子儿女,这些当然不是一般人能够做到的,更有违于中国传统社会的伦理常规。再有,就一般民众而言,希望得到他人慈悲总要比自己实践慈悲来得容易,这样祈求菩萨慈悲,自己现成地接受其慈悲则成为中国一般民众的普遍心愿。其实,佛教的慈悲重在,而不是的实践,旨在用自己的身心代众生受苦、救众生危难、与众生喜乐。如何恢复佛教慈悲的本来面目,并在当前佛教建设中实践,则成为每一个佛教徒应当考虑的内容。当前,佛教在中国快速发展,但主要表现在寺院经济方面。佛教经济财富的积累似乎超过了精神财富的发展,这给佛教发展带来一时千载的考验,但同时也僧团带来千载一时的机遇。如何以大乘佛教慈悲思想为基础,从事慈悲布施等公益事业,建立正常的僧团与社会的关系,这是当今每一位佛教界、学术界、乃至政界和社会界人士应该关心的问题。

 

布施:慈悲的实践

佛教的慈悲思想对中国社会产生了深远的影响,其实践成为佛教与社会联系的桥梁。如果说慈悲是大乘佛教的根本思想,那么布施就是在这种思想指导下的具体实践。佛教的布施是菩萨修行成佛的六度之一,其内容十分丰富,甚至可以包含一切利他行为。一般来说布施有三:财施、法施、和无畏施。布施旨在建立一种正当的人与人、人与社会的关系。就传统而言,在家信众供养出家法师为财施,而出家法师为在家信众讲授佛法为法施。大乘佛教强调慈悲,在家人可以法布施,出家僧众亦可以财布施,从事社会慈善公益、医疗、和救济工作。南北朝时,中国寺院设置质库;唐宋时代设立养病坊制度,成立悲田院;饥荒时,寺院僧尼积极参与社会脤灾活动。这种慈善布施的实践奠定了佛教的社会基础,也是佛教赖以在中国社会生存的根本保障。在明清以降,也许正是由于佛教僧团失落了这种布施的社会实践、闭关于寺院森林、脱离了社会,从而导致了佛教的衰落。

十九世纪末二十世纪初,以唯伯为代表的一些西方学者认为佛教是一厌世而出世的宗教,佛陀不关心任何与社会经济、政治、以及公益慈善相关的问题。这种说法受到佛教界、特别是当今学术界的批评。许多佛教界领袖,如中国的太虚、斯里兰卡的法护、印度的阿贝达格等都坚持认为佛教是入世而救世的。罗睺罗法师认为,慈悲和利益他人是佛教的基础。他甚至说:佛教以反对社会不公平和迷信祭拜的精神力量而出现;佛教讉责了种姓制度的垄断,从而倡导众姓平等;佛教解放了妇女,给予她们精神自由。”[ Walpola Rahula, Zen and the Taming of the Bull: Essays, London: Gordon Fraser, 1978]如果有人认为,佛教只有高尚的理想、伦理、和哲学思想,而没有具体的社会理论和实践,这是对佛教和佛陀一生及其思想的片面理解。佛陀和他的声闻弟子们关心民众的现世幸福,佛教所强调的只不过是现世的幸福不可能没有以道德和精神为基础的清净生活;反过来说,没有一定的物质基础,道德和精神生活也是十分困难的、乃至是不可能的。佛教并没有主张放弃经济生活,而是认为这种生活并不是目的,但可以成为达到更高尚目的的方法。[ Walpola Rahula, “The Social Teachings of the Buddha,” in Fred Eppsteiner, ed., The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press, 1985:104.]在《转轮圣王修行经》中,佛陀清清楚楚地表明,贫穷是社会道德堕落和犯罪的原因。(《大藏经》卷一,页四十中)佛教的社会理论和实践以中道为基础,主张入世而不着于世,用正当的方法和自己的劳动积极进取、创造财富、好善乐施。

慈悲是一切善德的根本,而布施是一切善行实践的总称。就社会慈善公益而言,大乘佛教有坚实的理论基础和崇高的理想,但问题在于如何把理论落实到具体的社会实践中去,或者说如何在慈善公益活动中体现佛教的慈悲。这就有待于人们加深对布施理念的理解和实践。布施是六度之一,其内容十分丰富,从一针一线的金钱财物、到身家性命。(『须大拏太子经』《大藏经》卷三,页418-424)布施的形式多种多样,根据不同的需要,布施的方式也不同。[ 請參照『菩薩善戒經』《大藏經》卷三十,頁1013-1018]这样,每一个人都可以契机量力而行布施。在早期的阿含经典中,布施同持戒和升天是佛陀及其出家弟子常给在家信众讲法的内容。在这些经典中,布施一般指在家信众对如法出家持戒修行者供奉一切资生办道之物。出家人亦应精进不放修习圣道,并以善法教授在家众。对于在家众来说,布施与出家人的修行同等重要。这种布施的理念维持了在家出家二众的正当关系。在这种关系中,在家众布施出家众,受施的出家众应报恩于前者。佛陀在《增一阿含》中说:

檀越施主当恭敬如子孝顺父母,养之、侍之,长益五阴,于阎浮利地现种种义。观檀越主能成人戒、闻、三昧、智慧,诸比丘多所饶益,于三宝中无所罣碍,能施卿等衣被、饮食、床榻、卧具、病瘦医药。是故,诸比丘,当有慈心于檀越所;小恩常不忘,况复大者;恒以慈心向彼檀越;说身、口、意清净之行;不可称量,亦无有限,身行慈,口行慈,意行慈,使彼檀越所施之物,终不唐捐,获其大果,成大福佑,有大名称,流闻世间,甘露法味。(《大藏经》卷二,页564中)

佛陀要求诸比丘尊敬布施者,并常怀报恩之心,这一方面是因为出家人的物质生活依附于在家信众的供养,另一个方面也说明布施本身的重要性。布施之功德无量,不被任何盗贼所掠夺,能具足七宝国王之生,是升天之径,乃至成就三十二相,最终觉悟成佛。布施能给受施者带者莫大利益,犹如与迷者指示其路,粮食乏短而给施食,恐怖之人令无忧恼,惊畏者教令莫惧,无所归者与作覆护,盲者作眼目,与病作医王,犹如田家农夫修治田业,除去秽草,便能成就谷食。(同上)。

被佛陀称为布施第一的给孤独长者,又名阿那邠持长者,是佛陀时代僧团的第一大檀越,曾倾家建造祇树给孤独园,其家门永远为出家众敞开,听诸比丘随所须物三衣.钵盂.针筒.尼师坛.衣带.法澡罐。及余一切沙门杂物。尽听弟子家取之。阿那邠持不但供养僧团,而且常于四城门、街道市口、以及家中,给一切需要者广行惠施,需食与食,须浆与浆,须车乘、妓乐、香熏、璎珞悉皆与之。佛陀聴说阿那邠持长者广行布施,十分赞赏,有一天便问长者是否一直在行布施。长者告诉佛陀,他常常广作平等布施,施食与一切有情众生,及至其它动物,因为,他认为一切众生皆由食而存其命,有食便存,无食便丧。佛陀聴后,大为高兴,赞叹说:

善哉!善哉!长者,汝乃以菩萨心,专精一意而广惠施。然此众生由食得济,无食便丧。长者,汝当获大果,得大名称,有大果报,声彻十方,得甘露法味。所以然者,菩萨之处恒以平等心而以惠施,专精一意,念众生类由食而存,有食便济,无食便丧。是谓,长者,菩萨心所安处而广惠施。《大藏经》卷二,页565)

从以上的讨论,我们可以看出:一、佛教布施的对象是一切需要布施的人,不仅局限于僧团;二、善于布施者即是菩萨,布施即是在行菩萨道,亦可成就无上菩提。布施理念在大乘佛教中得到更为广泛的发展,其实践更为具体和细致。《佛说宝雨经》列成就布施波罗密的十种法门:一、成就法施;二、成就无畏施;三、成就财施;四、成就无悕望施;五、成就慈愍施;六、成就不轻慢施;七、成就恭敬施;八、成就供养施;九、成就无所依施;十、成就清净施。《大藏经》卷十六,页286) 其中,无畏施即是观想一切众生皆为父母,故没有不可以给予的,乃至自己的性命。无畏有两层意思:其一就是施者克服一切困难、不畏艰巨,无所畏惧,怀有一种大无畏的精神,给予受苦受难者予以精神和物质方面的帮助;其二:这种布施的目的在于让恐怖不安的众生得到希望和力量,从而勇敢直面困境、想方设法脱离灾难。财施即随所有财产而布施,包含一般慈善公益方面的活动。慈愍施即给予慈爱和怜愍之情,见诸有情受于苦恼、饥渴、贫露、衣服、垢弊,孤独无怙、无所依止,远离福业、无所趣向,菩萨作是思惟,起慈愍心而布施,正如『佛说宝雨经』卷一所说:

我为利益彼有情故,发阿耨多罗三藐三菩提心,此诸有情受于苦恼,无归、无怙、无所依处,流转生死。我当何时为诸有情为归、为怙、为所依处?由是菩萨慈愍缠心,于常常时、于恒恒时,随所有物施彼有情。虽有饶益众生善根,终不恃此起于高慢。是名菩萨成就慈愍施。《大藏经》卷一六, 286)

大乘佛教强调了智慧和慈悲的同体性,故二者在实践中具有同等的重要性。正如前面所讨论,龙树在巨著《大智度论》中,用了大量的篇幅对慈悲作了详细地论述。他把大乘佛教的慈悲同智慧同样地看成是每一个学佛者所必修,从而确立了大乘佛教悲智双修的实践。《宝行王正论》是龙树冩给国王的一封信,教导他如何做好一位国王。其中,龙树详细地讨论了佛教社会慈善和公益事业相关的实践,其中包括教育、医疗、宗教、慈济等。作为一个国家,无论大小,都应建造寺院、观亭、和馆驿,并在路旁造井开池,为路人提供茶水;对于那些病苦无依、贫困交加、没有社会地位和生活保障、整日生活于怖畏之中的老百姓,行菩萨道之国王要慈悲摄受,勤心帮助,使他们能够在和平的环境下安身立命、不受饥渴之苦,常常给予饮食、果菜、及新谷。如此慈悲布施的对象不局限于人,而是要广及一切众生,及至畜牲和饿鬼等。龙树接着说:

灾疫饥饿时,水旱及贼难;国败须济度,愿汝恒拯恤;田夫绝农业,愿给粮种具;随时蠲租税,轻微受调敛;施物济贫债,出息不长轻;直防许休偃,以时接宾客;境内外劫盗,方便断令息;随时遗商侣,平物价钧调;八座等判事,自如理观察;事能利万姓,恒恭敬修行;应作何自利,如汝恒敬思;利他云何成,如此汝急思;地水风火等,草药及野树;如此或暂时,受他无碍策;七步顷起心,为舍内外财;菩萨福德成,难量如虚空。[ 作為一國王,應有義務維護社會秩序,故亦應惩惡,龍樹說:毒亦許施彼,若此能利他;甘露不許施,若此損害他;若蛇嚙人指,佛亦聽則除;或佛教利他,逼惱亦可行。《大藏經》卷三二,頁499中。](《大藏经》卷三二,页499上)

这是龙树对国王的忠告,其中包含了广泛的社会实践。Robert A. F. Thurman认为,龙树在此阐述了佛教的慈悲社会主义理念(Compassionate Socialism)[ Robert F. F. Thurman, “Nagarjuna’s Guidelines for Buddhist Social Action,” in Fred Eppsteiner, ed., The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press, 1985:128-130.]这种理念虽是龙树在约二千年以前提出来的,但仍然对当代社会公益和慈善事业的建设赋有启发意义。佛教的慈善公益或布施不仅仅是一种理想,更是社会活动的核心。在这里,有两个问题值得进一步深入探讨,一、布施与财富积蓄的关系,二、布施不是单纯的给予。龙树认为:由昔施贫苦,故今感富财;因贪不知恩,废施无更得;世间唯路粮,不雇无人负;由施供下品,未来荷百倍。(《大藏经》卷三二,页500中)。从三世二重因果关系和功德理念来看,布施是财富积累的途径。现在的财富即是过去布施功德的结果,现在得到他人的布施应当感恩布施者,现在的布施可以成为生产未来财富的福田。过去既可指前生,又可以是今生此前的任何一段时间;同样的,未来即指现在以后,包括今生。财富的获得不是无缘无故的,而是个人辛勤劳动的成果,即使是他人的赠送或布施,也不是无因缘条件的。财富不是用来贮藏或贪执的,而是用来行善的,故佛陀主张家庭收入的四分之一用于布施;财富不是用来纵欲而是修习自我控制。布施的功德不但牢固不失,而且可以乘方的模式成倍的增长,由布施将获得的财富利益也会以同样的倍数增加。一个人布施的越多,其功德就越大,其生产的财富也就会越多。[ 這和資本的投資模式似乎是一致的:投資的越多,獲利也相對越多。布施是一種十分保險的投資,功不唐捐,沒有任何風險。]相反地,那些堆积储藏财物,悋惜不施者,结果是人财两空,只能是一个守财奴而已。这样,布施与财富、不布施与贫穷之间有着辩证的因果关系。(《大藏经》卷三二,页493下)布施之功不唐捐,名义上是在帮助他人,实际上是在利益自己。

布施不是简单的给予,而是智慧的奉献;不是高高在上的施舍,而是三轮体空的实践。就慈悲的精神来说,众生需要什么,菩萨就要满足他们的愿望而给予,这是理想的、无分别的慈悲,其重点在于契理。但是,在实际操作中,布施还贵在契机。也就是说,有些东西是不可以给予的,如毒品、武器等。[ Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2004: 175.]布施者平等普施而无分别之心,但因受施者各种因缘不同,故布施的结果也不会一样,真正的布施不但要考虑到布施之因,也应注意到布施之果。布施本身不能解决所有困难,其功用在于帮助受施者自己解决自己的困难,给予他们提供一个解决困难的增上缘,即帮助他们帮助自己。就物质而言,布施只不过是创造条件,使受施者最终能够自立起来。[ 中文翻譯中有盲病根不具,可悲丐無依;於廟不得遮,平等與彼食一說,但Robert A.F. Thurman把英譯“Cause the blind, the sick, the humble, the unprotected, the destitute, and the crippled, all equally to attain food and drink without omission.”這樣的翻譯似乎有讓大家平等地獲得飲食。見Robert A.F. Thurman, p. 139.]法布施和无畏施就是要让受施者明白事理、建立战胜困难的信心和勇气。任何布施,无论是财施还是物施、乃至法施和无畏施都必须靠受施者个人的努力才能产生效应,他力终究要靠自力才能发挥作用,达到布施的目的。一般来说,一个人无法完全地享受他人的劳动财富,只能享受自己的财富;布施不是要满足受施者的欲望,故没有智慧的布施,往往助长不劳而获的贪欲。如果说布施是慈悲的具体表现,而慈悲与智慧同体,那么没有智慧的布施不但得不到功德,有时反而会给自己和他人带来麻烦和不堪后果。

《转轮圣王修行经》讲述了这样一个故事:当转轮圣王之子继承王位后,他放弃旧制而行新法,故其政不平,天下怨诉,国土损减,人民凋落。随后,新国王即召群臣商议,如何治理国家,大臣们纷纷以先王治国之法告之。王闻其言,即行旧政,以法护世。但是,由于国家不能拯济孤老,施及下穷,故一般百姓变得穷困了倒,乃至没有了起码的经济生活基础,其结果就是相互侵夺、盗贼群起,久而久之,社会不得安宁。随后,国王下令打开国库,以物资救济偷窃掠夺之人,要求他们供养父母,并恤亲族,试图以此来消灭盗贼之害。但是,当其他人知道真相后,都以为只要做贼,国王就会赠与财宝,故尔,抢劫盗窃之风更为猖獗,最后,国王不得不以武力镇压,其结果就是暴力反抗,社会动荡,各种杀、盗、邪淫、妄语等罪恶行为充实于社会。(《大藏经》卷一,页四十下~四一上)这部经典告诉人们,贫穷是人类道德堕落、社会不安的主要原因,布施是提升人生道德、安定社会的主要方法。但是,这种方法的使用必须由智能指导,不然则会弄巧成拙。

 

结 语

当今世界,虽然科学技术发达,但是天灾不断、人祸横生;贫富两极分化;物质文明虽然满足了人类的欲望,但也诱发人们的更大欲望,其结果就是人类的身心不安、社会不和、世界不宁。科学和财富无法解决自身给人类带来的痛苦,宗教成为解决人类痛苦的一种选择。当前,时代和社会对宗教解除社会和人生痛苦的期待比以往任何时代都更为殷切当前,人们希望从宗教找到解决因科学的昌明和物质的发达而造成的人类灵魂空虚和精神失落等痛苦。也许正因如此,世界宗教都在努力重新诠释其思想和传统,纷纷投身于心灵拯救和社会公益慈善事业中去,试图用宗教的思想和方法来解决人类所面临的困境。佛教中潜藏着丰富的社会公益理论,一旦得以适当地开发和诠释,并切实地落实到实践中去,将大大推动当前社会公益和福利事业的发展。其中,菩萨慈悲思想显得特别的重要,可以成为当前佛教徒从事社会活动的理论基础和实践指南,以慈悲为本的布施实践能够帮助消除因社会矛盾、贫富分化、和自然灾害而造成的损失、减少人祸天灾给人民的财产生命带来的伤害。大乘佛教慈悲布施的理念和实践,超越一切人为的障碍和宗教的局限性,可为所有人、社会、和国家接受和实践,因为除了利益众生、安定社会,佛教的慈悲布施没有其它目的;慈悲布施一无所求,既不是为了宣教,也不是为了争夺信众,而是人性的呈现,是人性至佛性的升华,适用于一切社会人生活动

菩萨慈悲思想和布施实践对佛教在当代中国、乃至世界各地的重建和发展至关重要。科学的发达和物质的昌盛并没有从根本上减轻人类的痛苦,反而造成更大的天灾人祸。如何解决人类所面临的种种痛苦?这是当代宗教所必须解决的问题。佛教的四谛法指出苦的存在性和可消灭性,菩萨的慈悲和布施可以帮助人们解决痛苦;不但可以解释人们为什么要慈悲,而且能提供如何做慈善布施的方式方法。慈善公益已经成为当代社会普遍关心的问题,无论是一个国家、宗教团体、还是企业集团都在不同层度上从事着慈善公益,但都有各自的局限性和片面性。国家机器重在罚恶,无法从正面唤起人们行善之心;虽然提倡慈善,但说不明为何要慈善的因。一神宗教虽然倡导爱自己的敌人,但最终目的是要使敌人信奉自己的上帝,公益慈善只不过是一种让人皈依信仰的渠道和工具。佛教不同,人为什么要慈悲他人?因为慈悲是人性本具。人类为什么要做慈善公益?这是因为布施本身即是自利利他。佛教提倡无缘大慈、同体大悲,布施三轮体空、平等奉献、一无所求;自他不二,这样,慈悲他人就是慈悲自己、布施他人就是利他自利,布施没有其它的目的,布施本身即是目的。但是,佛教的慈悲布施不是烂慈悲廉价的施舍,而是在智慧指导下方便帮助利益诸有情。更为重要的是,佛教的慈悲不仅仅是希望得到他人的慈悲,更强调慈悲他人的实践。在慈悲思想指导下的布施能有利于建构一个健康合理的社会,建设正当的人与人之间利他自利的关系,其范围涉及到一切社会活动,如经济、感情、政治、知识、乃至精神等领域。另外,大乘佛教曾在历史上创造性地诠释了菩萨思想和慈悲的实践,这对当前佛教在中国的发展和慈善事业的展开有着深远的启发意义。如何创造新的菩萨思想、建立新的慈悲精神、实践新的布施慈善体制,则是当前佛教界所必须认真对待和解决的问题。

 

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