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醍醐灌顶与甘露滋心
 
作者:石海军 文章来源:本站原创 点击数: 更新时间:2014-5-28 18:00:03

醍醐灌顶与甘露滋心

——密教与奥义书

        .

引言

随着佛教的传入,早在南北朝时期,醍醐一词便在佛经中出现了,但并没有在社会上广为流传,只是到了唐代,随着佛教密宗的盛行,“醍醐”随着“醍醐灌顶”一词的出现而广为传播,以至于密宗从中国传播到日本后,著名高僧空海在日本创立的真言宗,也名之曰“醍醐派”;公元874年,空海的徒孙圣宝在京都建立的真言宗总寺院也以醍醐寺闻名于世。

《词源》对“醍醐”一词的解释是:1,作乳酪时,上一重凝者为酥,酥上加油者为醍醐。味甘美。可入药。涅般经十四圣行品:“譬如从牛出乳,从乳出酪,从酪出生酥,从生酥出熟酥,熟酥出醍醐,醍醐最上,……佛以如是。”2,也指美酒。3,喻人品之粹美。《词源》对“醍醐灌顶”一词的解释是:佛家以醍醐灌人之顶,喻输入人以智慧,使人头脑清醒。

醍醐”(Manda)是一个外来的梵语词,查阅相关词典,其解多为液体表面的油脂层,也指奶酪或精华,也指代美酒,是一个中性词,无所谓褒贬。

梵语与汉语中的“醍醐”一词在意义上基本是吻合的,但梵语中没有“醍醐灌顶”的说法;再者,经过唐代密宗的升华,汉语“醍醐”一词逐渐演变成了一个褒义词,多指代 “佛性”、“真如”等等,具有了“无上法味”、本质精髓的深刻含义。

一般认为,“醍醐灌顶”的说法最早出现于《维摩诘经讲经文》:令问维摩,闻名之如露入心,共语似醍醐灌顶。《维摩诘经讲经文》成文的时间大约在公元800年前后,正是密宗在我国盛行的唐代。唐之后,由于宋儒主张灭人欲存天理,佛教密宗的发展受到了抑制,但密宗对宋以至后来的汉文化的发展则产生了潜移默化的影响,比如,《西游记》便巧妙地化用了密教的咒语和画符,不仅出现了盛行于藏传佛教的六字真言,而且也出现“醍醐灌顶”的说法:“那沙僧一闻孙悟空三个字,便好似醍醐灌顶,甘露滋心。”(《西游记》三一)

显然,无论是《维摩诘经讲经文》,还是《西游记》,都是在比喻的层面上妙用“醍醐灌顶”一词。实际的密教灌顶仪式,也并非真的以醍醐灌人之顶,否则只怕不仅不会使人彻悟,而且会让人一头雾水。因此,“醍醐灌顶”里的“醍醐”,准确地说,与“乳脂”或“奶油”在意义上已没有多少关联,主要是指“精华”或“精髓”,但令人费解的是,“乳脂”是如何变成“精髓”的?再者,无论是“乳脂”还是“精髓”,它们又是如何与“灌顶”发生联系的?要想解答这些问题,仅限于汉语文献是不够的。

醍醐灌顶的出现与佛教密宗相关相联,佛教从印度输入中国,输入的不仅是宗教,同时也是广义的文化,我们不妨将论题放置到更为古老的印度古代文化之中,从印度到中国,“醍醐灌顶”的问题虽然枝丫盘错,但追根究底,我们依然可以从蛛丝马迹中发现一些不变的、本质性的东西。

一、醍醐与酥油

我们现在所谓的印度文化,是从古老的雅利安文明发展而来,雅利安人原本是游牧民族,定居印度后,虽然不再游牧,但作为“如意神牛”的奶牛不仅在印度社会生活而且在印度文化中一直占据着重要的地位。自古及今,印度人便对酥油独有情钟,在印度现存最为古老的吠陀文献中,火神阿耆尼是被反复赞美的对象,而酥油则是火祭中最为重要的贡品。

按《梨俱吠陀》的说法,火神阿耆尼生于水中并居住在水中,奥义书承接了吠陀水火一体的说法,但又有所不同,火先于水而生:

父亲阿鲁尼说:“太初,世界上什么都不存在,存在的只是世界自身。古人云:‘太初非有,唯有自身,无中生有,有中生万物。’”

父亲继续说:“亲爱的孩子,太初的世界怎么可能会是这样的?‘有’怎么会从‘无’中产生呢?不,太初,世界只有自身,它是独一无二的存在。

“它自我沉思道:让我从‘一’变成‘多’吧。这样,它生成了火。

“‘火’自我沉思道:让我从‘一’变成‘多’吧。这样,从火中生出了水。

“因此,天气热时,人必定出汗;‘火’产生时,‘水’必然随之而来。

“‘水’自我沉思道:让我从‘一’变成‘多’吧。这样,从水中生出了食物(此处的“食物”喻指大地,各种食物生长于大地)。”[1]

在这一段创世神话中,谈论的看似“火”、“水”、“土”,实则都是“火”。因为按《歌者奥义书》的说法,“无”中生“有”,“有”便是“火”,“水”以及“土”(大地或说是食物)都是从“火”中诞生的,是“火”的不同表现形式而已,所以,此“火”也可以说是万物的“种子”。

这里的“火”(tejas)也被译作“热”、“热量”、“火焰”、“光亮”等,这可以说是火神阿耆尼的自然属性,而从宗教哲学上说,此“火”也可以指代“创世的原动力”或“神圣的力量”。室利·奥罗宾多说,吠陀中的阿耆尼总是以双重面孔出现的,一方面他是创造世界的神圣的力量,另一方面他又是火或光亮;他也被认为是有限生命(指“人”)中的无限和永恒(指“人身上蕴含的神圣的力量”)。[2]

从吠陀开始,中经奥义书的阐发,一直到印度后来的各派宗教或哲学,都认为人体与宇宙之间存在着同构的关系,人体便是宇宙的缩影,宇宙中的一切都会在人体中反映出来:

“当大地以食物的方式进入人的身体之后,它一分为三:其最粗糙的部分变成了粪便,精华的部分滋养人的大脑,中间部分滋养肉体。

“当水被人饮用进入人的身体之后,它一分为三:其最粗糙的部分变成了尿液,精华的部分变成了人身上的元气,中间部分变成了血液。

“当火以酥油的方式被人食用、进入人的身体之后,它一分为三:其最粗糙的部分化为骨,精华的部分化为人的语言,中间部分化为髓。

“孩子,实话告诉你,人的心识来源于大地(食物),元气来源于水,语言来源于火。”

……

“搅动凝乳,凝乳中的精华便会浮上来,变成酥油。同样的道理,人食用食物,食物中的精华便会上升,滋养人的大脑;人饮用水,水中的精华便会上升,变成人生命的元气;人食用酥油(火),酥油中的精华便会上升,变成语言。”[3]

这里的引文“当火以酥油的方式被人食用”以及“人食用酥油(火)”中的“酥油”,在原文中直译为“火”,但一般多解释为“油”或“酥油”。[4]从上下文看,这里主要谈论“土”、“水”、“火”与人体的关系,其中“土”以“食物”、“火”以“酥油”的方式进入人体。《梨俱吠陀》中经常说到火神阿耆尼从水中诞生(升起),学者们多认为这可能源自于火焰在气体或酥油的表面燃烧的现象,在此笔者赞同“酥油”而非什么“气体”。按吠陀颂诗的说法,火神阿耆尼是人与神之间的沟通者和桥梁,在火祭仪式中,所有的贡品都要投入到火中,通过火神阿耆尼,众神享用贡品。[5]阿耆尼也被形容为众神之口,长有七个舌头,他最喜欢舔食滴落于祭火中的酥油。牛奶、奶酪、酥油、苏摩、蜂蜜等是吠陀、奥义书中常常提到的火祭贡品,但其中最常见、最重要的是酥油。在火祭中,常常将酥油洒落到祭火之中,由此,酥油便成了“火”的别名或说是火的一种主要形式,吠陀诗赞美火神阿耆尼时,常常把祭火中滴落的酥油想象成阿耆尼。

佛教正是从吠陀文化中产生的,它从印度文化原典如四部吠陀以及“奥义书”中吸取了很多的养分,密教的出现与吠陀文献虽然已有千年之遥,但其仪轨、真言以及宗教义理却与吠陀、奥义书时代的祭祀、咒语等等有着天然的亲和力。

如果我们带着有关“醍醐”的问题意识来阅读《歌者奥义书》,我们会不自觉发现上面几段话似乎是专门用来解释“醍醐灌顶”的:对“醍醐”(酥油)如何变成精髓、精华、语言,给予了较为明确的解释。《歌者奥义书》在此主要结合自然元素“土”、“水”、“火”来谈论“心识”、“元气”与“语言”的关系,其中,“语言”最为重要,因为它来自于火,此“火”既可指太阳的光亮,也可指神圣的创世动力,而在后来的密教中,由创世的原动力又进一步演化为“精髓”、“精液”或“种子”。

奥义书中所谓的“语言”vag),并不指词语、句子或语法,而具有特定的含义。《奥姆奥义书》(Mandukya Upanisad)、《薄伽梵歌》(Bhagavadgita)都强调真言“奥姆”的伟大意义,《歌者奥义书》所谓的“语言”,与“奥姆”的神秘性相关,指代的是大梵,是“梵言”(Sabdabrahman),类似于《圣经》所谓的“太初有言(Word),言就是上帝。” 从密教的角度说,此言也就是真言(Mantra)。[6]它强调的并不是“言”的意义,而是“言”(Sabda)的声音,注重的是“声闻”。

吠陀文化也被认为是由咒语及其派生的咒符、祈祷、仪式、吟咏、歌唱等等因素构成的咒语文化,这对印度密教各派都产生了很大的影响。密教曼陀罗即“咒语”(mantra,真言)理论认为,有魔力的词语不是人的智力所能理解的,只能通过声音(对咒语的准确歌唱),才能唤醒并感受到它的力量;对咒语的准确歌唱,指的不仅是发音正确,也指对呼吸的控制,它有一套特定的训练方法,这就像瑜伽修行一样,各派有各派控制呼吸的方式方法。

我们知道,佛教密宗有“真言”一派,谓之真言宗或真言乘,在我国唐代尤其盛行;即使是非真言宗的密教各派,也都强调真言。我们耳熟能详的“醍醐灌顶”的说法来自于佛教密宗,实际上也与“语言”、“真言”密切相关。笔者阅读《胜乐轮经》时,注意到其中也提到了“醍醐”: “通过真言对真谛的激发与宣说,由是才可吸取醍醐亦即菩萨。”[7]李南先生对“醍醐”一词的注解是:“醍醐(mandam),五味(即乳味、酪味、生酥味、熟酥味和醍醐味)中列第五,是口感最佳的精制乳制品。常用来譬喻佛性、真实教或者涅般。”[8]李南先生对“醍醐”的解释,与本文开头对“醍醐”一词的考究基本上是一致的,不过更为集中于“乳品”的意义,而去除了“美酒”等义。联系奥义书中有关 “酥油”、“火”、“语言”之间的关系,我们会发现,《胜乐轮经》中的“醍醐”很明确地回归于“言”的本义:通过真言,才能吸取醍醐。由此我们再来回味《歌者奥义书》的说法——“人食用酥油(火),酥油中的精华便会上升,变成语言”——当会有相似但又不同的感受:醍醐依然是醍醐,但醍醐同时也是真言。

《胜乐轮经》中虽然出现了“醍醐”,但并没有出现“醍醐灌顶”的说法。再者,“醍醐”一词在《胜乐轮经》中只是偶尔出现,更多出现的是“甘露”。虽然我们对“醍醐灌顶”的说法更为熟悉,但密教中与灌顶相关的,主要是甘露,而不是醍醐,如《大日经疏》(公元727年)卷十五:“以甘露法水而灌弟子之顶,令佛种永不断故。”

在上文所引《维摩诘经讲经文》以及《西游记》的文字中,“醍醐”与“甘露”都是共同出现,相辅相成。对此,我们还可以举出更多的例子:敦煌变文集·卢山远公话》:“相公闻语,由于(犹如)甘露入心,夫人闻之,也似醍醐灌顶。”再比如:《初刻拍案惊奇》卷一一:“王生闻得,满心欢喜,却似醍醐灌顶,甘露洒心……”

显然,要真正理解“醍醐”,离不开“甘露”。上文我们从酥油、火、语言的角度对“醍醐灌顶”的认识可以说是“无中生有”;而要进一步理解“有生万物”,需要我们深入考察印度古代文化中“火”与“水”的关系。

二、火与水

《梨俱吠陀》中共有200余首颂诗是献给火神阿耆尼的阿耆尼作为火神,一般以三重身份出现在吠陀诗中:作为闪耀着的太阳的光,他生在空中;作为闪电,他生于雨中;而在地上,阿耆尼以炉火的形式光临于每一个家庭,成为受到人们普遍崇拜的家神。在结婚仪式上,火祭常常是必不可少的组成部分,新娘围绕着祭火缓缓而行,主持婚礼的祭祀吟咏着古老的吠陀颂歌:“愿阿耆尼保佑新娘,使她儿孙满堂,香火长燃不息!”与此相应,吠陀火祭一般表现为三重火祭,一祭家主火(位于西坛,garhapatya)、二祭南坛火(anvaharyapacana)、三祭东坛火(ahavaniya)。

而到了奥义书中,火祭变为五重祭祀。《歌者奥义书》说:火祭分为五种,一祭来自太阳的天国之火,在这种祭祀中,苏摩(月神,琼浆玉液)得以产生;二祭雷电之火,在这种祭祀中,云雨得以产生;三祭地上之火,在这种祭祀中,食物得以产生;四祭男人之火,在这种祭祀中,精液得以产生;五祭女人之火,在这种祭祀中,子嗣得以产生。《歌者奥义书》说,火以精液的形式进入子宫,“十月怀胎,人得以诞生。人诞生之后,无论他活得多久,当他死去时,他便会在葬礼之中重归于火,他生于火又归于火。”[9] 所以,“火”出现于创世之初,并通过人的生生死死而绵延不息,时间上可谓亘古及今,空间上可谓天上人间。

火祭也是后来的密教中盛行的一种极其重要的祭祀仪式,火在密教中也具有特别重要的意义。《大日经》以及《时轮经》从经名(“日”与“时轮”)上看都与“来自太阳的天国之火”有关,而《金刚经》的“金刚”也脱胎换骨于“雷电之火”。在考察密宗“金刚”一词的来源时,学者们多从《梨俱吠陀》的一首颂诗上说起:“众所仰望的因罗陀用他的闪电,用他的金刚杵从黑暗中拖出它们(雨水)”(i.33.10)。在此,“闪电”一词也就是“金刚”。另外,密教特别强调男精女液等等,明白了吠陀和奥义书中“火”的意义后,便不难体会出其中的玄妙与深意。此外,在吠陀、奥义书的火祭仪式中,酥油、苏摩、蜂蜜等贡品多盛放在罐子一类的器具之中,“酌酥油而灌于火”,[10][11]所以,在《五十奥义书》中,对五重火祭中苏摩、云雨、精液等等的产生,徐梵澄先生译为“灌献”,从中可以看出这与后来密教中的“灌顶”之“灌”的联系。

在五重火祭中,祭拜的虽然都是“火”,但每一道“火”的产生,都离不开“水”,“火”与“水”之间存在着密切的、相互交融的关系。《歌者奥义书》认为,太阳是火,月亮是水;闪电是火,云雨是水;男人是火,女人是水;火是水的引导者,有水必有火:“当某人说他焦渴时,实际上是他身上的热量(火)将他饮用的水消耗完了;正如人们称某人是放牛的、赶马的或说某人是首领一样,人们称‘火’为‘水的引导者’。”[12]在我们的观念中,一般是水火不相容,冰炭不同炉,但按奥义书的说法,则是有火必有水,水火不分离。

与《歌者奥义书》的说法相联系,《广林奥义书》中有关男女、阴阳的创世神话,谈的也是火与水的关系:是原人创造了世界,“凡是原人精液所在的地方,必有阴湿之物包裹,这种阴湿之物叫做苏摩。食物与吃食物者,构成了整个世界。食物便是苏摩,吃食物者便是火。”[13]精液是火,苏摩是水,火与水的结合创造并维持着世界。

苏摩本是一种植物的名称,从这种植物中可以榨出一种汁液,饮之使人兴奋,按吠陀的说法,苏摩不仅被认为是所有天神都喜欢享用的美酒,而且也是凡人延年益寿、医治百病的仙草。《梨俱吠陀》中就有120多首诗歌是颂扬苏摩酒神的。在古印度神话传说中,据说苏摩酒这种琼露玉浆存放在月盘之中,因而在吠陀诗中也把苏摩当作月神歌颂。

奥义书中,有时将苏摩说成是甘露,但甘露同时也可以指“汁液”(即“味”或元气,rasa)、“蜂蜜”以及“水”。《歌者奥义书》中说到“五甘露”,主要停留在比喻的层面,将《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》、《阿闼婆吠陀》和奥义书分别比作第一、第二、第三、第四和第五甘露。[14]

除了与各类液体相关的意义之外,在吠陀和奥义书中,“甘露”(即“amrita”,下文还将讨论这个词的意义)一词本身的意思便是“不朽”或“永生不死”。《泰迪黎耶奥义书》说,“在人的心中居住着永生不死、金色的神。”[15]这句话中的“永生不死”与“甘露”是同一个词,“永生不死”为什么会与“心”(也被说成是莲花),是学者们反复探讨的问题。《五十奥义书》的译者徐梵澄先生说,《泰迪黎耶奥义书》此章的文意极其艰深,建议参考其它奥义书来理解《泰迪黎耶奥义书》这一章的内容,如《歌者奥义书》第八章:

在大梵的城堡(喻指身体)之中,有一小巧的莲花屋(喻指心),屋中有一空间。……

 

宇宙空间有多大,

此内心空间也有多大;

此内心空间涵盖天与地,

涵盖火与风、涵盖日与月,

此空间涵盖闪电与星辰。

世间万有以及世间没有的,

均涵盖于此内心空间。

 

如果有人进一步问道:“如果说大梵城堡的内心空间中涵盖世间万物、所有的生灵以及所有的欲望,那么,当人老了或当死去时,此内心空间安在?”

针对这样的问题,我们会告知他:

 

此内心空间,

不会随着身体的老化而老化;

此内心空间,

不会随着身体的消亡而消亡。

那是真正的大梵城堡,

其中涵盖了所有的欲望。

 

此内心空间, 是涤荡了所有罪恶的自我,是摆脱了生老病死的自我,它一无所求,所求的不过是最高的存在和自身的完美无缺。

这里虽然没有出现“amrita”一词,但很明确它谈的是长生不死的问题,而且也明确地将“心”比作“莲花”,所以“永生不死、金色的神”与“心”之间的关系也可以说是甘露与莲花之间的关系,而甘露与莲花则是密教极其关心的问题:其中包涵了所有的欲望,但它却一无所求,摆脱了生老病死,与永恒合为一体。

显然,《歌者奥义书》第八章对我们理解《泰迪黎耶奥义书》第六章的内容有所帮助,但我们依然搞不明白,人类充满欲望的心灵为什么会是长生不死之神的居所?针对《泰迪黎耶奥义书》第六章的艰深难解,徐梵澄先生在译文中加了这样的注解:“此章的‘因陀罗’,又谓之Susumna,亦即vidrti,即人体脊骨间,有一条气脉。——此似所谓脊椎神经而非也——如一长涧道。自腰脊以下,则入一纤微体。在常人此道闭而不通,唯修士以静定之术能开启之。久修而身内潜隐之力皆发,由最下一中枢(muladhara)——此似是神经中枢而非也,可曰‘气结’,名为‘莲花’,又名曰‘轮’——如盘龙而起。经过中枢六,至最上头顶一‘轮’(brahmarandhra),在一最深定中而与‘神我’合也。其通过脑经,则经舌上腭之两脉间一乳状物,出乎发,囟门两颅骨合处也。修士之殁,神魂亦由此出,以作某密语而合乎某物。终与大梵——有功德之大梵(Saguna)相合云。”[16]

先生在此的注解,显然与密教有关,实际上,此处的“莲花”与性力(即贡达丽尼,蛇力)有关,而“长生不死”也与“甘露”相关,阿瓦隆主编的《密教原则》,也是从性力、莲花、气脉等角度来认知《泰迪黎耶奥义书》第六章的。[17]谈的不仅是“甘露滋心”,而且是“甘露”自下而上的“灌顶”;只有“灌顶”了,“甘露”才能真正实现其“长生不死”的价值和意义。经过密教的阐发,“心”变成了“莲花”,“甘露”生发于“莲花”,一路上行,通过囟门,滋润于人的大脑,与永恒的存在合为一体。

密教对“甘露”之长生不死意义的阐发,主要基于人体的奥秘:人体之中包涵了无尽的欲望,欲望是人得以升华、摆脱生死的根本。

“搅乳海”(Samudar-manthanThe churning of the ocean of milk)是一则著名的印度神话故事,讲的是天神们如何获得长生不死的甘露的,这故事不仅在印度家喻户晓,而且流传到我国以及东南亚地区,印度大史诗《摩诃婆罗多》以及《薄伽梵往世书》和《毗湿奴往世书》等典籍中对这个故事都有记载:

天神和阿修罗都想获得长生不死的甘露,因此他们达成协议,请来巨龟沉在海底作底座,将曼陀罗大山搬来放在龟背上作搅棒,用一条巨蟒作绳索缠在山腰,天神和阿修罗分别抓住巨蟒的头尾,来回拉动,于是海水变成了乳海,从乳海中先后浮出月亮、吉祥天女、宝石、酒神、乳牛、如意树、白马、大象、毒药、甘露等等。长生不死的甘露出现后,毗湿奴大神为了不使阿修罗饮到甘露,迅速化成光彩照人的美女,吸引好色的阿修罗与之调情、跳舞,而天神们则乘机畅饮了甘露。

一方面,这则故事非常古老,其中的甘露、酒神、月神等等都与吠陀时代有关苏摩的传说有关,另一方面,我们也可以发现,这则故事中富于性隐喻意义的龟、蟒、曼陀罗等又与密教相关。表面上看,这个故事讲的是天神如何获得令人不死的甘露的故事,实际上则是欲望及其升华的问题,欲望本是甘露,但阿修罗(魔)沉醉于欲望而忘记了甘露,众天神则畅饮甘露摆脱了欲望。

天神们饮用的、令人长生不死的甘露到底是什么,故事没有说明,引起笔者注意的,是这则故事中“乳海”与“甘露”之间发生的关系。在吠陀、奥义书时代,苏摩常常便是甘露,在有关苏摩的吠陀故事中,“乳液”一类的东西原本来是不存在的,而到了《摩诃婆罗多》、往世书以及后来的印度密教典籍中,甘露虽依然与苏摩相关,但是其意义也已经复杂地与乳品结合在一起,因此,在“搅乳海”的故事中,甘露是从乳海中诞生了。印度教密宗即湿婆教派中有“五甘露”的说法,“五甘露”多指“牛奶、凝乳或乳酪、奶油、蜂蜜、糖水”milk, curds or yogurt, ghee, sugar and honey)。从吠陀、奥义书的角度,我们可以将“五甘露”分作两类,前三者与“乳”相关,属“火”类;后二者与“苏摩”相关,属“水”类。“五甘露”可以说是将奥义书中“火”与“水”的交融具体化了。

查阅网上资料,我们会发现,随着佛教的传入,“甘露”一词在汉译佛经中是屡见不鲜的,汉语文献中有关“甘露”的解释与我们上文从印度文献中对“甘露”的考察基本上是吻合的。在汉译佛教经典中,“甘露”多音译阿蜜多、阿蜜利多、阿密哩多、阿蜜栗多等等,意译作不死、不死液、天酒、神酒、苏摩酒、不死之神药,引伸为灌顶水、功德水,或诸神、不灭、天国等等,也比喻佛法之法味、妙味。“搅乳海”的故事在《注维摩经》卷七也有转述:“什曰:诸天以种种名药著海中,以宝山摩之,令成甘露,食之得仙,名不死药。”再者,甘露在汉地佛教中也进一步被神化,称阿弥陀佛为甘露王,因此,阿弥陀佛的根本咒《无量寿如来根本陀罗尼》也被称为《十甘露咒》,《往世咒》也被称为《四甘露咒》等等。

汉译佛经文献中的“甘露”,上承印度古代文献而又有所发展,基本上围绕着与苏摩相关的“水”的本义进行延伸和拓展,不仅没有滋生什么歧义,而且将“凝乳”、“酥油”一类排除于甘露之外。当然,汉语文献中,“甘露滋心”与“醍醐灌顶”也常常相提并论,说明“甘露”与“醍醐”也是相关相联,形影不离,不过,我们已很难看出其中隐藏着的吠陀、奥义书时代复杂的水与火之间的关系了。

再者,《胜乐轮经》、《时轮经》等晚期密教经典将甘露说成是大小便等等,在汉译佛经中并不常见,这说明在汉地流传的佛教包括密宗对类似说法并不接受;至今,我们大多数人在观念上也不容易接受这种说法。这种现象比较复杂,不是本文所要讨论的对象,笔者关注的是,在晚期密教中,有关“甘露”的说法虽然发生了本质性的变化,但这种变化并非毫无来由,而是有迹可寻、有案可查的。

三、“五甘露”

印度教密宗一样,佛教密宗也有“五甘露”的说法,但“五甘露”具体所指却大不相同,甘露的意义在此发生了嬗变。《胜乐轮经》虽然也常将苏摩、蜂蜜等与甘露相提并论,但它们却只是与甘露相似而非甘露:

通过女使者成就欲愿。以菩提心之明点供奉菩萨等等。通过涤除一切罪衍修成瑜伽。保卫三昧耶亦即护卫三昧耶。食五甘露。在会供曼荼罗中,犹如饮苏摩汁般享用五甘露。两根合和。赞誉天界之欢乐。[18]

……

由于与蜂蜜相似,蜂蜜即是精液。……

正如婆罗门毫不迟疑地品味苏摩,修行者‘品’五甘露‘后’,同样会‘获得悉地’。……正如偈曰:

大便、小便、精与血,切勿诋毁与呵责;

遵循仪轨恒久食,此果即从三密生。[19]

李南先生对“五甘露”的注解是:“五甘露(pancamrta),是密乘的供奉用品,包括大便、小便、人血、人肉和精液。”[20] 显然,这里的甘露已是面目全非,不仅不再是苏摩、蜂蜜或糖水,而且与凝乳、酥油也不相关了。这并非个案,在《时轮经》等佛教密宗经典中, “五甘露”也多指尿、屎、骨髓、男精、女血等。这难免令人费解,并常常引起人们的责难。

不过,将粪便与甘露相提并论虽然有点儿匪夷所思,但也并非毫无来由,比如,在印度著名的大史诗《摩诃婆罗多》中,便有这样的描写:

(师傅询问优腾伽为什么回来这么晚,)优腾迦对师傅说:“老师啊!蛇王多刹迦阻挠了我的事。他把我带到蛇国去了。在那儿我看见两个女人在织布机上织布。织布机上有黑线和白线。那是什么?我还看见那儿有一个轮子,轮子上有十二个辐。六个童子在转动它。这又是什么?我还看见一个男人。这人又是谁?还有一匹极大的马,这又是谁?在路上我看见一头公牛。一个人骑在牛上。他和气地对我说:‘优腾迦啊!吃下这牛的粪吧。你的师父也吃过’,随后我就照他的话吃了牛粪。我想请你告诉我,这是怎么回事?”

师父听了他的话,回答道:“那两个女人是陀多和毗陀多(维持者和创造者)。那黑线和白线是黑夜和白昼。六个童子推动着有十二个辐的轮子是六季和年。那个人是雨神。那匹马是火神。你在路上看见的公牛是象王爱罗婆多。骑牛的人是天神因陀罗。你吃的牛粪是令人长生不死的甘露。因此你在蛇国才没有死。因陀罗是我的朋友。你得到他的恩惠,才能拿到耳环回来。”[21]

优腾伽到了蛇国(象征着爱欲),本来是有去无回,必死无疑,但因为他听从了天神因陀罗的的话,像师傅一样吃了牛粪,所以能够安然无事地出入蛇国洞府。按师傅的说法,那牛粪是令人长生不死的甘露,但为什么牛粪就是甘露?书中并没有给出答案。

大史诗《摩诃婆罗多》写得似真似幻,这里的描写交织了神(因陀罗)、魔(蛇)、人三重世界,在不同的世界里,真与假、洁与不洁常常表现为一种相反的存在,如此,牛粪变成甘露也就不足为奇了。盛行于公元前七至前六世纪的阿耆多教主张将母牛的尿液当作甘露加以饮用,这与《摩诃婆罗多》的描写具有相似的意义,虽然阿耆多教被佛陀斥为邪门歪道,但密教包括佛教密宗却从中吸取了很多养分:阿耆多教认为,好与坏、对与错没有什么终极的原因,因此洁净与污秽也没有根本的差别。

不过,不管怎么说,将牛的粪便或尿液作为甘露毕竟是个别现象,并不具有典型性,也没有什么普遍的意义。再者,自古以来,印度人一直对牛充满敬意,将奶牛称为如意神牛,与奶牛相关的一切包括牛粪在内都被认为是宝物,这与佛教密宗将大便、小便当作甘露加以供奉还是有本质区别的。

但我们略加思考也不难明白,牛粪变成甘露的问题只是蛇国洞府故事的一个枝节问题,而这个故事主要表现的是“时轮”永恒的意义。我们将主要问题搞明白了,一些枝节性的问题也就迎刃而解了。

我们知道,晚期印度密教又叫“时轮乘”(Kalacakrayana),主要信奉《时轮经》,什么是“时轮”呢?是时间(kala)之轮(Cakra),昼夜交替,四季(印度古代作“六季”)轮换,天地运行,周而复始,显然,从这个角度来看上文“蛇国洞府”的故事时,我们不难明白,故事中说到的“轮子”象征着太阳。但令人难解的却是故事发生的背景即蛇国洞府:如果说“轮子”在此象征着太阳的话,为什么它会出现在黑暗的蛇国洞府?

印度古代文化中,“蛇”常常代表着性和性力时,古代雕刻中也常出现蛇吞其尾形成的无始无终的圆圈,这有点儿像是中国古代的阴阳八卦图一样,表示黑夜与白昼相互衔接、相互交替,既象征着时间(太阳)永远在升与降的过程中不停地运转,又象征着人类通过性爱而生生不息的繁衍。《歌者奥义书》从“来自太阳的天国之火”一直说到“男精女液之火”,也是这个道理:“祭火便是女人。其火来自女阴,烟是感情的亲密,火焰是阴道,余烬是对她的穿透,火花是高潮。在这种火中,诸神奉献精液,通过这种奉献,子嗣得以产生。”[22]佛教密宗崇拜的轮(cakra),不仅是“时轮”,同时也是“妙轮”或女阴(bhaga)。如果说“时轮”代表了永恒的日月运行的话,那么“妙轮”则与个体生命的延续结合在一起,具有生生不息的意义,正是在这种意义上,“甘露”在“妙轮”之中还原于其本义:长生不死。密教由此使印度的宗教(包括佛教和印度教)发生了天翻地覆的变化,高贵与低贱、美与丑、圣洁与污秽等等对立在“五摩”与“五甘露”的供奉与崇拜中化为乌有。

这种现象极其复杂,笔者不求对此做出什么解释,只是围绕着“甘露”问题,从文化角度对此加以考察和分析。

“甘露”一词的梵文是amrtaamrita,“a”是表示“否定”的前缀,类似于英文的“without”;词根是“mr”或“mri”,意为“死”、“杀”;“amrta”的原义是“长生不死”、“不朽”或“天国”。与此词相对的是,从词根“mr”或“mri”演化而来的“Mara”,这便是佛经中经常说到扰乱佛陀修行的爱欲和死亡之神“摩罗”。在佛经中,他也被说成是“黑暗王子”。

在吠陀时代,“摩罗”一词本身的含义就是“死亡”,后来逐渐与爱欲联系起来,成了爱欲和死亡的统治者,“爱欲”使人出生,来到世上;“死亡”则将人从这个世界上带走,摩罗将爱欲与死亡化为一体,使人永远逃脱不了生死的轮回(samsara)。

从吠陀、奥义书时代,印度人便一直渴求着摆脱生死轮回。耆那教的“耆那”意为“胜利”,主要指的便是大雄征服了“爱欲”,从而也就征服了死亡,摆脱了生死轮回。佛教的涅槃或解脱指的也是摆脱了与爱欲联系在一起的生死轮回。

早期佛教像大多数宗教一样,对爱欲、肉体竭力排斥,强调人的心灵和精神,原始佛教认为,爱欲与肉体联为一体,要想征服爱欲,必须对肉体有正确的认识,在原始佛教经典《经集》中,佛陀谆谆告诫我们:

身体由骨和健连接而成,粘上膜和肉,裹上皮,这样,身体的真相就看不见了。

身体里装满肠、胃、肝、膀胱、心、肺、肾和脾。

还有鼻涕、唾液、汗液、浆液、血液、润滑液、胆汁和脂肪。

从它的九窍中,经常有污秽流出:眼屎从眼中流出,耳屎从耳中流出。

鼻涕从鼻中流出。从口中有时吐出胆汁,有时吐出痰。汗液从身体排出。

它的头颅充满窟窿,里边装着脑子。傻瓜出于无知,才认为它是好东西。

但佛教密宗却反其道而行之,将人的身体看得非常重要,“我者无它,唯身而已”,将人体比作唯一可以渡过人生苦海的小船,是众生借以解脱的根本依靠和手段,从而将宗教修行从精神回归于肉体。与佛陀的告诫相违背,《胜乐轮经》、《时轮经》等佛教密宗经典不仅没有抛弃身体,而且将粪便、尿、骨髓、女血、男精、唾液、鼻涕、眼泪、脂肪、肝、胆、肠子、皮等等当作甘露一般加以珍惜,加以供奉。

与对身体的重视相关,密教(包括印度教密宗和佛教密宗)又将人的性爱行为置于宗教修行的首要地位。密教认为,世界是由男性和女性二种性质构成,这有点类似于中国道家所谓的阴阳世界。这种阴阳二性不仅构成了男人和女人,而且社会、地理、自然界、动物界等等都是如此。密教的这种思想根源于古老的吠陀文化。《广林奥义书》认为,世界上所有的神灵和生灵都是原人的创造物。创世之初,只有原人,他感到孤独和无聊,想有一个伴侣。于是,他将自我劈成两半,丈夫与妻子由此而生。原人与妻子结合,人类诞生了。原人的妻子心想:“我是从他身分离出来的,他怎么能拥抱我、与我合一呢?我得将自己隐藏起来。”于是,她变成了一头母牛,没想到,原人随即变成了公牛,与母牛交配,一群牛犊诞生了。接着,她变成了母马,原人随即变成了公马;她又变成母驴,原人随之变成公驴;她变成母羊,原人随之变成公羊。如此这般,各种牲畜、各种动物随之诞生。随后,原人又创造火神和各种神灵。[23]在密教看来,既然宇宙的创造是通过阴阳的和合而完成的,那么人的修行要想真正有所成就也只能通过男女的结合,因此,性事被神圣化为类似于祭祀和奉献性质的宗教仪式,在仪式化的性事中,合一的不仅是男人和女人,而且是所有对立的二极,性爱是超越现象世界最为有效的手段:有形世界中男女之间的完美合一,体现的是无形同时又无所不在的佛的意志和永恒的精神。

从终极意义上看,佛教密宗与原始佛教一脉相承,都是为了摆脱轮回,但在修行方式上却是南辕北辙,不过,我们也要明白,密教中,性事作为仪式或修行方式,并不是欲望的满足或欲望的宣泄,而是欲望的升化,它通过性事的方式而对人自身欲望进行抑制和征服,从而使人在心灵上得到净化,因此,性事是一种向内的、自我净化力量的体现。

在密教看来,宇宙的起因在于性力(萨克蒂),维持天地万物运行的也是性力。人体也是如此,它诞生于性力,这正如《爱达雷耶奥义书》所说:实际上,起初的自我只是以种子的形式存在于男人的体内,名之曰“精子”。精子是存在于人体之中的真元气,此真元气中隐藏着他的自我。当男人将他的精子注入女人的体内时,它便诞生了。[24]人诞生之后,精液依然是他身体的精华或元气。

在佛教密宗经典《胜乐轮经》看来,佛的最高智慧是菩提,菩提也被描述为菩提心的明点(bindu),也就是精液,这是人获得涅槃或解脱的起点和根本,如果说涅槃是大乐或无上的喜悦的话,那么“明点”则是大乐的精髓或说是种子。修行便是“通过女使者成就欲愿。以菩提心之明点供奉菩萨等等。通过涤除一切罪衍修成瑜伽。……两根合和。赞誉天界之欢乐”。[25]修行的真谛便是瑜伽,瑜伽的要义在于结合或合一,在合一的状态中,消融的不仅是男性与女性的差异,同时也是净与染、主观与客观、生与死等的二元对立。

正是在这种意义上,印度密教有一句广为流行的“真言”:“颇伽(bhoga)便是瑜伽(yoga)。” [26]“颇伽”和“瑜伽”的意思都是“合一”,但前者主要是指男女的合一,后者多指自我与最高的自我(佛或梵)合为一体,当“颇伽”变成了“瑜伽”之后,“萨克蒂”(性力,Sakti)也就变成“穆克蒂”(解脱,Mukti)。在“搅乳海”的古老传说中,阿修罗只是将“颇伽”看成是“颇伽”,不知道“颇伽就是瑜伽”,所以永远解脱不了恶魔之道。



[1]《歌者奥义书》(Chandogya Upanisad)第六章,“奥义书”共有200余种,但大多数的奥义书产生的年代比较晚,不是真正意义上的奥义书。一般来说,只有早期的13部被公认为是真正的奥义书,本文所引奥义书均属早期奥义书,大约产生于公元前七世纪至五世纪,属于吠陀文献的最后部分,也被说成是吠陀最高意义的体现。本文所引奥义书主要参照:The Early Upanisads, Patrick Olivelle, Munshiron Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.1988 Upnishad, Wordsworth Editions Limited,2000;《五十奥义书》,徐梵澄译,中国社会科学出版社,1995年。

[2]Sri Aurobindo, The Secret of the Veda, Sri Aurobindo Ashram Trust, 1972, p.61.

[3]《歌者奥义书》(Chandogya Upanisad)第六章。

[4]徐梵澄译《五十奥义书》,中国社会科学出版社,1995年,第199页。著名梵语学家F. Max Muller也如此解释,可参阅:Upnishad, Wordsworth Editions Limited,2000, p.188.

[5]Introduction, in The Early Upanisads, Patrick Olivelle, Munshiron Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.1988, p.18.

 

[6]Barada Kanta Majumdar, “Vaidik and Tantrik Systems of Spiritual Cultue Compared”, in Principles of Tantra, ed., Athur Avalon, Genesh & Private Ltd. 1960.p.404.

[7]李南校勘译注《〈胜乐轮经〉及其注疏解读》,中国社会科学出版社,2005年版,第247页。

[8]李南校勘译注《〈胜乐轮经〉及其注疏解读》,中国社会科学出版社,2005年版,第282页。

[9]《歌者奥义书》第五章。

[10]徐梵澄译《五十奥义书》,中国社会科学出版社,1995年版,第174页。

[11]徐梵澄译《五十奥义书》,中国社会科学出版社,1995年版,第179-180页。

[12]《歌者奥义书》第六章。

[13]《广林奥义书》第一章。

[14]《歌者奥义书》第三章,可参阅作者《五十奥义书》第126-132页。

[15]《泰迪黎耶奥义书》(Taittiriya Upanisad)第六章。

[16]徐梵澄译《五十奥义书》,中国社会科学出版社,1995年版,第275页注。

[17]Athur Avalon, ed., Principles of Tantra, Genesh & Private Ltd. 1960.p.458.

 

[18]李南校勘译注《〈胜乐轮经〉及其注疏解读》,中国社会科学出版社,2005年版,第237页。

[19]李南校勘译注《〈胜乐轮经〉及其注疏解读》,中国社会科学出版社,2005年版,第247-248页。

[20]李南校勘译注《〈胜乐轮经〉及其注疏解读》,中国社会科学出版社,2005年版,第275页。

[21]金克木译《摩诃婆罗多》“初篇”第三“宝沙篇”,人民文学出版社。

[22]《歌者奥义书》第五章,出版社。因这一节“不雅”,在汉译本《五十奥义书》被略去,很多英译奥义书也常常删除此节。

[23]《广林奥义书》第一章。

[24]《爱达雷耶奥义书》第二章。

[25]李南校勘译注《〈胜乐轮经〉及其注疏解读》,中国社会科学出版社,2005年版,第237页。

[26]Athur Avalon, ed., Principles of Tantra, Genesh & Private Ltd. 1960,p.487.

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