佛法所要觉悟的对象包括三界，不单指人或人间而已，
　　人的佛教，充其量只能作为以人为本的佛教的起点或基础。
　　若舍离禅定、般若空慧和解脱，则无「正觉」的佛法可谈。
 
阿含学风与大乘有无圣者之探讨
〔阿含学风之正与偏〕
 
　　《阿含》圣典，是释尊一代教法的根本。研究佛法而溯源《阿含》，既可明其根源，确实掌握佛教的根本思想与精神，又可知其流变与进一步的发展，理解佛法因时、因地、因人而制宜的方便善巧，这是非常值得鼓励的一个研学方向。倘若研习《阿含》的学人也能理解「《阿含》与大乘经典，虽然应用有别，而理体是一，虽各成系统，而相得益彰」，那就更加圆满了。
 
　　例如杨医师精研《阿含》二十年，著作《阿含要略》，肯定《阿含》而又不毁大乘，不舍究竟的佛道，(65) 这是一个研学《阿含》的标准典范。又如惠敏法师，既肯定《阿含》研习的重要，又强调「若能进而去体会它与大乘经典的呼应性，也能再次重新肯定大乘经典的价值的话，岂非更美？」(66) 这更是大乘行者应有的兼容雅量。
 
　　但是，若像《史念原始佛法》那样，广泛参考印老的《初期大乘佛教之起源与开展》和《原始佛教圣典之集成》二书，大肆抨击大乘思想与中国佛教，强烈质疑「大乘法是否与圣谛相应？六波罗蜜是否就等于道品？」独断评定：千古以来的传统中国佛教，没有正直的僧伽住持、教导，只是「随着文化流俗的变迁来推动，随着人心好恶的趋向来抉择而已。……净土如此、般若如此、禅宗如此、天台如此、华严也是如此。」(67)
 
　　这样的阿含学习态度是否正确，的确令人怀疑。因为即使是上座部的佛教学者，也不至于对不同的信仰作出如此不尽情理的批判。锡兰名学者 Rahula在《佛陀的启示》中说：如人有信仰，而他说「这是我的信仰」，这样可说是护法了。但这样说过之后，他却不可进一步地得出一个绝对的结论：「只有这才是真理，余法皆假。」……佛说：「凡执着某一事物（或见解）而藐视其它事物（见解）为卑劣，智者叫这个是桎梏（缠缚）。」(68)
 
　　出言如此平实正直，不偏不倚，才是一个朴实的《阿含》学者应有的风范。
 
〔圣位菩萨有无之探讨〕
*中国佛教圣僧多
 
　　仔细考查《史念原始佛法》与《走出弥陀之光环》的内容，就可发现这两本书之所以会对大乘作出如此不近情理的批判，主要是由于对中国大乘佛教的理解与体验太过粗浅的缘故。这一点，从以下的举证即可明白。
 
　　《史念》一书曾举庞蕴居士（808 卒）为例，来批判中国禅宗。
 
　　话说庞蕴有一天参见马祖，将他修行所得「唯心无境」的体证，以及对此境界的微细疑惑——「不与万法为侣者是什么人？」呈示马祖，请马祖帮他开解疑情，向上突破。结果马祖果然不负所望，以「待汝一口吸尽西江水，即向汝道」一句机锋转语，斩断他内心深处的疑根，消除他「唯心」的见执，终于彻见了本来面目。(69) 然而，《史念》一书却举此公案为例而说，「不与万法为侣者是什么人？」等同于鬘童子「十四无记」的戏论之问，(70) 真是牛头不对马嘴，不知错到那里去了。可见，《史念》的作者根本不懂禅宗，不了解真正的中国佛教，所以才会以南传佛教的表面教义来批判中国大乘佛法，才会有「大乘法是否与圣谛相应」的质疑。

　　根据笔者的了解，这不只是《史念》一书之疑，而是时下学佛青年共同的疑问。这些疑惑倘若不设法消除，想要弘扬大乘佛法，特别是中国的大乘佛法，势必会一年比一年困难。
 
　　南传佛教根据巴利三藏主张，所有的菩萨都是凡夫，他们的止观禅修最多只能到达「行舍智」的阶段。(71) 北传的小乘论典《俱舍论》也认为，菩萨是在最后一生坐菩提树下，于一坐之中依第四禅，由加行道位直趋无上菩提。在这之前，所有的菩萨都是凡夫的身分。(72) 这些观点，都是三度应邀来台主持结夏禅修的帕奥禅师在《如实知见》、《菩提资粮》中一再强调的。但这样的说法和大乘经论，简直南辕北辙，毫无交集。兹举自续中观派之宗义为例，简单说明大、小乘论典有关「菩萨成佛」道位次第的差别：

　　种姓决定之大乘，发最胜菩提心，于大品资粮道位时，依法流禅定，从（佛的）最胜化身亲闻教授，并将所得教授之义理付诸实践。于观缘空性的修所生慧初生之时，趋入加行道。……暖、顶、忍、世第一法四位，依次称为：明得三摩地、明增三摩地、入真义一分三摩地、无间三摩地。紧接着无间三摩地后，以见道无间道，顿断分别烦恼、分别所知障及其种子，然后现证解脱道及灭谛二者。……最后，依止有情生命之尽头（rgyun-mtra'）的无间道，顿断俱生烦恼和所知二障，并于第二剎那现证无上菩提。这就是定性（大乘）的证果方式。(73)
 
　　可见，大小乘经论之见地，差别是相当大的。倘若我们依然引用大乘经论与坚持二乘知见的人论辩法义，岂不是对牛弹琴，毫无意义吗？因此，我们与其引用大乘经论作根据，不如改从大乘史实中去求证。毕竟，事实总是胜于雄辩的。
 
　　大乘佛法在印度、西藏与日本、韩国流行了一千多年，在中国甚至弘传了将近两千年之久。在这段期间内，成就大乘无漏圣道的高僧大德无以计数。别的不说，单看近代虚云、来果两位禅师的年谱和开示录，就足以确信他们是已经证得离戏境界的圣位菩萨；否则绝不可能有「昼夜精勤，澄清一念，不知身是何物，经二十余日」(74) 与「粗妄细妄歇下来将近一个月」(75) 的禅修经验，也绝不可能说出「虚空粉碎也，狂心当下息」(76) 这样超理性的深澈悟境。
 
　　在禅宗的文献里面，比虚云、来果二老悟境更深澈的禅师，不胜枚举。兹再举高峰禅师（1238-1295）开悟的经验为例。高峰二十岁开始参禅，前三年皆无大收获。有一天，在深夜的睡梦中，他忽然回忆起「万法归一，一归何处」这则原先参究的公案。在语录中，他说：  
　　我的注意力非常集中，使我忽略了睡眠，忘记了吃东西，而且不辨东西，也不分昼夜。……我整个生命中都充满着这个「一归何处？」的问题。我的心不曾想到别的事情；即使要稍微想到一些与这问题无关的东西，也不能够。我像是被钉住了或胶住了；不管我怎样想摆脱，却根本无法动一下。虽然我置身于许多人或集会中，总觉得好象一个人独处似的。从早到晚，从晚到早，我的感觉是如此的清楚，如此的平静，如此的超越一切事物之上！绝对地纯净而一尘不染！自始至终只有一个心思；外界是如此的宁静，我是如此的忘记他人的存在。六天六夜就像白痴傻子一样的过去。
　　最后当我跟着大家来到三塔诵经时，偶然抬头看到五祖演师的诗句。这使我突然间从恍惚迷离状态中醒悟过来，而从前老师所问的问题，即「谁替你拖个死尸来？」的意义，也在忽然之间领悟了。我感到这个无边的空间似乎破为碎片，而大地也完全毁灭了。我忘记了自己，忘记了这世界，它好象是一面反映另一个世界的镜子。我试验过我所知道的几个公案，发现它们是非常的明白清楚！我不再迷惑于般若的妙用。(77)
 
　　这时的高峰虽已彻悟，连睡梦中都作得了主，但正睡着无梦时，「主人翁在何处」依旧茫然。所以又遵照师长的指示，放舍一切，继续苦参了五年，才大事了毕，「一念无为，十方坐断」。(78) 这样高深的重关证悟境界，怎能说与圣谛不相应呢？
 
　　禅者破初关彻悟之后，心中还有无始以来深细的无明烦恼习气，也就是宗密（780-841）和沩山（771-814）所说的「微细流注」和「现业流识」，必须长时间慢慢对治，损之又损，才能彻底息灭。关于这个问题，我们可以从沩山和仰山师徒之间的一段对话去理解。
 
　　沩山禅师二十三岁在百丈座下悟明心性之后，就开始藉事炼心，亲领典座之职，乃至于创建了一个可容纳一千五百人的大丛林。在他晚年的时候，他问接班人仰山慧寂说： 「寂子心识『微细流注』无来得几年？」
　　仰山不敢答，却云：「和尚无来几年矣？」
　　沩山曰：「老僧无来已七年。」
　　沩山又问：「寂子如何？」
　　仰山曰：「慧寂正闹。」 (79)
 
　　这时的仰山虽然早已彻见真如法性，但修所断烦恼尚未断尽，「微细流注」仍然相续不断，所以只能坦白承认：他的心「正闹」。沩山大悟之后，长期保任悟境并藉境炼心三、四十年，净除了「现业流识」，所以他可以光明正大地说：七年前就已经断除了「微细流注」。这份史料是否可靠，笔者尚未详加考证，但它至少可以说明：顿悟真理之后的「微细流注」不是那么容易去除干净的。
 
　　如果「微细流注」完全寂灭，唯剩无二空智朗然独存，其断证功德至少也相当于七地以上的大菩萨了。(80) 《华严‧十地经》说：「菩萨从第六地来能入灭尽定。今住此（七）地，能念念入，亦能念念起，而不作证。」(81) 月称《入中论》也引用此经而说：「此远行地于灭定，剎那剎那能起入。」(82) 既然七地菩萨能念念入出灭定，微细烦恼根本没有机会现行。到此地位，「现业流识」或「微细流注」才可能完全止息。
 
　　高峰悟后又苦修了五年，所要处理的问题，不外是生命底层的「微细流注」；他的证量是如何，可想而知。又如福州大安在沩山座下，「三十年来，……只看一头水牯牛。……如今变作个露地白牛，常在面前，终日露回回地，趁亦不去也。」 (83)
 
　　在禅宗，「牛」即是心。明心见性的人，才有「牛」可看可牧。牧牛三十年，牛变全白，赶也赶不走，表示微细烦恼和染污无明已经完全去除（不过，所知障还在），法身光明的悟境经常赤裸裸地呈现，与日用尘劳打成一片，不即不离，终日不散。
 
　　在禅宗史料中，达此证量境界的禅师，大有人在。雪严（1289 卒）悟后十年，也达到了醒睡一如之证量，于是「向来所谓境界碍膺之物，扑然而散，如闇室中，出在白日」。(84) 无闻思聪禅师，参禅二十年始达身心脱落的地步。开悟之后，虽然自知见解明白，但是微细隐密的妄想尚未除尽，所以又隐居光州等山中潜修，前后十五年才完全颖脱。(85) 云门（881-966）自述：困风霜于十七年间，涉南北于千里之外，才「心猿罢跳，意马休驰」。(86) 而香林「四十年得成一片」、涌泉「四十九年尚有时走作」，这些禅宗术语所要表达的，也无非是关于悟后「微细流注」处理干净与否的修道位问题。
 
　　此外，石霜（986-1040）的首座定力深厚，有能力在一柱香的时间内坐脱而逝。但仅此仍不足以被认可为开悟见性。所以石霜的侍者道虔，依然毫不客气地对坐脱而亡的首座说：「坐脱立亡即不无，先师意未梦见在！」(87) 可见，禅宗开悟的标准相当高，印可传法也十分严谨，不是那么随随便便的。只是禅宗着重在接引上根利智，不循义理，不尚经教，不重次第，所以很难被一般人理解与接受。
 
　　或许有人会认为，中国人说中国的禅宗好，这是老王卖瓜的心理，是受到「民族情感所拘蔽」。(88) 那么泰国高僧阿姜查和佛使比丘的称赞，总不该有上述的嫌疑吧！有人问阿姜查：是否看过《六祖坛经》？他回答说：  
　　惠能的智能相当的敏锐，那甚深的教导，初学者是不易明了的。可是，如果你耐心地以我们的戒律来修行，如果你修行不去执着，你终究会了解的。……如果你好好地生活，生活得简朴；如果你耐心且不自私，你就会明了惠能的智能了。(89)
 
　　另一位大名鼎鼎的泰国高僧佛使比丘，也非常欣赏中国的禅法。他甚至还亲自翻译了《六祖坛经》。在《菩提树的心木》一书中，他有四次提到了禅宗。(90) 他说：黄檗禅师「父母未生前的本来面目」的话头，是认识空性非常简便善巧的方法。他愿意把它供养给他的听法者，请他们也参参看。(91) 最值得注意的是，他还说： 
　　当佛法传到中国的时候，当时的中国人智能很高，立刻就接受了它，并产生了黄檗和惠能的教法，对于心、法、佛、道和空的解释非常简洁。他们说，法、佛、道和空都是同样的东西。这句话太中肯了，不必再多说什么。我们这些依古老方式修学的人，常常感叹开悟无门。关于这一点，如果我们能够稍觉惭愧，应该是有益无害的。(92)
 
　　除此以外，西藏近代白教高僧贡嘎法狮子（1893-1957）也曾说：「禅宗达摩祖师口诀，精要了当，直指人心，即大密宗之口诀。」(93) 丹津．葩默是一位修学藏密的英籍比丘尼，她初次接触中国禅宗典籍的时候，完全无法理解禅宗的公案和语录，因此非常沮丧难过。当她在一万三千呎高的喜马拉雅山上完成十二年的闭关后，虽然尚未开悟，但她的禅修体验已足以使她自信地说：「如今，我能享受禅。」(94) 由此可见，中国禅宗的确有它非常深厚的定慧内涵，非劣根浅智者所能窥其堂奥。
 
*西藏高僧亦不少
 
　　或许还有人会质疑，单举中国禅宗为例来证明大乘有圣位菩萨，是「受到民族情感所拘蔽」，不够客观，不足取信于人。那么我们还有数不清的西藏高僧足以为证。兹举噶举派的冈波巴（1079-1161）为例。冈波巴出家之后，先依噶当派学习「道次第」，后来依止大瑜伽行者密勒日巴修习拙火瑜伽而得极高的成就。在传记中，他的悟境是这样的：  
　　最初，……从心内深处自然生起一种「一切皆是心」的感受。……有时觉得外显诸境都是清清明明的幻化境界，有时觉得会（含摄）一切，有时觉得与心识之体性融汇无间。当感觉到一切（时、处）皆是悟境时，就觉得无有所修之法了，能修和所修本身也没有了。……达到全体的纯清光明境界，那时就会觉得「任何东西也都不能损伤我了！」……等到行者的悟境能够不分昼夜相续不断之时，就会觉得无所谓「死」或「无死」。……某夜梦见诛杀一黑色之人，从此四魔不能再作障碍，自此以后大师就没有任何梦境了。于睡眠中，惟见光明之境界矣。(95)
 
　　悟境昼夜不断，睡眠之中一片光明，无所谓生死，没有能修所修，这显然已经到达无修瑜伽的成就。依藏密典籍《俱生契合深导了义海》的标准，它相当于显教的第十地。(96) 这样的悟境，就算我们打个一折，也还是初地，也还是无漏圣道。怎能说「六度不等同道品」，大乘全是凡夫菩萨呢？
 
　　一般而言，南传佛教的思想比较保守，坚持「大乘非佛说」，而且很少和汉、藏佛教交流。因此，他们不了解汉、藏佛教，徒然根据巴利三藏而说没有圣位的菩萨，这是情有可原的。但是身为汉、藏佛教徒的一员，倘若仍以南传佛教为唯一的标准，以此批判大乘而不知融通，若非此人对大乘缺乏深刻的理解或体验，便是宿世声闻教法的习染太深，心量太窄，再也容受不下方广的大乘理念了。
 
*大乘核心在圣道
 
　　或许有人会引据印老的大作而说： 
　　中国所重的大乘，自称是大乘中的最上乘，其实是小乘精神的复活，急求自了自证，所以有「说大乘教，修小乘行」的现象。大乘的入世精神，应如《维摩诘经》、《华严经》「入法界品」那样，普入各阶层，而不应该以参加政治为典范。(97)
 
　　不错，「参政与助选」皆非僧侣之所宜，但是善财童子所参访的淫坊酒肆，难道也是出家人应该涉足的场所吗？即使是在家居士，倘若没有维摩诘那样的游戏神通和善财深入法界的定慧之资，又如何有能力「普入各阶层」度化众生呢？没有出淤泥而不染的莲花之质，而想在五欲尘劳中利益众生，就像孔老夫子所斥责的「暴虎冯河」者一样，虽然勇气可嘉，但法身慧命必夭无疑。虚云老和尚是民国以来公认的得道高僧，他在开示录中还不免感伤地说： 
　　自初发心为明自己的事，到诸方参学，善知识教我发大乘心，不要作自了汉。于是发心中兴祖师道场。大小寺院修复了十几处，受尽苦楚烦恼折磨，天堂未就，地狱先成。为人为法，虽是善因，而招恶果，不是结冤仇，就是闹是非，脱不了烦恼。(98)
 
　　清朝的玉琳国师对在他座下开悟透脱的进上座，也同样告诫说：「须念自利易，利人难，深心大心，终身誓居学地。」(99) 这两位祖师的训诫难道还不够明白吗？因此，倘若有人鼓励三学尚未稳固的新戒僧尼「普入各阶层」行菩萨道，「急求」净化人间，那就像孟子所说的「以不教民而趋之战」一样，简直是教他们去送死。行广大的菩萨道而无深厚的慈悲定慧，如临战阵而手无寸铁，岂能不沦为烦恼与业力的手下败将而惨遭蹂躏！
 
　　上述的说法，绝非危言耸听。有许多向往佛道的西方僧尼，就是因为养成教育不足即奉命出来弘法利生，而伤残或断送了他们的慧命：  
　　喇嘛任命一些人出家。这些人在缺乏训练、准备、支持与带领的情况下，就被丢入世界。而人们期望他们遵守誓言、修练佛法，并且主持佛教中心。这是一件非常困难的事情……。当他们脱下僧袍还俗，我倒不惊奇。他们开始时怀着极大的热诚、纯洁的信仰、奉献的精神。渐渐的，他们的动力减退了。他们受到挫折，理想幻灭……。(100)
 
　　站在《维摩诘经》的立场，是心净而后才佛土净的。心识必须要依止定慧，才能达成真正的清净。如果不得止观，内心散乱昏昧，怎谈得上清净呢？自心未得清净，而说能行菩萨道，成熟有情，庄严佛土，这不是自欺欺人的违心之论吗？不依止定慧、不能长养定慧、不能断除烦恼的净土，绝非佛经所说的「净土」。倘若我们处心积虑所要建设的人间净土只是那样的欲界净土，那又何必修学佛法呢？
 
　　中国儒家所讲究的个人修养：「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」难道还不够严谨吗？「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平」的发心难道还不够广大吗？大同世界的理想：「大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养」难道还不够庄严神圣吗？这岂不是要比台湾现有的人间净土要好上千百倍？
 
　　再者，一个行者未得定慧成就而积极利他，固然意义不大而且危机重重。但若修学已有所成就，明了自心，澈见本性，却依然只图自了，那当然就是典型的小乘作风了。综观中国佛教各宗祖师大德「穷，则独善其身；达，则兼善天下」的所作所为，实在看不出有任何「修小乘行」的作风。法显、玄奘千里迢迢，跋山涉水，九死一生，为中国佛教求取三藏典籍。天台智顗（538-597）为了领众修行，自己情愿「六根不得清净」。律宗鉴真（688-763）五度出海失败，双目失明，仍然坚持赴日传戒，住持正法。高唱「大事未明，如丧考妣；大事已明，如丧考妣」、「未悟以前犹自可，既悟以后事更多」的禅宗祖师，显然也不是「小乘精神的复活」，而是印度大乘精神在中土的重现。
 
　　其实，禅宗和其它强调利他的宗教一样，也有强烈社会服务的倾向。但因禅宗崇尚以禅修为主的印土宗风，强调定慧解脱，所以它的社会倾向便只能在导向禅悟和解脱的宗教生活上表现出来。为了别立禅居，使禅宗得以长久延续与发展，年逾九十高龄的百丈禅师（720-814）毅然决然地创丛林、立清规，「一日不作，一日不食」。这那一点像是「说大乘教，修小乘行」的作风呢？
 
　　沩山灵佑在百丈座下发明心地后，亲领典座之职，后来又受命前往沩山辟建丛林，猿猱为伍、橡栗充食，独自山居五至七年不见一人前来，便自念言：「我本住持，为利益于人，既绝往来，自善何济？」并因此而想要出山弘法。这怎能算是「急求自证自了」呢？(101)
 
　　再者，民国初年的虚云老和尚，一生重建祖师道场，大小寺院前后八十余剎，皆亲为营造。在他一生最后的十年中，为了保存佛祖道场，为了让寺院守持祖德清规，为了僧众保存一领大衣，百岁高龄的虚老甚至含辛茹苦，受谤受屈，日在危疑震撼之中，而依然甘之如饴。(102)
 
　　此外，来果禅师在金山禅堂开悟后，请班首不当，发心当饭头，一人作三人事，护持禅者进禅堂参禅；并且发了四十八菩提大愿。兹将其中最感人的二十八、三十五两大愿摘录如下：
　　第二十八愿：尽虚空、遍法界，若有无量极苦世界、极苦众生，我愿往彼极苦世界建立法幢，行菩萨道，令彼极苦众生发阿耨多罗三藐三菩提心。若不尔者，弟子誓不成佛！  
　　第三十五愿：尽十方一切众生，志心信乐，发菩提心，修诸功德，植众善本，至心发愿，欲生我国，不用莲生，不假胎生，不计时间，不须品级，乃至一念称我名者，命终之后，即以一念我国现身。现即见佛，闻佛法要，悟无生忍，住不退地；遍及十方，觐佛国土，供养诸佛，得受记后；普度众生，速成佛道。若不尔者，弟子誓不成佛！ (103)
 
　　以上所举的例子，实在远不及禅宗祖师大愿大行的冰山一隅，但仅此也足以证明，中国的祖师不是「急求自证自了」，不是「说大乘教，修小乘行」。他们离群索居、水边林下长养圣胎的所作所为，只是为了继承释尊「吾今为欲断诸苦故，而来至此（苦行林）。苦若断时，然后当与一切众生而作伴侣」(104) 的大乘出离风范，只是不忍心眼睁睁地看着印土传来的大乘圣道薪火断绝，不愿意仅仅为了大众廉价的赞誉和欣赏，而违背他们神圣的使命，不甘心让历代祖师辛苦传承的中国大乘佛法被俗化、浅化而已。否则，南泉普愿禅师（748-834）的高足长沙景岑怎会感慨万千地说：「我若举扬宗教，法堂前须草深一丈」呢？而且，这不但是中国的禅宗祖师如此，即使传承自中国的日本禅师，也是如此。
 
　　日本临济寺高僧拔队得胜（1327-1387），出家时所发的大菩提心愿，就是一个感人至深的大乘实例：  
　　我今既已决心为僧，就不得为了自己而去寻求真理。即令我已得无上菩提，如未度尽众生，决不成佛。…… 我想，释迦佛已过，弥勒佛未来，在此期间，正法衰落，濒临绝灭，愿我求悟之心坚定不移，以在无佛之世拯救众生。即令我因有此执着而永处地狱，受种种苦，只要我能为众生担荷疾苦，我将奋勇（求悟）不舍本愿。而且在修禅之时，我决不为缅念生死而虚掷光阴，更不以一分钟之时间浪费于无足轻重之善举。自力未充，未能使人见道之际，我决不为人说教，以免以盲引盲，瞎人眼目。(105)
 
　　拔队发了大愿，也努力参究而彻悟了本心；悟后还一直独自隐居，保任悟境到五十岁，自知有能力使人开悟见道，才开始正式开放接引前来求法的学人。这样的弘深誓愿，这样的精进行持，这样的弘法利生，我们能说拔队是「说大乘教，修小乘行」吗？
 
　　综上所说，我们可以肯定，大乘佛教的确是有圣位菩萨的；而且大乘佛法的核心，不在于有漏的世间善法和闻思二慧，而在于能引导众生达成无住涅盘的大乘无漏圣道。所以，唯有大乘的无漏圣道，才是大乘佛教真正的核心所在。
 
人间佛教之省思
〔宗教俗化是世界趋势〕
 
　　一九九九年，美国「牛津大学出版社」发行了一本颇得好评的学术论著《印度的佛教圣者——佛教的价值观与取向之研究》。在该书的序文中，作者 Reginald A. Ray 有感而发地说： 
　　在西方，或许我应该说，在整个价值观愈来愈低落的现代世界中，就各种宗教的现况而言，我们正以一种相当庸俗的人性观念生活着。我们似乎已不再相信人性是可能完美的，或者真正的圣者是可能存在的。这样的观念，显然会深深影响到人们对于灵修生活的想法和实行的方式。依我所见，目前所流行的有关佛教的种种解释，就像我们将在本书中所看到的，倾向于把圣者贬为传统佛教中的次要角色。说得细致一点 ，这种现象同样代表着现代人性价值观的低落。  
　　基本上，佛教可以被看成是一套伦理体系、一类精致的哲学、一门实用的心理学、一种处理精神危机的技术、一股文化传统或文明的力量；不过，却很少被认为是一个以推崇和培育真正圣者为主的传统。然而，依我个人的看法，这才是佛教最终的本质所在。只要这个事实没有被认清，那么这种特殊的佛教天才就会被忽略。而能够对我们这种愈来愈重科技、重功利、好奢靡的人性观念提供有益对治的，正是这种天才。(106)
 
　　可见，宗教世俗化的现象已经逐渐成为一种世界性的趋势。近十年来，台湾的佛教界也同样盛行着以俗世为主的「人间佛教」。既然边地的欧美学者都已经开始对此现象有所警觉，台湾教界是否也该好好反省反省呢！以下即是笔者对台湾「人间佛教」的省思。 

〔俗化的近代台湾佛教——人间佛教之省思〕
*人间佛教落人本狭隘
 
　　「我们是人！需要的是人的佛教。应以此抉择佛教……」(107) 这是人间佛教的基本立场。

　　我们是人，当然需要人的佛教。但是若想解脱，想成佛，就不能只要人的佛教。我们还需要超越人天，超越三界，甚至超越二乘涅盘的佛教。太虚大师「人成即佛成」的说法，(108) 乍听之下非常响亮，其实是似是而非的。例如孔子下学人事而上达了天理，天理的境界究竟如何，夫子「罕言」。但就《论语》本身的内容来看，孔子不但没有成佛，而且连解脱都谈不上。阿罗汉虽然超越了人天，达成了解脱，但仍未成佛。所以，成人只是成佛的基础或必要条件而已。
 
　　「人间佛教」的倡导者，经常引用《中论‧观四谛品》：「若不依俗谛，不得第一义」(109)，和《坛经》：「佛法在世间，不离世间觉」(110) 的说法来成立他们的主张。但这显然是一种曲解；因为世间和俗谛的说法并不单指人间而已。世间的范畴是三界，是五蕴、十二处、十八界，是一切有为法。《杂阿含经》中，佛告三弥离提：  
　　眼、色、眼识、眼触，眼触因缘生受，……耳、鼻、舌、身、意法、意识、意触，意触因缘生受……是名世间。(111)
 
　　所以，佛法所要觉悟的对象是极为广义的，它包含了三界的一切有为法，不单指人或人间而已。人的佛教，充其量只能作为以人为本位的佛教的起点或基础而已。因此，对于大乘的成佛之道来说，单单只讲求人的佛教显然是不够的。
 
　　其次，站在大乘佛法的立场，「佛法」是宇宙性的，所谓「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」；(112) 它为宇宙全体的每一个生命层次而存在。释尊出现人间，佛法在人间弘传，但却不是人间的专利。我们不能硬「将佛法割离余有情界，孤取人间为本」；以人间为本位的佛教，仍然必须妥善建立在「十方世界一切众生业果相续的世间」基层上。(113)
 
　　释尊在人间成佛，他的色身属于人间，但是他的心却经常在深定与深观之中。定心是超越人间和欲天之上的，而慧观更超越了三界，超越生命与涅盘等一切相对的层面。所以，释尊在人间成佛，并不表示「人间至上」，而是为了方便引导三界中善根成熟的众生，或直接超越三界，或由人而欲天而色天逐渐向上超脱。无论直接解脱或渐次上达而解脱，无论是在人间行菩萨道，或在天上与他方世界行菩萨道而成佛，最重要的是，要超越一切身心世界的种种束缚，而达成究竟圆满的解脱与正觉境界。这才是最根本、最关键的。
 
　　无缘大慈的释尊，应该不会特别重视人间，也不会特别重视诸天。他重视的是「一切众生」对自他生命的终极关怀，亦即自我的解脱与自他一体的圆成。在人间自觉觉他，在天上自觉觉他，乃至于在三界与十方世界自觉觉他。以人的立场而论，人间的佛教无疑是解脱与究竟成佛的基础，应该给予相当程度的重视。但若因此而矫枉过正，「割离余有情界，孤取人间为本」，把足以引导人类不断向上提升的「超人间」层次的佛教贬低下来，那佛教也就名存实亡了。

*人间佛教舍本逐末
 
　　那么，什么是「人的佛教」呢？
 
　　「人间佛教」的提倡者主张，人的佛教是「不修禅定，不断烦恼」的佛教；不但在家居士如此，即使出了家，也同样要效法弥勒菩萨「虽复出家，不修禅定，不断烦恼。」(114) 人间佛教的这个主张，根据的经典是《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》。如经云：
　　此阿逸多，具凡夫身，未断诸漏。……不修禅定，不断烦恼，佛记此人成佛无疑。(115)
 
　　《弥勒上生经》是大乘经，理当依照大乘法义来诠释，才能正确理解经文的内涵。从经文的性质来看，《弥勒上生经》和《阿弥陀经》应该是类似的，它们同样是接引偏重信行人的不了义经。根据唯识宗义，不了义经的特色，就是经文的法义不能依照经文字面的意义直接去理解，而应该另外探求经中隐含的「密意」。(116) 倘若直接「依文解义」，那就会出现许多互相矛盾的情形。「不修禅定，不断烦恼」这句经文，大概就是在这样的情况下被曲解、被误用的。
 
一、「不修禅定，不断烦恼」违背佛法
 
（一）违大乘教义
 
　　在《弥勒上生经》的「缘起分」中，弥勒菩萨听到佛说法的时候，「应时即得百千万亿陀罗尼门」。(117) 在释尊说法时，能立刻得到「百千万亿陀罗尼门」的菩萨，显然不是普通的凡夫。如果弥勒菩萨只是一个普通的凡夫，那么当优波离问「此人命终当生何处」时，佛便不至于当众为弥勒菩萨授阿耨多罗三藐三菩提记，并说： 
　　此人从今十二年后命终，死后往生兜率陀天上。尔时兜率陀天上，有五百亿天子，一一天子皆修甚深檀波罗蜜。……为供养一生补处菩萨故，以天福力造作宫殿……  
　　后十二年二月十五日，还本生处结跏趺坐，如入灭定，身紫金色，光明艳赫，如百千日，上至兜率陀天……三十二相、八十种好皆悉具足……经一时中，成就五百亿天子，令不退于阿耨多罗三藐三菩提。(118)
 
　　弥勒出家才十二年，「不修禅定，不断烦恼」，临终却有这么多瑞相；而且命终之后，上生兜率天，成为五百亿「修甚深檀波罗蜜」天子所供养的「一生补处」菩萨。果真如此，菩萨行有什么难能可贵？成佛有什么殊胜难得呢？一般人出家修行，即使勤修止观十二年，也未必能得生兜率，何况「不修不断」而成为「经一时中，成就五百亿天子」的「一生补处」菩萨？像这样的经文，理性的佛教徒恐怕是难以接受的，除非另外赋予更合理的解释。
 
　　依大乘佛法来说，现前得佛授大菩提记的菩萨，必须是已得无生法忍的菩萨。《摩诃般若波罗蜜经．魔事品》说：「若菩萨未入法位（无生法忍）中，诸佛不与授阿耨多罗三藐三菩提记。」(119)《大智度论》引《首楞严经》说有「四种授记」， 其中第四种授记，(120) 即是《观弥勒菩萨上生经》中所说的当众（现前）授记，而现前授记的资格，即是「无生法忍」。(121)
 
　　世亲在他注解《大乘庄严经论》的论释中也说：「大授记者，谓在第八地中得无生法忍时。」(122) 菩萨得无生法忍时，位居第八不动地，念念不离法性，世出世法平等一味，已断尽一切烦恼，所以无须再修禅定，不必更断烦恼。这样的高地菩萨，为了特殊的目的，可能会披褐怀玉，表现出大智若愚的样子，着衣托钵，随缘度日；虽然内心深契如如法性，外表却一如凡人。著作《入菩萨行》的寂天菩萨不也同样是「内勤修学，外示放逸」吗？ (123) 所以，弥勒菩萨「虽复出家，不修禅定，不断烦恼」，应该是「无生法忍」菩萨的一种示现。
 
　　总之，以大乘佛法的观点来看，普通的凡夫菩萨出家而「不修不断」十二年，是不可能在命终之后成为「一生补处」菩萨的。必须以「无生法忍」的身分来定位弥勒菩萨，「不修禅定，不断烦恼」才能获得较合理的解释。
 
（二）违部派教义
 
　　虽然《弥勒上生经》是大乘经典，理当按照大乘法义去理解；但是，现在我们不妨试着放宽角度，加入部派佛教的观点，多元地来思考这个问题，看看是否也能为「人间佛教」的主张找出一些合理的诠释。
 
　　前文曾经说过，上座部佛教根据巴利三藏主张：所有的菩萨都是凡夫，他们的止观禅修最多只能到达「行舍智」的阶段。《俱舍论》也认为：菩萨最后一生，坐菩提树下，于一坐中，依第四禅，由加行道位直趋无上菩提。在初夜降魔以前，都还是凡夫的身分。

　　依这样的见地来看，弥勒菩萨确实是「具凡夫身，未断诸漏」的。但凡夫菩萨的范围很广，从资粮位到加行位的世第一法都是，层次的差别相当大。若是初发菩提心、受菩萨戒的下品资粮位菩萨，他们还需要师友的指导与提携才能上进，自利的能力尚且不足，有什么能力行菩萨道而广泛利益众生呢？
 
　　若依无著《大乘阿毘达磨集论》的说法，资粮位的菩萨并不像昭慧法师所说，是「不修禅定，不断烦恼」的，(124) 反而应该要「勤修止观」： 
　　谓诸异生所有尸罗，守护根门，饮食知量，初夜后夜，常不睡眠，勤修止观，正知而住。复有所余，进习诸善，闻所成慧，思所成慧，修所成慧。修习止故，得成现观解脱所依器性。(125)
 
　　《说一切有部论书与论师之研究》中说：公元四、五世纪，上生兜率天问弥勒的情形，在罽宾非常流行。所以无著上升兜率向弥勒请问法义，实为当时一般的事实。(126) 现在的问题是，主张「不修禅定，不断烦恼」的弥勒菩萨，怎会指导出一个主张「资粮位菩萨应勤修止观」的无著呢？再说，弥勒菩萨又怎会自语相违地在《辩中边论》中强调，顺解脱分——资粮位应该努力修学四念住、四正断和四神足等止观要目呢？如论云：

以麤重爱因，我事无迷故，为入四圣谛，修念住应知。
已遍知障治，一切种差别，为远离修集，勤修四正断。
依住堪能性，为一切事成，灭除五过失，勤修八断行。
懈怠忘圣言，及惛沉掉举，不作行作行，是五失应知。
为断除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。
为除余四失，修念智思舍，记言觉沉掉，伏行灭等流。

                            　　　已种顺解脱，……
 
　　可见，《弥勒上生经》中的弥勒，应该不是凡夫菩萨；而且「不修禅定，不断烦恼」这句经文，也不宜依照经文字面浅显的意义去理解，而应直探经文的深意。
 
　　若是属于「内凡」的加行道贤位菩萨，则他们虽然「不修」初禅以上的「禅定」，却已具备了修习无漏圣道的最低定力要求——未到定；虽然「不断烦恼」，但有能力伏住烦恼，不让烦恼现行。以释迦佛为例，释迦牟尼在燃灯佛时，便已具足八定与五神通，并且禅修到达「行舍智」的道位。(127)「行舍智」相当于北传的加行道的暖、顶二位。这样的菩萨，当然有资格在人间行菩萨道，自行化他，而积累成佛的资粮。
 
　　以部派佛教的立场来看，在《上生经》中佛所授记的弥勒菩萨，应该是属于这种已发大菩提愿的加行道菩萨，而不是一般普通的凡夫菩萨。加行位菩萨的行径，当然不是初学菩萨可以学得来的。
 
　　综合以上的论述，我们可以理解：《上生经》中所说弥勒菩萨的「不修禅定，不断烦恼」，无论是从大乘或部派的法义来理解，都不适宜用作初学凡夫菩萨的修学楷模。初学的凡夫菩萨，如果不依无著《集论》或弥勒《辨中边论》所说的方式修学定慧，而直接奉行印老《佛法概论》的主张，以「不修禅定，不断烦恼」的弥勒菩萨为楷模，(128) 要想在菩萨道上层层升进，恐怕相当困难。
 
二、「不修禅定，不断烦恼」舍本逐末
 
　　尽管「不修禅定，不断烦恼」不符大小乘论义，「人间佛教」的追随者，却是一向如此依教奉行的。江灿腾在〈论印顺法师与太虚大师对「人间佛教」诠释各异的原因〉一文中，就明确指出：「人间佛教」的提倡，「固然对治了传统中国佛教常有的经忏法会，喜神秘神通的流弊现象，但是同时也削弱了宗教体验的成份。」(129)
 
　　此外，杨惠南在〈从印顺的人间佛教探讨与新雨社与现代禅的宗教发展〉一文中，归纳出一般学者与老参对印老思想的两点质疑也是：一、「人间佛教」不曾提供一套具体的修行方法；二、「人间佛教」不关心究极的解脱与果证。(130)
 
　　现代禅的倡导者李元松认为：「人间佛教」所主张的此种「凡夫菩萨」道，浅化了真正的大乘菩萨道。温金柯也认为，浅化的菩萨道可以说是俗化佛教的土壤和促进剂。今天台湾佛教界俗化、浅化的风气弥漫，可以说与这样的「人间佛教」直接、间接的影响不无关联。(131) 这些观点和上述学者的看法，大致上是不谋而合的。
 
　　「人间佛教」所获得的这些负面评语，其实也正是来台参访的大陆僧众对台湾佛教最不敢苟同的地方。他们一致表示：台湾佛教太不重视禅修，太偏向世俗化与学术化了。江西尼众佛学院的教师道悟法师，在《交流与反省》一文中就毫不客气地指出： 
　　我既看到了台湾佛教所做出的成就，也看到了它的不足与偏差；这不足与偏差也正是佛教兴衰之关键所在。……台湾目前的佛教已经太过世俗化、学术化的方面发展，这样下去离佛出世的本怀恐怕是越来越远了，虽然在利生方面有所作为，但对于佛教之根本所在的证悟上就太不重视了。(132)
 
　　由此可见，「人间佛教」的基本主张与推广此一理念的教团实际表现出来的作风，的确是名实相符的。但是，「不修禅定，不断烦恼」的人，其心灵净化与升华的程度连外道的禅修者都不如，这样的佛教还有什么灵性的深度可谈呢？
 
　　或许有人会提出这样的质疑：这么简单的道理，难道「人间佛教」的提倡者会不明白吗？
 
　　当然不可能。
 
　　那么，他们为何会提出如此偏离佛教根本的主张呢？
 
　　笔者以为，最主要的原因，大概是「人间佛教」的倡导者过于重视学理而缺乏禅修体验，以至于无法深刻体认禅修的可贵与重要。倘若「人间佛教」的倡导者不是纯粹的学者，而是一位解行并重或雅好禅修的禅师，那么「人间佛教」就不至于发展到今天这么世俗化与学术化的局面。「人间佛教」的提倡者性广法师就是一个最佳的例证。
 
　　性广法师之所以会突破「人间佛教」以往的格局，重视禅修，积极引进缅甸帕奥禅师的禅法，甚至以撰写《人间佛教禅法及其当代实践》一书而被江灿腾教授誉为「人间佛教」禅法的「祖师」或「禅师」，(133) 不正是因为她向来喜好禅修，而且「只有谈到禅修才会眼睛雪亮」(134) 的关系吗？
 
　　一般而言，一个人如果修成了禅定，那么这个人虽身在人间，而他的心却已属于超越「人间」的色界或无色界天了。德韶国师（819-972）所谓的「通玄峰顶，不是人间」(135) 正是这个意思。而这样的人，当然是不会以「人间佛教」为满足的。
 
　　再进一步说，如果这个人有能力更上一层楼，脱离能所，契入见道，断除见所断或少分修所断的烦恼，那么他即使在人间，但他的心不但已超越人间，甚至更超越了三界。要想在十方世界遍寻他的踪迹，了不可得。
 
　　这时，他的眼光肯定不会再局限于人间的范围。他对众生关怀的层面，也将随着心灵层次的提升而往上提升或向内深入。基于深刻的定慧体验，他将更能了解，对众生长远且真正有益的是什么。他也将更能明白，对根源于实证的佛教而言，没有任何一件事会比努力去证实「佛教的理想目标是可以实现的，达成定慧的方法是确实可行的」更为重要。因此，他的主张与作风势必与「人间佛教」大相径庭。当然，他的菩萨行仍须立足于人间，但是他, 行菩萨行的真正目的，却是要积极引导众生循着定慧的正道回归本性，朝向超越人天并圆满无上菩提的成佛之道迈进；而非画地自限，长久陷溺于「人间」的欲界生死中。
 
　　既然「人间佛教」强调「不修禅定，不断烦恼」，那么他们应该做些什么呢？「人间佛教」主张，利他的菩萨行应该是：
 
　　以慧行来说，说法以外，如日报、杂志的编发，佛书的流通，广播、电视的弘法；佛学院与佛学研究所，佛教大学的创办；利用寒暑假，而作不同层次（儿童，青年……）的集体进修活动；佛教学术界的联系……以福行来说，如贫穷、疾病、伤残、孤老、急难等社会福利事业的推行。(136)
 
　　一般的在家居士，没有太多的机缘深入三藏并实际修行定慧，「人间佛教」所提倡的这些菩萨行持，若能尽心尽力去做，的确也可以积聚福慧资粮。对于一个以出离为本而志求无上菩提的出家僧众来说，适时适量地推动弘法活动也是义不容辞的。但若不先讲求出离心与菩提心的长养，和戒、定、慧的落实，便汲汲营营于社会与弘法事务的关怀，那就显得太舍本逐末而深违佛意了。历来的高僧大德们，无论是印、汉、藏、缅、泰，几乎没有人作过这样的主张。即使是现代欧美著名的佛教学者如 G. Schopen, P. Harrison 和R. A. Ray 等人，也一致认为：打从一开始，大乘佛教的主流就是与出离有关的林栖禅修活动，而不是一般通俗的宗教活动。(137)
 
　　在《入菩萨行》中强调发菩提心、修菩萨行的寂天，一再勉励学人远离五欲，住阿兰若，修习止观。为弘扬佛法舍身西藏而闻名的阿底峡，虽然也认同「凡夫菩萨」可以集众说法，但他在《菩提道灯难处释》中，却明文界定了弘法凡夫菩萨的最低标准——「已得神通，已生修慧」(138)。这显然是指「加行道」暖位以上的菩萨，而非一般初学的中、下品「资粮位」菩萨。
 
　　民国初年的得道高僧虚云老和尚，也曾经语重心长地说：  
　　虽然各方的佛学院也随时倡导，法师们日渐增多，可是根本问题从此弃之不顾，一天到晚专在求知解，不求修证。同时也不知修证一法是解决问题的根本。(139)
 
　　此外，曾经彻见心性并博得「世界禅者」美誉的铃木大拙，虽然仅是一位在家居士，却也同样十分感慨地说： 
　　宗教团体也忙碌于经营各种类似救济事业般的活动，并且高唱所谓的「邻人爱」。结果，连宗教也不太留心个人的内在精神生活。我认为精神要求是宗教生活的本质——进而标举宗教的伦理层面才是宗教的一切。当然，这并没有什么不好，但若以为宗教的范畴仅止于此，那就难免会给人美中不足的感觉了。(140)
 
　　西藏最伟大的瑜伽行者密勒日巴（1052-1135），在他圆寂前给弟子的一段开示，更值得身披袈裟的僧众深切反省： 
　　行世法的动机，如果丝毫也不是为了利己，那是可行的。可是照这样行，实在太困难了。……所以在没有证得实相空性以前，最好不要谈利生的事业！己无修证，就要利生，等于瞎子引盲人，最后终究要堕入自私的深渊中去。……在未成就以前，你们应该以「清净意」发「大悲心」，为利益一切众生的缘故而勤求佛果。放弃衣食名利的思想，身耐劳苦，心负重荷，如是修行才是。(141)
 
*「人间佛教」方便趋下流
 
　　那么，我们究竟应该听从虚云老和尚等「圣位菩萨」的言教，还是当今人间「学问僧」的开示呢？这的确是一个值得深思的问题。
 
　　若依笔者个人浅见，就一般常情而论，一个人如果不勤修禅定、不勤习内观，那么他对于自己起心动念的觉察力通常是比较差的。在这种情况下，身、口、意三业势必难以摆脱潜意识我执和三毒烦恼的掌控。既然正知的觉察力不够清晰敏锐，那么「欲念可能被误认为信仰，恋着可能被错认为慈悲。……利己之行可能被误认为利他之行」，(142) 以至于在自以为是的菩萨行中积累烦恼与罪业。
 
　　以此观之，则历代贤圣高僧大德的共同主张还是比较可靠的。除非我们否认，基于定慧的菩萨行才是大乘佛教的核心；否则，具有深度定慧经验的贤圣祖师之言教，永远具有最高的权威性和可靠性。
 
　　当然，在二十一世纪的今天，生活步调紧凑，物欲横流，人心浇薄，今古之间，一切的一切都已大大地改观了。时节因缘不同，众生的根器也不同，新时代有新时代的使命需要开创与承当。我们固然不宜再以古圣先贤的典型与标准，强加于现代的一般出家僧尼身上，但是身为一个现代的僧尼，对于自己无能继踵古德风范的羸弱行持，至少也该懂得心生惭愧才是。无论如何，总不能自己不知惭愧，反而还大言不惭地批判起苦心住持正法、续佛慧命的中国历代祖师「急求自证自了」啊！
 
　　在宗教界有一句通俗的话说：「一切宗教皆导源于创教人之直接宗教体验及认识。」(143) 同样地，佛法也是释尊从现证空性与解脱的甚深定慧经验中开展出来的。舍离了依定而得的般若空慧和解脱，根本没有「正觉」的佛法可谈。其实，深度的定慧经验不仅是佛教创生的根因，也是整个佛教得以持续发展的主要能源与命脉。倘若深刻的定慧体验普遍在佛弟子的心灵中萌芽滋长，那么佛教势必会随之而日渐发展茁壮。
 
　　反之，如果佛弟子的定慧体验愈来愈贫乏，愈来愈浅薄，那么佛教内在精神的生命力也将随着源头活水之枯竭而逐渐衰弱、老化。即使表面的行事上看起来依然有声有色，非常活跃，但本质上已名存实亡。
 
　　准此而言，则大乘定慧经验已然衰竭而更加依依不舍于人世间的「老年佛教」，应该不像印老所说，是曾经孕育无数圣贤的印度「后期大乘」、「秘密大乘」以及传统的汉、藏佛教，(144) 而是某些不重视定慧修习的现代俗化「新兴佛教」。
 
*回归重禅悟的佛教传统
 
　　佛教起源于印度，而后逐渐传播到中国等亚洲各地。印度和中国同为世界四大文明古国之一，各自拥有独特的文化传统。把源自印度的佛法移植到中国来，让它在完全不同类型而且根深蒂固的文化地区生根、抽芽、成长和茁壮，是相当困难的一件事情。华夏的祖师，凭着他们高度的智能和无比的毅力，顺利地完成了这项非常艰巨的使命。不但使印度的无上菩提树苗在中土开花、结果，欣欣向荣地传承了一千多年，还成功地移植到日本和韩国等地，在亚洲成就了难以数计的菩萨圣众。这的确是了不起的一项成就，值得中国的佛教徒引以自豪。
 
　　尽管如此，但在依缘而起的世俗层面，没有任何一件事是十全十美的。任何一件事，都只能就某一特定的时空、某一特定的角度而说是理想或不理想。同样地，传统的中国佛教和其它任何佛教传统一样，虽然有它便于当时华人直了见性、悟道解脱的优点，但总免不了有它的限制和缺陷。针对它不合时宜的缺点加以批判，予以导正，或取人之所长，补己之所短，以期尽善尽美，这是任何一位有心住持正法的僧俗义不容辞的责任。但也不宜因此而求全责备，倘若爱深责切，矫枉过正，或在对治上产生偏差，而动摇了传统中国佛教的根本，造成教界更多的迷惑，更大的矛盾、不安与混乱，那就得不偿失了。
 
　　笔者以为，传统的中国佛教，无论其形式多么不合印度「佛法」的外貌，在将近两千年的历史长流中，毕竟已经实际造就了许许多多的贤圣高僧大德，利益了无量无边的有情众生，也深深影响了中、日、韩三国文化的诸多层面。比起到目前为止只能培养出通俗弘法师、慈善家和佛教学者的「人间佛教」来说，传统的中国丛林佛教，无论如何总要强上百千万倍。
 
　　笔者十分肯定，慈善事业、教育学位和通俗弘法，自有它们不容否认的正面意义和价值，但那毕竟不是佛法的大根大本所在。佛法的根本，奠基在加行位和见、修、无学位的无漏圣道上。僧团中如果缺少了慈善家和博、硕士，中国的佛教并不会因此而衰亡；但若少了大乘悲智双运的无漏圣道，中国佛教便名存实亡了。藏、缅、泰、锡等佛教僧团之所以受到高度的尊重，吸引了许多来自世界各地的人士去参学，显然不是因为他们有举世闻名的慈善家与佛教学者，而是因为他们有许多定慧成就的高僧大德。
 
　　上述道理虽然显而易见，但是，水流湿，火就燥；烦恼的众生喜爱轮回，贪欲的人类热爱人间；这是世间不易的常情。自古以来，无论祖师大德多么强调「住兰若，修定慧」的重要，有勇气耐得住艰困、平淡与孤寂，并且坚决朝向解脱道迈进的行者，毕竟总是凤毛麟角。
 
　　可是，纵使二千年来不曾有祖师大德提倡过「人间佛教」，迎合世俗的「人间佛教」还是自自然然地发展出来了。《道德经》说得好：「大道废，有仁义……六亲不和有孝慈。」同样地，僧团中证道的成就者少了，学佛者修证无门，世俗的「人间佛教」必然应运而生。
 
　　这是时下世间人心的共同趋势，即使佛陀出世，恐怕也难以挽回。因为机法总须相扣，佛陀只有在人心普遍纯朴敦厚、向往解脱、追求正觉的时空中应化而降生，才派得上用场；导向正觉与解脱的佛法也只有在那样的时代背景之下，才能发挥它们真正的效用。阿姜查就曾经感慨地说： 
　　世间就是如此。如果你尝试过简单、修习佛法且平静的生活，他们会说你怪诞、反社会、妨碍社会进步；他们甚至会威胁你。最后，你可能会开始相信他们，并且回到世俗的方式，愈陷愈深，直到无法摆脱……。这便是社会的趋势，并不珍惜佛法的价值。(145)
 
　　毋庸讳言，「人间佛教」之所以一呼百应，并不是因为它比传统的佛教更纯净、更理性、更完美、更符合佛陀的本怀；而是它更能满足现代一般社会大众的世俗心理需求，更切合国家政经体制的现实考量。
 
　　所以，在台湾佛教未来的发展中，「人间佛教」大行其道早已经是预料中的事了。现在我们唯一能做的，或许只是设法保住中国佛教那股堪能培育圣道清流的传统，为后世有缘众生留下一线解脱与正觉的生机。
 
　　倘若我们仍然认同现量的空慧是佛教最值得引以自豪的不共特色，倘若我们依然承认传统的中国佛教曾经培育出无数定慧成就的菩萨圣众，那么在我们提倡「人间佛教」作为广大接引众生方便的同时，是不是也该考虑努力振兴重视禅修的中国丛林佛教传统？
 
　　当我们耗资百亿信施创办过剩的民间大学、研究所和医院的同时，是不是也该拿出微不足道的一亿辟建几个真正理想的禅修道场，好让有心禅修的僧尼可以免除后顾之忧，精进办道？
 
　　当我们不断鼓励、资助年轻的莘莘僧众十年寒窗攻读博、硕士学位的同时，是否也该劝勉并资助他们趁着年轻力壮，花三、五年时间，在戒、定、慧学上好好打一点基础？
 
　　当我们舍弃自家宝藏不顾而远走他乡求法的同时，是否也该考虑学而时习华夏祖师的至理言教——或精研律典，自律化他，整饬僧团；或以念佛法门净障积资，一面强化大乘发心，奠定大乘三学的基础，一面系心一佛，专称名号，循序趋入「事一心」与「理一心」的定慧心境；或以科学的哲学赋予深广圆融的「华严法界观门」、「十玄门」新的时代意义；或闻思修习天台止观，并以南传与藏传的定慧之学调整、充实「天台止观」的理论架构；或向上一着，反观自心的明空体性，参究父母未生前的本来面目，延续三世诸佛的法身慧命。
 
结论
 
　　俗语云：「将相本无种，男儿当自强。」同样地，「圣贤本无种，华僧当自强。」中国的佛教虽然传承自印度，但主要还是凭着祖师们无比的智能与毅力开创出来的。
 
　　现在，传统的中国佛教虽已式微，但完整的基础还在，夙昔的典范犹存。只要我们有信心，能随顺个人的禀赋因缘，依循传统佛教的各宗法门，以中国佛教为主，以藏传与南传佛教为辅，齐头并进，那么华夏祖师冷落凄凉的门庭得以稍稍光大，依旧指日可待！

【后记】
 
　　在以「人间佛教」为主流的台湾佛教界中，发表这样一篇「教界省思」的论文，不难想象，将会招来多么强烈的反弹和非难。但我心安理得，因为我作了我认为应该做的事。
 
　　和任何一位虔诚感恩的佛教徒一样，对于教界，我有一份很深的关怀。基于这一份关怀，体弱多病的我，戒慎恐惧地写了有生以来第一篇批判意味较浓厚的文章。口诛笔伐不是我的天性，我是不得已的；逻辑思辨非我所长，这篇文章是硬着头皮勉强完成的。我只是强烈地意识到，自己应该写一篇为汉、藏佛教平反的文章，如果不写，便对不起自己的所学和宗教良知。至于这篇文章的论点是否公正客观，是否合理有据，相信教界自有公论。
 
　　《道德经》说：「兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。…… 非君子器，不得已而用之，恬淡为上。」如今，我使用了「不祥之器」，发表了这篇评论「希望教界给我批判」的印老思想和「人间佛教」走向的文章，希望它是一剂「苦口良药」，能为教界带来些许正面的影响。否则，半载的劳神苦思和辛勤笔耕，到最后换来的，也不过是「善道除名，恶道挂号」罢了。得偿失乎？得不偿失乎？
 
　　憨山诗云：「万法唯心造，千途一念差，不知未起处，苦海正无涯。」生命的根本问题源自内心，也只有在个人内心的最深处，才能获得彻底圆满的解决。自利如此，利他亦然。因此，与其穷究如一毫之玄辩，不如翱翔于无边心性之太虚，与其竭立如一滴之枢机，不如悠游于无际法性之巨海。庄周《大宗师》说得好：「鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。」且把一切人我是非、功过罪福都一并消融入明空无别的法性中吧！
 
（本文作者曾任中华佛学研究所副研究员。重要译著有：《宗义宝鬘》、《现观庄严论初探》、《入菩萨行导论、译注、衍义、集要》、《菩提道灯抉微》。本文已经增订，收录于释如石所著《现代大乘起信论》一书中，由南林出版社于十月出版，欲请书者，请函南投县国姓乡北港村长北路84-2号「南林精舍」索取。）
 
【注释】

(65)《阿含要略》「自序」，页 3。
(66) 前引书，「出版感言」，插页 2。
(67)《史念原始佛法》，页 73、78、79、140。
(68)《佛陀的启示》，页 19、20。
(69)《卍续藏》卷一二○，页 55 上。
(70)《史念原始佛教》，页 150。
(71) 帕奥《如实知见》，页 134-136。根据《俱舍论》的说法：声闻种姓的有情，在加行道的暖、顶二位，还可转向佛乘。若得忍位善根，则必断绝众多利他之事，再也不能趋向他乘（《大正藏》卷二九，页 120 下）。可见上座部论典中的「行舍智」，大概相当于《俱舍论》的暖、顶二位。但有部的《大毘婆沙论》和《顺正理论》则认为：最后生菩萨是从资粮位直趋菩提的。如论云：「从（资粮位的）不净观乃至无生智」、「（加行位的）暖等善根皆不可转」（《大正藏》，卷二七，页 33 上；卷二九，页 682 下）。
(72)《俱舍论》云：「言一坐者，从暖善根直至菩提不起于坐。」（《大正藏》卷二九，页 120 下——121 上）。
(73)《宗义宝鬘》，页 99-100。
(74)《虚云和尚年谱》，页 25。
(75)《虚云来果禅师禅七开示录》，页155。
(76)《虚云和尚年谱》，页 26。
(77) 铃木大拙《禅与生活》，页 112、113。另见《大正藏》卷四八，页 1101 上。
(78)《大正藏》卷四八，页 1101 上。
(79) 孤峰智璨《中印禅宗史》所引，页 168。另见曾普信篇著《中国禅祖师传》，页 153。不过，其中所说的「有心」与「心识微细流注」稍有差别。
(80) 在宗密〈答山南温造尚书问〉中，「微细流注」完全息灭时，已相当于佛的境界。当然，禅宗所谓的佛，并不等同于无上正等正觉的佛。参见《大正藏》卷五一，页 307 下——308 上；沩山所说的「现业流识」，见《沩山语录》（《大正藏》卷四七，页 577 下）。若依中观应成派的宗义，八地菩萨才断尽烦恼障（《宗义宝鬘》，页 105）。
(81)《大正藏》卷十，页 197 上。
(82)《入中论》卷六，页 1。
(83)《大正藏》卷五一，页 267 下。
(84)《大正藏》卷四八，页 1100 下。
(85)《大正藏》卷四八，页 1102 下。
(86)《大正藏》卷四七，页 575 上。
(87)《卍续藏》卷一三八，页 138、193 下。
(88)《游心法海六十年》，页 53。
(89)《静止的流水》，页167-168（1994）。
(90)《菩提树的心木》，页 84、85、87、93。
(91) 前引书，页 87。
(92) 前引书，页 84。
(93) 夏莲居《净语》「黄念祖序」，页 5。
(94) 维琪．麦肯基《雪洞》，页 46（叶文可译，跃升文化，2001）。
(95)《冈波巴大师全集选译》，页 40、41、45（法尔，1985）。
(96) 阿逸多法自在《俱生契合深导了义海》，页 231（密乘，1981）。
(97)《游心法海六十年》，页30、31。
(98)《虚云和尚年谱》，页 305。
(99)《禅门日诵》，页 176（慧观禅寺，1987）。
(100)《雪洞》，页 231-232。
(101)《大正藏》卷四七，页 577 上。
(102) 《虚云和尚年谱》，页 413-426。
(103)《来果禅师禅七开示录》，页 365-372。
(104)《大正藏》卷三，页 603 中。
(105)《禅门三柱》所引，页272-278、308（慧炬，1990）。
(106) R. A. Ray, Buddhist Saint in India: A Study in Buddhist Values and Orientations. New York: Oxford, 1999, p.viii.
(107)《佛在人间》，页 28（1992）。
(108)《佛在人间》，页 21 引文：大师曾说：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。」（太虚〈即人成佛的真现实论〉）。
(109)《大正藏》卷三十，页 33 上。
(110)《大正藏》卷四八，页 351 下。
(111)《大正藏》卷二，页 56 上——中。
(112)《杂阿含经》，《大正藏》卷二，页 84 中。
(113) 这句话是太虚在〈再议《印度之佛教》〉一文中对印顺「落人本狭隘」的批判（《海潮音》，卷二六，期10）。「将佛法割离余有情界，孤取人间为本」的「人间佛教」的发扬者——证严法师，她的「慈济精神」是可佩的。在台湾，她所倡导的社会关怀的菩萨行也是没人比得上的。可是当她公开宣说：「其实离开人间就无佛法可闻可修。无始以来，一切的佛菩萨都是在人间成就道业。」（《慈济叮咛语》（二），页 33，1987）我们便可明显看出，她在佛法的这个观念上是多么严重地误解或被误导，而整个广大的「慈济法侣」也将因此而继续被误导。
(114) 印顺《佛法概论》，页 195。
(115)《大正藏》，卷十四，页 418 下。
(116)《宗义宝鬘》，页 85。上述这两部经典，, , 无论依唯识或中观宗义，都属于不了义经。关于了义与不了义之分辨，参见宗喀巴《入中论善显密意疏》，页 2, 91-297。详见《辨了义不了义善说藏论》（《佛教大藏经》，卷四八，页107-108、121-128）。
(117)《大正藏》，卷十四，页 418下——419 下。
(118)《大正藏》，卷十四，页 418 下。
(119)《大正藏》，卷二五，页 533 中。
(120)《大正藏》，卷二五，页 349 中。
(121)《大正藏》，卷十五，页 638 下——639 中。
(122)《大正藏》，卷三一，页 652 上。
(123) 达氏《印度佛教史》页163-167。
(124) 昭慧《人间佛教试炼场》，页 18。
(125)《大正藏》，卷三一，页 682 中。
(126) 印顺《说一切有部论书与论师之研究》，页 640-641。
(127)《如实知见》，页 134-135。
(128)《佛法概论》，页 250。
(129) 江灿腾《现代中国佛教思想论集》（一），页 153（新文丰，1990）。
(130)《佛学研究中心学报》期 5，页 275-312（台大佛研中心，2000）。
(131) 李元松《禅的修行与禅的生活》，页 278-279；温金柯《生命方向之省思——检视台湾佛教》，页 12、16、17。
(132)《第四届两岸僧伽教育交流特刊》，页44-45（台中：佛藏，2001）。同样的看法也见于顿成法师〈他山之石以攻错〉一文，页 42。
(133)《人间佛教禅法及其当代实践》「江灿腾序」，页 10。
(134) 前引书，「自序」，页 12。
(135)《人天眼目》卷四：「通玄峰顶，不是人间；心外无法，满目青山」（《卍续藏》，卷一一三，页 878下）。
(136)《契理契机之人间佛教》，页 62。
(137) R. A. Ray, Buddhist Saint in India: A Study in Buddhist Values and Orientations, New York : Oxford, 1999, pp. 251-280,407-421。
P. Harrison. Searching for the Origions of the MAhayAna: What are we Looking for? The Eastern Buddhist, XXVIII,I, 1995, pp.57-63。
G. Schopen, The MAhayAna and the Middle Period in India Buddhism : Through a Chinese Looking-glass, The Eastern Buddhist, XXXII,2, 2000, pp. 22-23.
(138)《菩提道灯抉微》，页 174。
(139)《虚云和尚年谱》，页 251。
(140) 铃木大拙《念佛人》，页 41（余万居译，台北：天华，1984）。
(141) 张澄基译《密勒日巴大师全集》「传记」，页 263。
(142) E. Fromm《心理分析与宗教》引自冈波巴的《宝鬘集》，页 81（林锦译，慧炬，1974）。
(143)《佛学今诠》上册，页 6（慧炬，1988）。
(144) 印老在《契理契机之人间佛教》中说：台、贤、禅、净的思想，依印度佛教史来看，是属于「后期大乘」的。…… 印度「后期佛教」与「秘密大乘」非常契合于老年心态（页 44、46、47）。另外，在《佛在人间》也说：「中国佛教，一向重玄理、重证悟、重（死后）往生，与老年的心境特别契合」（页 113）。其实，老年心态虽然重往生，却是畏惧玄理与证悟的。重玄理与证悟，应属少壮心态的佛教。
(145) Kamala Tiyavanich《森林回忆录》「森林的危机」所引（《香光庄严》期 63，页 42，2000）。