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试说密教中婆罗门教因子
 
作者:严耀中 文章来源:本站原创 点击数: 更新时间:2014-5-28 17:59:18

试说密教中婆罗门教因子

――以仪轨与“神”为例

.

 

在中国,佛教是不是全等于印度文化?它是否包含着作为印度文化主流的婆罗门教因子?姚卫群先生曽经揭示了一些汉译佛经中的婆罗门教内容,[1]本文认为在汉传密教里也有着这样的婆罗门教因子,例如其在密教的仪轨及与神的崇拜之中,颇为显凸。具说如下:

仪轨与偶像是宗教中最具有神秘性的部分,也是最能显示一个宗教特性的部分,正是通过仪轨与偶像,宗教之间的界限变得具体而清楚,由此也可说它们是宗教的符号。但是在佛教和婆罗门教(后来称之为印度教)之间显示宗教特性的部分,却存在着很多模糊与交叉的地方,彼此混杂,尤其在密教里。这样在无形之中,汉传密教也成了中国信众接触婆罗门教文化因子的一座桥梁。

佛教,尤其是它的密教,在祭祀仪轨和崇拜偶像上都受到婆罗门教(印度教)的很大影响。因为佛家密教是大乘佛教的延续,这是“在这种印度教的影响下,自七世纪中叶以来,大乘佛教急剧地密教化”[2]之结果。换言之,是印度教促成了佛教的这种演变。“后来密教中的仪轨,却是从原则到内容,都有明显的证据是来自诸《吠陀》的。这些带入佛教的仪轨和《吠陀》里的基本上没有什么两样,都是《吠陀》所早已提及过的”[3]。这也说明密教仪轨是佛教接受婆罗门教影响的一个主要部分。

佛教中仪轨的功能主要有二个,一是在宗教仪式中作为僧徒的行为规范,二是作为祭祀的必要程序并使祭祀更显得庄严神秘,因为仪式愈复杂,场面愈大,对人心灵的震撼力也就愈大。后者与婆罗门教大有关系,是在于祭祀万能正是婆罗门教的主要特征之一。

仪轨作为祭祀或修行中言行起居的一种约束,当然和日常生活密切相关。而印度人的社会生活又是与婆罗门教打成一片的,密教仪轨既然出自印度的文化环境,其中带着浓厚的婆罗门教因子当然不足为奇。如密教所谓结界,“其意主在咒场辟邪,盖亦由婆罗门教而来”[4]。陀罗尼或咒语,是密教仪轨中的一个主要部分。早期佛教是反对咒术的,认为“咒术者,或支节咒、刹利咒,或起尸鬼咒,或学知死相、知转禽兽轮卜、知众鸟音声”等等,都是“非威仪、非沙门法、非净行、非随顺行,所不应为”[5]。因此咒术在佛教中应用的增加,尤其是在密教中,毫无疑问是由于接受婆罗门教影响的。婆罗门教的“咒法则以恶神、魔神、物精(Bhūti)为主要对象,利用之而求自己之幸福,或损害他人之手段”,它“自吠陀时代已见盛行”,当时“以《阿闼婆吠陀》为中心,而及于《夜柔吠陀》”[6]。从形式到实质,密教的咒法可谓与此如出一辙。这正如高罗佩所说:“大乘教(Mahãyãnic doctrine)是以曼荼罗经咒(mantra)为中心,对印度教和佛教的东西兼收并蓄”[7]。这里所谓的“大乘教”,指的就是密教。

汉传密宗与中国佛教其它诸宗相比,仪轨繁杂是其一大特色。汉传密教的信奉者,既要遵循一般的戒律,这里面也包含着一定的仪轨,更不要说奉行密教特殊的仪轨了。后者相当复杂,如集密教仪[8]轨之《苏悉地羯罗经》所载作灌顶曼荼罗法,此法除作种种布置外,还要以护摩法致意诸神,“其护摩处,曼荼罗南门东,作如护摩。法酥等诸物,以三事真言,各礼百遍”[9]。护摩系Homa之音译,意译为火祭,或俗称烧火法。此源于婆罗门教中以火祀天仪式,以火为天之口,将供奉之物放置火中,象征天食之,天会降福回报,息灾增益。密教仪轨的一大特点是与咒法相结合,密教之所以被称为真言乘,正与此相关。如上述密教护摩法中的咒法之一,实来自于婆罗门教作灌顶护摩时对诸神:“水、光、真元,甘露,大梵!补!颇婆!婆涡!南无诃”[10]的婆沙(vasat)呼!两者在观念上和形式上是一致的。所以吴世昌先生认为与仪轨相关的密教“经典多为符咒手印,迹近巫蛊,它本来是印度蒲罗门教巫蛊的余流”。

更不用说从密教演变的趋向着眼,“密教终究是与印度教合流的”[11]。在此合流中,仪轨是一个主要部分,“‘秘密大乘佛法’的流行,融摄了印度神教所有的宗教行仪”[12]。这正如巫白慧先生所指出,“佛教和婆罗门教,在神学和哲学上,尤其是在秘密宗教仪轨方面,相互影响,相互渗透,乃至合流,越来越朝着有利于婆罗门教方向发展”[13]。这种影响当然会带到中国来,“惟南北朝之际,佛道与外道相伴随,齐自印度传播于西域、南蛮,以流入东夏。其二者纷淆相成影响者,固所不免。而密教渐成于此间,其事相多与外道相类似者,盖亦非无所由也”[14]

婆罗门教祭祀仪式与精神通过汉传密教扩散的形式有多种。唐宋以降佛教斋会在中土越来越普遍,据宋立道先生归纳,直至近代,寺院中通行的斋会名目有“水陆斋会”、“梁皇忏”、“瑜珈焰口”、“大悲忏法”、“慈悲三昧忏法”、“净土忏”、“药师忏”、“地藏忏”、“万佛忏”、“千佛忏”等十种之多[15]。这些斋会中的仪轨多来自于密教[16],婆罗门教中的因子由此也就间接地在中国民间社会发生影响,虽然这种影响完全是在佛教的名义下进行的。

神作为信仰的符号,往往代表着宗教之要义。不过作为被崇拜、被祭祀的神之形成也有一个从概念到形象的过程,“从象征到图像,又从图像到象征,有形和无形的神的标志(符号)是和哲学思想中的宇宙及人的概念相呼应的”[17]。代表神的偶像使祭祀的对象具体显现,因此也是祭祀场合所必不可少,所以作宗教中偶像和仪轨是相配合的。

印度而言,在诸《奥义书》中已十分明显,“‘神(Ïšvara)’的概念就成为印度宗教文化的一个重要因素”,且“传统信念神是吠陀的作者”[18]。在印度宗教里,无论从功能还是从形态,婆罗门教的神都是先于佛教的神,所以佛教,特别是密教形象在创立和演变过程中往往以婆罗门教的为蓝本,是自然而然的。如“在孟加拉,大乘佛教演变为一种特殊的受母神崇拜影响的密宗。在那里,时母(Kali)母神依然具有支配性的影响”[19]。“时母”是一个婆罗门教神祇,作为湿婆化身系列之一,系“山之女神,因具有无时无刻之毁灭性而被称之为时母”[20]。又如密教中“忿怒月、可畏二金刚,元出于湿缚,火天眷属诸仙,亦出于外道。婆罗门法以事火为重,故以其诸仙属于火天耳”[21]

如果把时间提得更早的话,“佛教从《吠陀》及其先前资料中吸取了一个复杂的神话系统。在这个神话体系中,早期的各种概念:宇宙,天堂和地狱,男神和女神,精灵和半神有情等等在佛教中都得到保留,并在其上置了一个无限而全能的法身佛”[22]。即密教以大日如来为法身,诸佛、菩萨、明王、金刚等等都是其化身或报身,无疑这与婆罗门教将梵视作诸神之本源的观念相一致,当是在后者启迪下开展出来的说法。具体如“文殊是舍利弗与梵天的合化,普贤是目犍连与帝释的合化,成为如来(新)的二大协侍。取象湿婆天(在色究竟天),有圆满的毗卢遮那佛。魔王,龙王,夜叉王,紧那罗王等低级天神,都以大菩萨的姿态,出现在大乘经中”[23]。印顺法师的这段话典型地揭露了佛教新偶像的创立之受到的婆罗门教影响。这是由于它们都是根植于同一文化底蕴,而且“印度教徒尽管有部派信条,却持有更广泛的观念,例如一切神祇都是一个本体的不同形式和暂时形态,一切神祇都有其适当位置”[24]

尤可注意的是,“生殖器偶像是全印度崇拜的”[25],它成了印度教的特征之一。受此影响,性力成了印度教和佛教在密教中的重合点。在密教“金刚乘中,把智慧比做女性,因为智慧具有静的特性;把方便比做男性,因方便有动的特性,进而把男女性交作为瑜伽表现。这不过是用佛教的智慧与方便的用语,来表现印度教《呾特罗经》中湿婆和性力(Šakti)的关系,从根本上来讲二者是没有区别的”[26]。这些形象在藏密中十分普遍,在汉传密教中也并非绝迹,有关无上瑜珈法的,可能也流行过。“金刚乘除在西藏、尼泊尔,中国和东南亚的部分地区仍然流行”[27]。如宋代“徐之南山崇胜院,……熙宁中修殿大像腹中得画像,男女相向,衣冠皆唐人也”[28]。此“男女相向”之画当是男女交合双修的隐雅表述。又如“元成宗建天宁、万寿寺,寺中塑秘密佛,形象丑怪,即所谓演揲秘密法也。传闻大内有一秘殿,内塑喜神,主上大婚,先期入参,虽沿旧俗,亦有深意,然不可闻於世也。演揲儿法,一名大欢喜秘密禅定,故曰喜神[29]。这些来自于密教的构图,都有着婆罗门教文化的因子。

与此相关,密教比中国佛教其它诸宗有着更多的女性神祇。如“一切如来为利乐故,悉与建立金刚灌顶名字,其名曰乌摩天后,号忿怒金刚火;银色天后,号金刚金色天;沙瑟耻天后,号金刚童女天;梵天后,号金刚寂静;帝释天后,号金刚拳,如是等五,即金刚灌顶明妃。又复飞行诸母天众,其名曰:甘露母天,号金刚甘露;噜呬尼母天,号金刚光;持杖母天,号金刚火杖;惹多诃哩尼母天,号金刚宝带,如是等四,即金刚灌顶忿怒母天”[30]等等。这当然是源自于婆罗门教,因为“印度一直保留着把女神作为最高存在之传统”[31],于此密教与婆罗门教的偶像形态并无二致。这些形象在中国的藏区之外,也曽有相当的存在,如20世纪90年代初在宁夏贺兰县宏佛塔内发现的文物中有一张佛画,“中间主尊部分绘喜金刚双身像,上部为六尊四臂金刚。”这画和一起发现的木雕女像一样,“具有浓郁的印度尼泊尔艺术风格”[32]。又如明代有一位西班牙人来华,见到“在福州的庙里有一百多个各种不同的偶象,有的偶象有六只、八只或更多的手臂,另一些有三个脑袋(他们说那是鬼王),再有的是黑色红色和白色,有男有女”[33]。这些女性神祇往往表现为所谓“忿怒相”,从而和观音华化后所显露的清丽慈祥之女身像截然不同,至少反映出婆罗门教神像的间接影响。上述情况证明,仪轨和偶像正是汉传密教占用印度教的主要形式。

关于婆罗门教(印度教)与密教关系,如果仅就印度地域而言,的确如吕建福先生所已经总结过那样,已有很多论著“或者认为印度教的神祇和性力崇拜组成密教的主要内容,如说密教中的金刚、明王、明妃都能在印度教中找到相应的形象。或者认为吠陀——婆罗门教为密教的主要来源”[34]等等,后来者的工作只是做更多的补充而已。问题是,当密教在传入华土或汉化后,其所含之婆罗门教因子会怎样呢?

密教与其中的婆罗门教因子,犹如金狮子之总相与别相,若把传入中土视为缘,必然会“共从一缘起是同相”[35],即会共同进行汉化的过程。因此随着佛教的中国化,蕴藏其内的婆罗门教因子也在中国化的过程中,与其原型的形象差距愈来愈大。就汉传密教而言,“汉地密教的发展过程从而也是对印度密教内容扬弃的过程”[36],这当然也包括对其中的婆罗门教因子。“如果佛教占用了印度教的形式,那么印度教则吸收了佛教的某些精神”[37]。这种融会的情况也带到了中国,包括汉传密教在内的中国佛教都有反映,如在敦煌、云冈、龙门、大足等等石窟中十分普遍的飞天造像,在印度时就已经有更多共性,在形式上“把佛教中的飞天放到印度教中,或者把印度教的飞天放在佛教中来看,并没有什么本质的区别”[38]。但这样一来,婆罗门教因子在中国佛教乃至汉传密教中的形象就更加隐晦了,不过从另外一方面说,它们也成了佛教携带婆罗门教因子的符号。

因为如果说“中国人喜欢具象形态中的复杂多样性,连艺术想象也是具象性的”[39],所以“中国人常常以自己独有的气质、信仰的需要和衣着注入到塑像和画像中去”[40]。这对佛像而言如此,对有关婆罗门教的造像更是如此。婆罗门诸神的形象通过佛教或混迹于佛教而得到显示的情况,可以说从南北朝一直延续到明清。如明代开封大相国寺“门下有瑰师画梵王帝释”尚存[41]。其以“梵王”称帝释,则是明示于当时世人,帝释为佛教中之异类。又如唐代画家范琼所画婆罗门教徒入地狱后被菩萨超度的形象《婆叟仙》,后人“评为神品”[42]。这些形象上符合中国人审美视觉的画像虽然其原型出自于婆罗门教,但此时不仅是由密教而佛教化了,而且也中国化了。这表明在宗教神像上,也体现了外象与内质的一致性。

其实佛教和婆罗门教都一样,皆有着吸收对方的各种内容为己所用之现象。所以中国人对佛教与婆罗门教在印度的状况往往混而言之,如《新唐书》卷二二一《西域天竺国传》云当地:

“有文字,善步历,学《悉昙章》,妄曰梵天法。书贝多叶以记事。尚浮图法,不杀生饮酒,国中处处指曰佛故迹也。信盟誓,传禁咒,能致龙起云雨”。

上述“梵天法”的特征,我们在汉传密教里可谓司空见惯。“对密宗仪轨的扬弃标志着现代中国宗教的开始”[43],当它们被贴上了佛教的标签后,在中国就理所当然地被认为是佛教的一部分而全盘接受。

因此,如果现在能以一种新的视角来离析包括密教在内的中国佛教中婆罗门教因子。就会对印度文化和宗教有更全面的认识。这无疑对中国古代如何接受外来文化之机能也是会有好处的。

婆罗门教渗透入佛教的仪轨和偶像,仅就在华佛教而言,就已经在相当程度上丰富了它的内涵,增加了它的宗教吸引力。不过这也有一个扬弃的过程,一些难以与中国文化相融合的东西渐渐在中国佛教中消失,这也是本文所要说明的。


 



[1] 姚卫群《古代汉文佛典对婆罗门教思想的记述》,《南亚研究》2005年第2期。

[2] 佐佐木教悟等著《印度佛教史概说》第十三章,中译本,复旦大学出版社,1989年版,第86页。

[3] N. N. Bhattacharyya: Buddhism in the History of Indian Ideas, Ajay Kumar Jain Manohar Publishers & Distributors, 1993, p63.

[4] 大村西崖《密教发达志》卷1,国书刊行会昭和四十七年版,第62页。

[5]《四分律藏》卷30,福建莆田广化寺印本2003年版,第379页。

[6] 高楠顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》第三章,中译本,商务印书馆1935年版,第115页。

[7] 高罗佩《中国古代房内考》“附录”,中译本,上海人民出版社,1990年版,第340页。

[8] 吴世昌《密宗塑像说略》,《史学集刊》第1期,1936年。

[9] 输迦波罗译《苏悉地羯罗经》(《苏悉地经》)卷3,《灌顶坛品第三十一》。

[10]《生气火祀奥义书》,《五十奥义书》,中译本,中国社会科学出版社,1995年版,第793页。

[11] 吕徵《印度佛学源流略讲》第六讲,上海人民出版社,2002年版,第258页。

[12] 印顺《契理契机之人间佛教》,《华雨集》第四册,第31页,南普陀寺2002年印本。

[13] 乔荼波陀《圣教论》中译本序,商务印书馆,1999年版,第15页。

[14] 大村西崖《密教发达志》卷1,国书刊行会昭和四十七年版,第155页。

[15] 宋立道《从忏悔观到忏悔仪再到经忏悔教》,《觉群·学术论文集》(2005),宗教文化出版社。

[16] 严耀中《汉传密教》第十一章,学林出版社,1999年版,第161165页。

[17] 金克木《印度哲学思想史设想》,《梵佛探》,河北教育出版社,1996年版,第115页。

[18] 李建欣《印度古典瑜伽哲学思想研究》第四章,北京大学出版社,2000年版,第5963页。

[19] 赫尔曼·库尔克、迪特玛尔·罗特蒙特《印度史》第三章,中译本,中国青年出版社,2008年版,第141页。

[20] Alain Daniélou: The Myths and Gods of India, Inner Traditions International, 1991, p.263.

[21] 大村西崖《密教发达志》卷2,国书刊行会昭和四十七年版,第320

[22] N. N. Bhattacharyya: Buddhism in the History of Indian Ideas, p.95.

[23] 印顺《契理契机之人间佛教》,《华雨集》第4册,第41页。

[24] 查尔斯·埃利奥特《印度教与佛教史纲》第1卷,中译本,商务印书馆,1982年版,第111页。

[25] 查尔斯·埃利奥特《印度教与佛教史纲》第1卷,中译本,商务印书馆,1982年版,第38页。

[26] 佐佐木教悟等著《印度佛教史概说》第十三章,中译本,复旦大学出版社,1989年版,第89页。

[27] 高罗佩《中国古代房内考》“附录”, 中译本,上海人民出版社,1990年版,第464页。虽然高氏认为金刚乘曽受中国道教影响,但它“在印度发展出一种对至高女神的特殊崇拜,她被表现为可怕的蓝鬼或红鬼,在她丈夫湿婆的身体上跳舞,湿婆除竖立的阳物外只是一具苍白的尸体(Šava)”,见同书第479页。这也说明金刚乘与印度教的密不可分。

[28] 陈师道《后山谈丛》卷6,《全宋笔记》第二编第六册,大象出版社,2006年版。

[29] 于慎行《谷山笔麈》卷十七“释道”条,中华书局,1984年版,第200页。

[30] 施护等译《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》卷十《降三世曼拏罗广大仪轨分第六之三》。虽然在汉传密教中此类造像比较少见,但在汉文大藏经里有着诸如此类的记载却不少,这也是一种存在。

[31] Klaus K. Klostermaier: Hinduism-A Short Introduction, Bell & Bain Ltd., 2000, p.77.

[32] 参见贺兰县文物局等《宁夏贺兰县宏佛塔清理简报》,《文物》1991年第7期。

[33] 拉达《记大明的中国事情》,载C. R. 博克舍《十六世纪中国南部行纪》,中译本,中华书局,1990年版,第218页。

[34] 吕建福《中国密教史》第一章,中国社会科学出版社,1995年版,第22页。

[35] 法藏《华严金师子章》“括六相第八”,方立天校释本,中华书局,1983年版,第114页。

[36] 严耀中《汉传密教》第一章,学林出版社,1999年版,第9页。

[37] A·L·巴沙姆主编《印度文化史》第八章,中译本,商务印书馆,1999年版,第144页。

[38] 赵声良《飞天艺术――从印度到中国》,江苏美术出版社,2008年版,第44页。

[39] 中村元《比较思想论》第三章,浙江人民出版社,1987年版,第169页。

[40] 黄心川《印度、中国佛教造像艺术的发展过程及其特点》,《东方佛教论》,中国社会科学出版社,2002年版,第115页。

[41] 李濂《汴京遗迹志》卷10“相国寺”条,中华书局,1999年版,第153页。

[42] 郭若虚《图画见闻志》卷2,邓白注释本,四川美术出版社,1986年版,第86页。

[43] Charles D. OrzechSeeing Chen-Yen Buddhism Traditional Scholarship and The Vajrayana in China, History of Religions, Vol.29, No.2

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