（三）沩山禅法的特点
　　
　　沩山作为五家禅中开宗最早的一家，若论宗风特色，它委实不如曹洞的五位禅法那般绵密，也不如行“四宾主”教法的临济那般剀切凌厉，它没有云门三句式的高古格调，也没有法眼六相渐进的那般平和。就连沩仰宗的九十七种圆相的教法，也是其弟子仰山从南阳慧忠国师的门下耽源那里学来的，因而，有的学者认为沩仰禅“没有超出他们的先行者”［5］。但笔者认为，此说似值得商榷。细读有关沩山的语录与相关史料，则会发现沩山禅虽是圆融了当时丛林的各系禅教，但在修行阶次与体用关系的证悟上，仍是颇具自家特色的。今谨按有关禅家文献，从沩山修禅的阶次与沩山禅的体用关系等方面来作点粗浅的探索。

　　（一）悟道──见道──护持──水牯牛：站在禅的修行阶次上讲，沩山禅认为有悟道、见道、护持、水牯牛（乘愿再来度生）这样四个阶次。关于修禅见道后的护持，在诸多禅师咐嘱其见道弟子时，往往有“珍重”、“善自护持”等语。而在沩山，也不例外，他在一次上堂时说：

　　夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心，一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍。唤他作道人，亦名无事人。……若真悟得本，他自知时，修与不修是两头语。如今初心，虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。不可别有法教渠修行趣向，从闻入理，闻理深妙，自心圆明，不居惑地。纵有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣自解作活计始得。以要言之，则实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。（见《沩山语录》）

　　在这里，沩山老人认为：道心应是“质直无伪”的，必须使自心如秋水澄渟，方可称作道心，或名为“无事人”（按：丹霞天然禅师也曾以“无事僧”自称）。这就是要求学人断除一切人我法执，做到“情不附物”，方可证得此心，做个无事的人，这便是大师劝化学人悟道修行的法门。其实，大师开示学人所悟得之道，也就是大师所要求证得的那颗“初心”。所谓“初心”，便是学人那颗本来就具备了且未被污染的清净心，它是一切有情本自具足的如来清净藏识。学人经过一番刻苦的修持后，一朝真心显露，即便识得了初心，也便见到了自性，这就实现了禅家所说的开悟。

　　然而，禅僧的开悟见道，并不见得就达到了修行的终极点。因此，沩山老人认为：“如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。”这也就是说：禅者悟道后，仍须有一个“护持”的阶段，方可使其已悟之禅境不至于退转，方可尽除其无始劫以来的无明业障。这一主张，在当时的丛林中已实施了，且各大禅师在咐嘱其见性之徒时，均语重心长地向他们道声“珍重”或“善自护持”。可见，禅者悟道后，若弃渐修，便会退转，乃至堕落。因而，沩山在开示学人中，明确地指出了参禅道人在悟后必须坚持再修行，这便为禅门明确地指出了一个修行的阶次。在《沩山语录》中，还载有这样一桩公案：

　　灵云（志勤禅师）初在沩山，因见桃花悟道，有偈云：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃华后，直至如今更不疑。”师（沩山）览偈，诘其所悟，与之符契。师云：“从缘悟达，永无退失，善自护持。”

　　沩山在这里对志勤禅师的咐嘱，正如当年乃师百丈对他所咐嘱的“汝今既尔，善自护持”如出一辙。这则公案，有力地说明了禅者见道之后，还必须有一个善自护持，长养圣胎的修习过程。因为一时的见道，绝不意味着终生大事就完结了，不用再修了。

　　其实，当年沩山的同参长庆大安在修学于百丈时，也经百丈开示了禅修的这一阶次。

　　师（大安）即造百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”丈曰：“大似骑牛觅牛。”师曰：“识得后何如？”丈曰：“如人骑牛至家。”师曰：“未审始终如何保任？”丈曰：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”师自兹领旨，更不驰求。（见《五灯会元》卷四）

　　在这里，“觅牛－－骑牛－－牧牛”这三个阶次，分别譬喻悟道、见道、护持这三个修持阶段。沩山所开示学人的修持阶段，与乃师如出一辙，这便足可见出禅门的“养子方知父慈”来。值得注意的是，从百丈的此次开示之后，以“牛”为喻的说教便在丛林中盛传开去，例如南泉的“向异类中行”，沩山的“水牯牛”，至宋廓庵禅师还作有“牧牛图”。若穷其源，恐怕还得首称百丈老人。

　　由悟道而见道的禅师，在禅门文献记载中可谓俯拾皆是了，何况尚有一些已得道或已悟道而未了的禅师未载诸禅史。从史书记载来看，仅唐武宗会昌毁佛一事，天下所拆寺院就达4600余所，澄汰僧尼达260500人之多［6］。由古至今，如许多的出家释子，当他们剃发染衣之时，何尝不曾发过大心呢！然而，沙门之中果真见道乃至证得阿耨多罗三藐三菩提者，毕竟为数不多，这便是一个十分值得思考的问题。可见，悟道、见道、护持这三个修持环节，是丛林中所不容忽视的，否则，学人或将不见道，或者虽见道而不得正果。从丛林修持的实际出发来看，沩山老人的这一开示，至今仍有重要的现实意义。今日寺院之所以要坚持朝暮二课，月二依时布萨，其目的乃在于护持二众，使之不退转于菩提。

　　沩山老人非独提出了丛林修持中的悟道与护持的见地，更重要的是他还提出了行“水牯牛”道式的大菩萨行之主张。说起“水牯牛”，人们也许会与前面所说的“牛喻”相混淆。其实不然，沩山这里所说的“水牯牛”行，实质上与其沩山的师叔南泉之说有些相似。南泉普愿一次上堂云：“王老师自小养了一头水牯牛。拟向溪东牧，不免食他国王水草；拟向溪西牧，亦不免食他国王水草。不如随分纳些些，总不见得。”又云：“今时师僧须向异类中行”（均见《五灯会元》卷三《南泉本传》，《景德录》卷八《南泉本传》所载亦同）。南泉所说的“水牯牛”，大致有护持禅修之意；而后面的“向异类中行”，则大有修得正果后乘愿再来度生之意，它正好与沩山的“水牯牛”之见契合。《沩山语录》载沩山在示寂前上堂云：

　　老僧百年后向山下作一头水牯牛，左肋下写五字，云“沩山僧某甲”。当恁么时，唤作沩山僧，又是水牯牛；唤作水牯牛，又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得？

　　若站在凡夫见地上来看，或许会认为沩山在这里真的堕入了下三道；殊不知沩山此乃“向异类中行”，他“虽行畜牲行，不得畜牲报”［7］。实质上，沩山指的是行大乘菩萨行，他是要舍弃已证的涅槃位而乘愿再来此土度化众生。只有识得此意，才真正识得“沩山水牯牛”。

　　从沩山的开示学人修禅的阶次来看，沩山的禅教并不像有的学者所说的那般“杂乱”而无特色。要知道，若非一代大德，是断乎不可以住持沩山道场，且使其丛林具有十方所未曾有的宏大规模的。更何况沩山老人所开示的这一禅门修学阶次（悟道－－见道－－护持－－水牯牛），非特适应于十方一切丛林，而且对于今天的佛门修持，也仍有十分重要的借鉴意义。

　　（二）体用圆融──圆相表法：沩山禅除了向学人开示修学的四个阶次外，还特别注重于禅悟的体用圆融，使其禅法达到极为圆融的境地。在《沩山语录》中，载有这样一则公案：

　　师（沩山）摘茶次，谓仰山云：“终日摘茶，只闻子声，不见子形。”仰山撼茶树。师云：“子只得其用，不得其体。”仰山云：“未审和尚如何？”师良久。仰山云：“和尚只得其体，不得其用。”师云：“放子三十棒。”仰山云：“和尚棒某甲吃，某甲棒阿谁吃？”师云：“放子三十棒。

　　在禅法中，体与用之间的关系，犹如形与影的关系，禅之本体赖其用以显现，而禅之用又不能脱离本体而出现，这正如”云岩《宝镜三昧歌》中所说的“如临宝镜，形影相睹”一般。本此原则，沩山认为：凡是得体昧用，或是得用昧体的禅者，都未具禅之正法眼。为此，在沩山的施教中，或夺学人之境相（用），开示他们悟入其体；或缘禅之本体指示学人因体见用。

　　要证得禅之体用圆融，便要求禅者离四句、绝百非，从而使“凡圣情尽，体露真常”，达到理事不二的境界，方契如如。要达到这一了悟境，就连沩山门下的高足仰山，也是经过了一场非同寻常的修学，才得以实现的。相传石霜会下有二禅客到沩山云：“此间无一人会禅。”后普请搬柴，仰山搬一捆柴问他们还能下得转语么？二禅客无对，仰山说：“莫道无人会禅好。”仰山将此事告诉沩山：“今日二禅客被慧寂勘破。”沩山便问其原委，仰山以实相告，沩山听罢说：“寂子又被吾勘破。”（见《沩山语录》及《五灯会元》卷九）实际上，在仰山夺去二禅客所执境相的同时，自己却又被所夺境相的那个境相缠缚住了，以故又被沩山勘破。又如，有一天，沩山唤院主，院主闻声便来，沩山说“我唤院主，汝来作么？”院主无对。沩山又命侍者唤首座，首座便来，沩山说：“我唤首座，汝来作么？”首座也无对（见《沩山语录》）。在禅者看来，“院主”、“首座”等都只是外在的名相（用），而非其本体（着院主、首座名相的人），执用昧体，显然是禅者修持中的大障，以故院主、首座二人在沩山面前皆无对。

　　那么，如何修学才能不昧体用呢？沩山在一次开示仰山时说：“汝须独自回光返照”，如此则可离于断常、空有等边见，而证得真如。《沩山语录》载仰山一日问沩山：“百千万境一时来作么生？”沩山道：“青不是黄，长不是短，诸法各自住位，非干我事。”这就是说，禅者当返躬自悟，涤荡一切心缘相及外境相的垢染，才能不被纷然万法所惑且又不昧纷然万法（各自住位）。这便足以见出沩山禅法的圆融特质来，也由于沩山禅具此圆融性，因而使得四方禅者奔辏于斯。

　　在沩山与仰山师徒的勘辨之中，也有一些十分契心的场合。《沩山语录》中便载有这样一桩公案：

　　师（沩山）问仰山：“何处来？”仰山云：“田中来。”师云：“禾好刈也未？”仰山作刈禾势。师云：“汝适来作青见，作黄见，作不青不黄见？”仰山云：“和尚背后是甚么？”师云：“子还见么？”仰山拈禾穗云：“和尚何曾问本体？”师云：“此是鹅王择乳。”

　　田中的禾只可能呈青、黄、不青不黄等色相，但这些色相皆是幻相，而其究竟的色相却又并非是言语可以表述的。仰山的拈禾穗反诘一问，正巧合道，契入了非名相言说之处，故深得沩山“鹅王择乳［8］的赞许。而这种悟境获得，并非易然，它除了要求学人亲身经历一番彻骨的自证以外，有时还需要有高明的禅师作慈悲垂示。沩山也曾多次如此开示过学人，例如：

　　师（沩山）一日索门人呈语，乃云：”声色外与吾相见。“时有幽州鉴弘上座呈语云：”不辞出来，耶（那）个人无眼？“师不肯。仰山凡三度呈语：第一云：”见取不见取底。“师云：”细如毫末，冷似雪霜。“第二度云：”声色外谁求相见？“师云：”只滞声闻方外榻。“第三度云：”如两镜相照，于中无像。“师云：”此语正也。“仰山却问：”和尚于百丈师翁处作么生呈语？师云：“”我于百丈先师处呈语云：如百千明镜鉴像，光影相照，尘尘刹刹，各不相借。’“仰山于是礼拜。（见《沩山语录》）

　　在沩山的这段开示中，鉴弘上座并未契心；而仰山经过三度呈语，虽然最终得到了沩山的印可，但他的”两镜相照“比起乃师的”百千明镜鉴像“来，似尚差一段较大的距离。因为在仰山那里，虽已夺去声色，但同时却又昧失了声色，而伪山的呈见既夺声色而又不昧声色，便使纷然万法体露真常。这便足可见出沩山禅在体用圆融上所臻的境地来。

　　对于禅之至境，使用语言文字来表述，毕竟是十分有限的。因而诸多禅师在开示学人中，往往于无语中有语，于有语中无语，而其出语尽寓玄机。相传沩山有次上堂默默无语，有一僧请求他为大家说法，沩山却说：”我为汝得彻困也。“这便将那无法用语言表述的禅法传授给了学人。而要实现这一目标，往往要费尽禅师们的苦心，且对于不契机的学人，则又未见得能使其蒙获法益。因此，有的禅师采用手势身相来辅佐说法，有的禅师甚至不惜施以踢、打、棒、喝等方式来施教，有的禅师则宁可终日默尔。但各种不同的施教手段，也毕竟只度得那些契机的有缘人。也就因为禅教具此特殊性，致使沩仰宗在施教方面，采用了手势圆相等作略。

　　检索禅门文献，采用身势等手法开示学人，几乎是禅门各宗共具的作略，而采用画圆相以拓呈心见的施教，毕竟是沩仰宗之所独擅。至于以圆相勘辨来接引学人，究竟始于沩仰宗的哪代禅师，这倒是一个值得考证的问题。在沩山的行状中，尚无以圆相施教的记载；在语风圆信与郭凝之所辑录的《沩山语录》中，也仅载有一处圆相施教的事迹；那便是沩山呈起如意，画◎、○二圆相以示学人而证其信解。而在他与仰山的语录中所载画圆相者，则多为仰山及其门人。由此看来，圆相施教之法，未见得真是沩山的作略，其”功绩“恐怕还得归之于其徒弟仰山慧寂。《人天眼目》卷四云：”圆相之作，始于南阳忠国师，以授侍者耽源。源承谶记传于仰山，遂目为沩仰宗风。“据载：耽源应真持有九十七种圆相的秘笈，他的师傅南阳慧忠国师曾咐嘱他：”吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传授，无令断绝。“后仰山到参，耽源一见他与乃师的咐嘱相符，便将圆相传授给了仰山。而仰山一览之后，便一把火将圆相烧掉了。耽源一听仰山烧了圆相便甚责难，而仰山则凭记忆重画一本呈上。由是，耽源与仰山间又经过了一场圆相的勘辨，使仰山契得心印后，才让他去参学沩山的［9］。显然，这圆相之施教，应完全归功于仰山，它与沩山应无多大关涉。

　　站在禅的了义法不可说的角度上看，采用无声的圆相来表法，固然不失为禅教的一种方便。我们综览《仰山语录》，虽然已经找不出原来的那九十七种圆相来了，但其间有文字记载的圆相也有近二十种。那些圆相各自所表的禅法，当时的禅者或许是会心的；而对于千多年以后的今人来说，委实是难以悟出一个究竟义来的。且圆相的弘传，若所授的学人非其根器，恐怕也难以再作传灯。从这一角度上看，仰山既是沩山禅的得力弘传者，但也无庸讳言，他的以圆相施教的作略，也必然使沩山禅遁入如同哑谜式的且颇具随意性与不可知性的泥坑。惟其如此，它致使沩山这座中国唐代规模最大的禅宗道场，在传到仰山以后，不过四代而亡。平心而论，倘使仰山能承嗣沩山体用圆融的禅法，坚持寓禅教于农作的方针，继承乃师的那套丛林管理经验，不故弄玄虚而施圆相，则沩山法脉将越弘传越兴旺，断不至于五代而亡。这一惨重的历史教训，仰山已经无暇去反思了，而我们在今天研究禅教与禅史时，则不可不引以为历史的借鉴。至于沩山宗风的”三生“等语，在其行状及语录中均未有收录，故此暂付阙如。

　　（四）小结

　　沩山作为中国禅宗规模最大的丛林，其开山祖师灵祐禅师的功绩应是千古不朽的。今天，我们研究沩山道场兴盛的原因，考究其衰亡的历史教训，对于目前的丛林建设，无宁是饶有裨益的。

　　灵祐禅师在创立沩山道场时，不但能深得十方丛林的拥戴，而且还能争取地方与中央政府的支持，这是沩山丛林得以兴旺的外因。事实上，法因人弘，晋代道安法师在遭逢荒年时因人主而立法事的历史经验，也是值得借鉴的。可见，在不依阿人主的前提下协调好缁素关系，理顺佛门与官衙的关系，也是使法事兴旺的必要条件之一。其次，沩山道场的兴旺，还在于灵祐祖师能寓禅教于农作之中，并且建立了一整套健全的丛林组织机构，从而使一个近千六百人共住的大道场一切运作均有序不紊。从这一角度来看，加强丛林内部的建设，实行农禅并重的措施（摆脱寺院经济对社会的依赖性，实现丛林经济的自给自足），是使禅宗丛林得以兴旺的内在保障。更重要的是灵祐祖师一代难得的禅门大德，他以各种方便开示学人体用圆融的禅法，这是沩山道场得以兴旺的最根本的保障。

　　沩山作为一座规模空前盛大的丛林出现于世，但这一系禅法竟然只弘传到第五代便灭亡了。其中的历史教训，很值得我们深思。沩山道场的衰落，既有外在的客观原因，也有沩山择器弘法的因素，更有后世禅法弘传中不承沩山师意而失诸虚玄的圆相施教的原因。这一历史的教训，后人不可不引以为鉴［10］。

　　注　释　：

　　［1］《景德录》卷九载沩山”二十三游江西，参百丈大智禅师。百丈一见，许之入室，遂居参学之首。一日，侍立，百丈问：“谁？”师曰：“灵祐。”百丈云：“汝拨炉中有火否？”师拨云：“无火。”百丈躬起深拨得少火，举以示之云：“此不是火！”师发悟，礼谢，陈其所解。百丈曰：“此乃暂时岐路耳。经云：欲见佛性，当观时节因缘。时节既至，如迷忽悟，如忘勿忆，方省己物不从他得。故祖师云：悟了同未悟，无心得无法。只是无虚妄，凡圣等心，本来心法，元自备足。汝今既尔，善自护持。”

　　［2］　湖南省宁乡县大沩山在唐代州府治所辖，寒山大师所说的‘潭’即指潭州，为今天的长沙。

　　［3］参见《宋高僧传》卷十一264页，中华书局1987年版。

　　［4］　［5］参见杜继文、魏道儒合著的《中国禅宗通史》第325页，江苏古籍出版社1993年版。该书认为沩仰禅“在世界观、认识论、处世哲学和对传统佛教的态度等重大问题上，都没有超出他们的先行者，因而表现得比较杂乱……”笔者认为此说似有可商榷之处，沩山禅在许多方面是建树甚卓的，这在上文已经述及。且将沩山与仰山混为一谈，似也不尽合历史的原貌。对此，笔者不敢完全苟同。

　　［6］会昌法难一事，新、旧《唐书》载之颇详。本文所依为《旧唐书》卷十八中的《武宗本纪》。

　　［7］‘虽行畜牲行，不得畜牲报’为归宗智常禅师语，参见《五灯会元》卷三南泉语录部份。

　　［8］　鹅王择乳：指水与乳混合置于一个器皿之中，而鹅鸟但饮乳汁而留其水。《祖庭事苑》卷五云：“譬如水乳同置一器，鹅王饮之，但饮乳汁，其水犹存。”又《法华玄义》卷五上云：“无明是同体惑，如水内乳，唯登住已去菩萨鹅王，能唼无明乳，清法性水。”鹅王喻菩萨，由此足可见出沩山对仰山的赞许来。

　　［9］　关于仰山在耽源应真处所学九十七种圆相一事，《传灯录》及《仰山语录》载之甚详，拙文所本为《仰山语录》。《宋高僧传》卷十二的《仰山传》虽已提到仰山师事耽源一事，然于圆相传承事却无明载。但在仰山本传之结尾处则云仰山“有《仰山法示成图相》，行于代也”，今其图相之书，盖已不复见了。

　　［10］相传沩山尚有“三种生”的施教作略。《人天眼目》卷四载沩山对仰山说：“吾以镜智为宗要，出三种生：所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云：想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明。”此卷内尚录有石佛所诠释“三种生”的三个偈子，石佛的事略未见于沩山时期的禅门文献，故不可强断为沩山法脉之内。而在《传灯录》、《沩山语录》及僧传中，均未载有沩山以“三种生”施教的事迹。抑或当年沩山道场甚大，沩山所传弟子亦甚多，以故文献不能尽载。因现今无可靠的文献为据，故于论述沩山禅法时，权将“三种生”之施教的讨论付之阙如。