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显密两教定义之刍议
 
作者:海云继梦 文章来源:本站原创 点击数: 更新时间:2014-5-28 17:55:24

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一、前言

“显教”与“密教”乃中国佛教界极为普遍的概念,[1]然此一概念从何而来?何时起用?定义如何?则未有明确之定义与出处。虽依于真言宗之判释而来,方有显密两教之说,[2]然未符中国佛教之全体实况,故宜全盘并重新定义。真言宗云,显教属三藏十二分教,为报佛、化佛为大众说;密教为法佛、为自性受用佛为自性眷属说,如《大日经》、《金刚顶经》等。[3]此说非但不为教内所接受,即于理上亦生矛盾!何以一入真言宗皆成法佛眷属?此乃自生矛盾也!今拟自“历史发展背景”及“学理背景”两方面,探讨显密两教之根本定义。

二、自佛教之发展历史上定义

(一)从历史演变的大事管窥

无论是《广弘明集》或《法苑珠林》等史籍记载,凡称佛教始传中国,皆曰与秦始皇[4]、汉明帝[5]有关,然此皆属“传说”阶段之佛教。自明帝梦佛遣使取经,至安世高来华(147-168 A.D.)译经以后,于《中国佛教传入史纲》中称为“信史”阶段之始也![6]

于传说阶段中,笔者认为明帝遣使取经之举,意在引西方神祇襄辅国政也。然自明帝至安世高来华,相去近百年,且东汉末年,继袁绍、董卓、曹操等枭雄之为虐,朝纲不纪,国事日圮!直到佛图澄莅华,大显神威,降服石虎、石勒兄弟,赵灭秦与姚秦等崇佛,[7]佛教始逐渐形成宫廷佛教之大观。实乃宫廷佛教兴起之前,社会佛教已然大兴且已形成“居士”与“大德”的对峙形势;[8]从而引起宫廷皇帝们的重视,尤以鲜卑北魏孝文帝的汉化崇佛、大造石窟,为日后宫廷佛教奠立了良好的基础!

    北魏之后,北齐[9]、北周[10]乃至出现了儒、释、道之争;隋文帝[11]更是出身佛门;唐太宗执政后,更于各大战场广开无遮法会,[12]崇隆玄奘大师;直到武则天朝,以佛教襄辅国政的理想,[13]才正式登上历史舞台。武则天重用贤首大师禳灾、祈福,史籍多有记载。[14]中国历史上,于引进外来文化的进程中,共花了近八百年的岁月,投入了历史里;中、印两国无数的文化精英们,方得以完成文化交流,此为人类文明史上的一大幸事!

    此后国师、僧职,不论称其为“僧正”[15]、“僧统”[16]皆国之大器,宫廷佛教已然成形,然在我国学界尚无人注意及此,殊以为憾!及至唐玄宗开元年间,善无畏、金刚智、大广智不空,号为“开元三大士”,始以《大日经》与《金刚顶经》互授行法,并另立“真言行法坛城”为新一轮佛教气象。[17]此一部分自是密教史的重大转折,亦是宫廷佛教的一大转变。何以故?以则天时代契丹兵变军情火急,则天询贤首大师以良策,贤首对曰:“若令摧伏怨敌,请约左道诸法。”武后许之,故立十一面光音坛城等。[18]此时的“真言坛城行法”,是以妙用为鹄的,尚无实际的具体修学系统可言,全凭大德之德行与功夫而起用,故曰“左道”以行之。自开元以后,青龙寺、大兴善寺等方为真言坛城之基地也![19]

唐肃宗年间,慧忠国师与西天大耳三藏的一段公案,[20]正是存在于新、旧宫廷佛教间的君子之争!然天宝之乱后,真言坛城在国家多难之际,并未有救国淑世之妙用;是故安禄山入长安、吐蕃军入长安、濮固东乱入长安,乃至宦官为祸,皆已证明——此期之宫廷佛教,于襄辅国政、为皇帝参谋作业上,起不了作用。[21]是于会昌毁佛后,佛教为之式微;然,式微的不是佛教,也不是真言坛城的佛教,而是整个中国文化的发展进入了停滞阶段。[22]此中值得一提者,宫廷佛教的崩溃,却带来了社会佛教的普及与民间信仰的深化,乃至佛教文化悄然深入了民间生活的最基层!此为宫廷佛教与社会佛教合流之相状与历史背景。

(二)从佛教传播的途径上观察

    佛教初传中国并无一定的管道,因此无论是“传说”或“信史”阶段,应皆以民间的信仰交流为基础,此因中国向来不以对神的信仰为崇拜对象,外加主流文化向以敬鬼神而远之的态度,故于士大夫一类之族群中,必然遭遇严格的审度与观察。然而沉浮于茫茫的人生苦海,人性中心理依托的慈航,必然会有士大夫相应的;正如楚王英事件[23]确实反映出东汉中期,民间乃至士大夫阶层所产生接纳与包容的态度!但此时应仍停留在“信仰”之阶段,对于“义理”及“禅观”等深入的生命改造工程,可谓尚一无所知;直至安世高将禅观引入,[24]才有具体的生命改造工程之探讨。

    此一时期,[25]安世高重“定”(技术面),而支娄迦谶则重“慧”(工程面),但是对于其所提出的生命改造工程,仍多缺失。一则以佛法中的语言模式及思维模式,尚未架构起来。二则以中国人重修身、齐家、治国、平天下,然于格物、致知、诚意、正心之环节,认为浮虚而无实用价值,故自董仲舒以降,儒家即未在格、致、诚、正的层面下工夫;[26]因此,对于佛法中此种将身、心、灵皆加以改造的实务工程,一时之间未能全然接受。此外,更以格义之学对之,实乃强势文明接纳外来文明之必然宿命;逮至道安法师呼吁——放弃以格义之法而训斥佛经之义理,格义之桎梏方得以解除,佛教之义学方得以释放。[27]唯此,对于佛法之修学才得以全然的接受,从而建立崭新的中国佛教!

    于道安革新之基础上,鸠摩罗什始能在长安的消遥园(即今:草堂寺)而大放异彩,[28]从此奠立中国佛教波澜壮阔的伟大史诗!此一伟人鸠摩罗什,实为中国佛教之八宗共祖,而草堂寺更是八宗祖庭!然就鸠摩罗什之成就言,其于“中观论派——义学”层面的迻译与诠释,事实上远大于“瑜伽行派——禅观”方面的实践成就。若就消遥园中,鸠摩罗什与佛陀跋陀罗的弟子之争,[29]可见定、慧两派之间的不兼容,亦见“中观论派——义学”此时位居上风;因之,觉贤一系的“瑜伽行派——禅观”只好南走建康。[30]这也是后来佛教于隋唐盛世,能为中国士大夫所接纳的前期资粮与基础。由于中观论派的独擅,亦为开元三大士的“真言坛城行法”,预留了莫大的空间,致使真言宗于开元年间,能在朝廷内迅速崛起!

    宫廷佛教发展的趋势,约略如此。那么以觉贤、慧远等为首的社会佛教态势,又如何呢?觉贤为《六十华严》的大译师;[31]慧远更是著名的法匠,[32]无论在南方也好,社会佛教也罢,于“义学”层面不遗余力地推动着,尤以唯智之法性(般若空性)思想。另一方面,觉贤更是大禅师,尤擅禅观及三昧力的修证;[33]而慧远的庐山结社、东林寺之念佛行法,[34]更是历史大事,此等皆证明了“禅观”于社会佛教中的普及与深化。

    值得一提者,法显、义净、玄奘等大师的西行求法,应是为禅观行法之缺漏,而非义学领域之有所憾。[35]换言之,除前述罗什与觉贤之冲突以外,玄奘等人的求法之行,更证明了当时禅观行法之不足也!

禅观行法,自安世高首开风气之先。[36]然以草创,规模未备,此土众生之资粮未具,何得而能登堂入室也!且安世高等人于其时所传授者,为行法之芯片耳,无以发挥作用,满足国人修、齐、治、平之理念。后菩提达磨等人以大乘禅法至中国,对于震旦之禅观发展可以补益,然此行法未成体系、未能完备,[37]所以禅观道场一直无以独立运作。逮至玄奘归国,声闻遐迩,皆以义学崇之,实未知奘师于那烂陀寺所修之行法为何?更未能明了奘师门下(慈恩宗)四圣八俊诸多哲人,是如何而得成就?实乃依于奘大师所传承之“大乘瑜伽行法”![38]此一行法之修学次第,娴熟井然;依之而修,成就快,直捷了当;此乃真不立文字、直指人心、见性成佛之法门。[39]其后,马祖建丛林、百丈立清规,已然形成独立运作之教团,禅宗宗门于焉成立。

此一大乘瑜伽行法,实乃遥承无着、世亲,秉弥勒一系而传承;然慈恩立宗却以唯识为宗,而非以大乘瑜伽行法为宗,殊是颠倒!此乃宫廷佛教重义学而轻禅观之必然结果耳!然自奘大师后,禅法之发展已由“单有禅修”而进入“系统教学”之体系,[40]从而能自竖一格,尔后遂有马祖、百丈之师徒相承,自此禅宗方才正式成立。此知,禅宗源流有三:[41]一为安世高系统,二为菩提达磨(此顺民情传说)或曰觉贤系统(此有史料记载),三为玄奘之大乘瑜伽行法教学体系。是故,奘大师不仅是慈恩宗之始祖,亦为禅宗的开山祖师之一,更是般若唯智系的重要贡献者之一。

    据查尔斯埃利奥特之《印度教及佛教史纲》记载,玄奘旅居印度期间主要住在那烂陀寺,当时的那烂陀寺中,近百分之九十的僧侣普遍修习“密”法;然奘大师归国从未使用“密”之名相,是知那烂陀寺之法乃大乘瑜伽行法。姑不论“密”一词,系查尔斯之用字或为译者用词,皆可证知那烂陀寺为一禅观道场,而非义学道场。换言之,那烂陀寺是瑜伽行派的道场,而不似消遥园为中观论派之道场!如此一来,玄奘于那烂陀寺,怎可能不学瑜伽行派之行法?

倘若以玄奘为瑜伽行派之大将,而将唯识划为瑜伽行派,这是错误的!实应以法相唯识与般若唯智为“义学”系统,均属中观论派之一;而禅、净、律、密等各类“禅观”行法,则归属瑜伽行派!

(三)总结历史发展的趋势察觉

华严宗历代祖师,无论于古、新十玄门中,皆列有“秘密隐显俱成”乙门。[42]虽原文意在法界存在之不可思议、不可以大脑臆测,故称法界之存在具有隐、显两相,并以此不可思议相,号曰“秘密”;然于佛教东传之历史舞台上,确实存在着“显”,即宫廷佛教中的义学,此属中观论派之论证,亦存在着“隐”,即社会佛教中所着重的禅观,此属瑜伽行派之实践。

虽然宫廷派的佛教,不着墨于实践上的禅观(事实上也有其困难),但是朝廷中的这些国师大德们,却又是真参实修的饱学之士。禅观的修证,难以用语言、笔墨来表述,而每位大德又皆为在野时期百炼成钢的勇士;此一瑜伽行,处之于朝廷之中,不正是隐而不显吗?反之,于社会佛教中所历练的瑜伽行——如何能证空性之生命改造工程,岂不是瑜伽士日夜梦寐以求的菩提大道场吗?此之于野,不也正是显于瑜伽行法,而隐其义学吗?

换言之,于朝廷中,中观论派涵盖了唯识的精微、唯智的般若、天台的性具,以及贤首的圆宗;而社会上,则弥漫着禅、净、律、密等瑜伽行派之行法。是故,以今日之言而概论之,宜称中观论派为“显教”或“显宗”;而称瑜伽行派为“密教”或“密宗”。此乃历史上存在之事实也!

三、就学理之发展背景而定义

佛教发展进入中国之后,大乘佛教中的中观论派,对于中国的哲理、文化、视野等各方面,确实起到很大的影响,引发了士大夫极大的兴趣,且产生实质性与全方位的作用。然佛教之所以有别于中国文化之处,并不是在中观论派的层面,中观论派只起了桥梁的作用;佛教在中国真正特殊的地方,事实上是展现在瑜伽行派的魅力上。佛教在全世界的文化中,真正胜出的就是“修行”,而中国文化的传承上,正好缺了这一块;因此,于社会佛教方面,正是努力地在架构此一佛教的修行系统,吾称之为“生命改造工程”。

全套的生命改造工程,在玄奘大师之前,缺乏有系统的指导;[43]而每位大德的成就,全都靠着自己的“疑情”,于一团迷惑中摸索前进;唯有经历无数的挫折与无尽的超越,方得觅得本地风光!也为唯有在此大格局的前提下,才有玄奘等人西行取经之壮举。然以玄奘大师为代表,所取回来的大乘瑜伽行法,正好令中土逐渐成熟的修行模式,一举达到当时的最高水平。尔后,更有禅宗宗门之建立、人才辈出,实乃玄奘大师等人之功勋也!

    由是可见,佛教传播的关键为禅观之修证,而不单只是义学上的论述!然于中国佛教系统里,由于朝廷支持者重视义学,致令中观论派独擅于历史,殊不见瑜伽行派隐于市井之奋力锻炼。若无大德勤于野耕,何有国师荣耀于朝廷,故中观论派显于朝廷,实乃瑜伽行派隐于山林之功也!兹就中观、瑜伽两派学理发展之沿革,略述于后。

(一)中观论派的发展历程

大乘佛教的中观论派,源自龙树其后发展至龙智、提婆等人,然于中国佛教的发展过程中,却未必尽如印度佛教的发展历程。中国佛教的中观论派,虽遥承龙树菩萨为初祖,却有一套属于自己的发展沿革,以及自我形成的原始基因;以中国的中观论派是建立于中国文化的基础上,而印度的中观论派则立于印度文化的背景中,故两者间存在着明显的差异。

中国佛教的中观论派,始于“传说阶段”。东汉时期,梵僧、商旅初至东土,即有许多印度文化中的传说与故事,辗转传入中国;或于社会普遍流行,或有穿凿附会之说,如曹冲秤象、[44]瞎子摸象、[45]父子骑驴、[46]等,此皆中观思想之滥觞。

逮自“信史阶段”,支娄迦谶师徒大量翻译大乘经典,[47]中观论派之思想已然萌芽。尔后,正始之音[48]与江南的空性唯智之学互相唱和,蔚为时代之奇观,遂使中观思想于江南大放异彩。此时中观之名虽未确立,然以般若空性为体的“唯智”思想,却已经打开了中国士大夫的心胸,并为中国文化赋予实质上的基因;且对日后“唯识”的精微度发展,具有极大的帮助;同时亦促使中国一乘圆教的“唯性”之学,起到奠基之作用。

中国中观论派的代表性人物,除了嘉祥吉藏[49]以外,居领袖人物之地位者有鸠摩罗什、慧远、道安、觉贤、玄奘。这些伟大的人物们,于中国文化史上的重大贡献是众所皆知的;反倒是嘉祥吉藏的三论研究,以其过于精微,在历史上几乎是被束之高阁、藏诸名山。

中观论派之历史性定义,即是大小乘的交替过程中,提出以般若空性的“一法印”,取代了原始佛教中的“三法印”;[50]以空性的妙用广大,而令佛教的视野与境界得以无限量的扩大。是故举凡般若经典的产生、翻译、阐释,乃至释论等,皆归中观论派之范畴;以此定义故,玄奘与吉藏则具同等之地位,一经一论故。[51]又,罗什与慧远于中观论派中亦具同等之地位,一南一北故。[52]此外,觉贤、实叉难陀、义净等译经大德,[53]于中观论派之推广上,占有极重大的份量,以经为本故。而道安则是将中观论派从中国文化的格义桎梏中,解放出来的伟大法匠。[54]

    空性的阐释与发展乃中观论派之核心,于学理上更新与建设的同时,僧团中对于“三法印”的坚持是可以想象的;然而,在印度所遭遇的困难远大于在中国所遭遇的困难。在中国境内,传统的抗力不大,[55]大的是“该如何融入中国文化而自成一体”;因此,也才导致中国中观论派的态势,要强过印度的中观论派体系,甚至完全继承了印度中观论派的思想传承,并于中国传承了二千多年,致使大乘佛教于中国发扬光大,并传承了原始佛教的使命。简言之,这一支思想建设大队的伟大成就,正是促成中国佛教有别于印度佛教的地方!

    由于中观论派在“一法印——般若性空”的阐释与建设之辉煌成就,是建构于义学的理论基础上,此乃显而易见的,故可将此三藏十二部经论等判归显教。此种判释法当然不见得恰当,然亦有几分神似与方便!

(二)瑜伽行派的发展历程

中、印佛教,于世界佛教史上所以能胜出的关键核心,在于祂的修行特色。一者、以矫正当时印度文明之衰落;一者、于入华后,填充了中国文化中的一个空白区块。由是之故,“瑜伽行”于中国之发展历程,实乃一项真正值得僧团,乃至佛教知识青年们,所应深切关怀的课题。

“瑜伽”一词,本在调整人生不当的人生态度。[56]然自旧石器至新石器时代,人类大脑为意识型态所污染之程度,愈形恶化,致使身心皆起莫大的变化,因而赋予“瑜伽”更复杂的定义与内涵。直到喀坜时代(即:佛教所称的娑婆时代),有了具体的修行指导,用以矫正人类偏差甚远的身、语、意,同时对“身、心、灵”作全方位的复健工程。直到佛教入华,“瑜伽”已经发展成“生命改造工程”的繁复工程了。待至今时,“当如何转凡成圣?”、“又,何以恢复本来面目?”等,对于某些资质优异的人而言,“瑜伽”是一项简单的概念,但就全球六十六亿人口来说,恐怕不出五人!

事实上,自佛教入华的“传说阶段”起,人类已经发展到五浊恶世的时代,斗争坚固、战祸连年;并非这些西来的僧侣修得不好,而是此土众生缺乏前行及资粮道基础。因此,楚王英的时代,也只能斋戒沐浴而已,[57]直到安世高带来《阴持入经》、《安般守意经》,[58]真正而具体的行法,才在中国落下种子。此后,除数息法外,五停心观、三十七道品等修法,才逐渐地架构起来;至此佛教在中国的摸索,已经长达五个世纪之久。

逮至菩提达摩,乃至觉贤等人,始将大乘瑜伽行法,片片断断地传入中国;[59]与此同时,[60]宝志和上、[61]傅大士[62]等诸位大德,亦以非凡之资质,于中土自行发展起本土性的瑜伽行法。隋唐之际,虽智者大师着有四部止观,[63]然以影响不大,遂有玄奘大师西行求法、取经之壮举。直到奘大师回国后,于京畿发展起瑜伽行派的大乘瑜伽行法,龙象辈出,影响所及,方有马祖建丛林、百丈立清规的禅宗宗风建立。[64]

于禅宗建立之前,真言坛城已经存在,[65]然散落而不齐,犹如禅家之破碎不堪;唯有远大师的东林寺,[66]尚属禅观中的净土法门。另一值得注意的部分,则是戒律道场之存在,律法亦属禅观中的行法坛城之一;唯一般所言真言坛城,多属语业行法之真言宗源流,而律法之坛城实为身业行法之禅观道场。此知,大乘瑜伽行派的范围广泛,涵盖禅、净、律、密四大宗派;今人不识,妄作分类,致使八宗混淆不清![67]

此瑜伽行派之特色,即以行法之实践来兑现生命改造之目标,此中唯是如法而行,唯是依教奉行,自可达转凡成圣之目的,未必一定依循着中观论派繁复之理论探索。若唯探索理论而不践履圣道,实乃多闻无益之人!换言之,此“唯行”之法,即可臻理之极至,是为不可思议之法也,故以“唯行”之法称之,曰“密”可也!称为“密宗”或“秘密教”,实则包含禅、净、律、密等各大部行法!

(三)总结学理发展的趋势而论

中观论派于“理”上着墨,故有唯识、唯智、唯性之杂华庄严,[68]亦颇能满足中国士大夫之需要,故能上达天听、响彻朝廷。而瑜伽行派于“行”上苦苦追求,故于“唯行”依法坚持不放;以唯行始称修行,唯行能离苦得乐,唯行始能转凡成圣。不行徒言无益,此乃于因地行者之间,普遍存在的行法原则;是故,欲成国师先经千锤百炼,否则不成气候也!如何而能朝天阙呢?

佛教僧团的核心价值,非是羡慕已成就的人,而重因地人之行法正确与否?行法过程中是否有所缺漏?因此,“求法”遂成社会佛教里的重中之重!然,义理之阐发完备与否?何以臻至完美无阙?此乃宫廷佛教中的第一课题,是故各大祖师所出手眼,皆于唯识、唯智、唯性上,穷尽其文墨也!

就学理上言,中观论派可分为唯识学派、唯智学派与唯性学派;然唯性学派,又有天台宗会三归一的“一乘共同圆”,以及贤首宗之“一乘不共别圆”。[69]换言之,于中国中观论派系统,总有法相、三论、天台、华严“四大教派”,[70]专显佛陀真理之修学,此中具三次第:一、“唯识”,详明转凡成圣之契理及众生之由致也;二、“唯智”,详明转凡成圣过程中最重要之契机,即三昧境中的“空相”状态,此空相状态唯存法性,不由法相也;三、“唯性”,宏观即明法界之体、用,微观详明入法界之次第道,以及圆融道之理事互融也。

中观论派以其“显言”,故能驯服大脑之理性思维,通称为“显”;瑜伽行派以“唯行”故,遂有驯服生命中杂染、杂质与噪声之功能,此已逾越人类大脑的理性思维,而入不可思议之境!倘以今日大脑科学所言,[71]中观论派倾向左脑思维,而瑜伽行派倾向右脑功能的训练。

大乘瑜伽行法,可展开于禅、净、律、密(真言)“四大宗派”之行法领域。此一行法中,有“密授心法之式”,此密受授心法之学名为“Shaktipat”,译为“夏克提帕特”,意即“正授行法”。[72]此法之授与,具公开仪式,并非秘密!唯行者之心门不开,此一仪式则不起作用;倘此心门一开,师资道应,即曰“心心相印”!此乃各宗门嫡传世系之家务事,一般不见于任何的宣传或通俗的讲座、演义之中,故此四大宗派统称为“密”。

前述可知,中观论派即“四大教派”,约“显”;而瑜伽行派即“四大宗派”,称“密”!谓四大宗派处于“行起解绝”之状态中,然其行法仍各具次第,不可滥也!又此四大宗派之行法,纵然各具形式之不同,参究其行法之次第,皆不出“三阶段八部行法”。唯经此“三阶八部行法”,方能入三昧,产生三昧境;于时,方出“唯识”范围而入“唯智”之领域,始曰“正行”!换言之,“三阶八部行法”,是乃“前行”阶段而已!所谓“三阶段八部行法”,亦即:

第一阶段:〈资粮道〉

             一、授处众生戒

二、授自净戒

第二阶段:〈调身与调息〉

 三、能量载体调整术

四、能量导引术

五、释放负能量

第三阶段:〈调心〉

六、静心

七、入定

八、正定

逮至此时,即所谓“准备好了”,而达到修行开始的阶段;各宗之间,祖师们各出手眼,皆在检视众生之根器,是否已达此一水平,方能“一点即破”!此去,即自“初果”(须陀洹)起算,亦即始于华严圆教之“初信位”;而初信及至十信位,系属“正行”之范畴。[73]正行以去,则无以言说![74]又,于此大前提的架构下,“四大宗派”之特色,顿显无疑。兹略述如后:

★ 禅宗:唯示此行法,不拖泥带水。

★ 净土宗:用方便,唯藉一声佛号,众生有依也。

★ 律宗:以身业即身成佛也。

★ 真言密宗:藉坛城,起身、语、意三业相应之具行也。

媒介虽有不同,然心法皆一也!唯具足此“三阶八部行法”后,运其媒介而入三昧,果位有高低,实乃分分证得也!其中内容,岂可三言两语带过!

四、显密合一

“显密合一”之论,亦为山林佛教(或社会佛教)之一种概念;然此确有其学理上之依据,并存在着历史的事实,于宫廷佛教中是不能见到的!兹分述如后。

(一)就学理之依据而观察

“中观论派,自分唯识、唯智、天台、贤首,而无行法;

瑜伽行派,自分禅宗、净土、律宗、真言,而无义理。”

因之,显宗自以取密宗之法行之,而密宗自以取显宗之法据之!中土的大乘佛教,自始即以“定慧等持”、“福慧双修”、“教观双举”之大纛,而显现于世。此即“显密合一”之称也!综合而言,绘表于兹:

显宗 :  〈唯识〉 、 〈唯智〉 、  〈天台〉 、  〈贤首〉

文本框: 禪智文本框: 禪台文本框: 禪賢文本框: 禪識文本框: 賢禪文本框: 賢淨文本框: 賢律文本框: 賢密 

 

 

 

 

 


密宗 :  〈禅宗〉 、  〈净土〉 、  〈律宗〉 、 〈真言〉

设以贤首之教而行于禅的行法,即“贤禅”一线之关系;此行法以贤首之教、禅之观行为枢要,是为“贤首禅法”也!若以“贤净”言之,即以贤首之教为教纲、以净土之法为枢要,是为“贤首净土”也!以是类推。反之,若以禅之行法为宗、以唯识为教纲,是为“禅宗之唯识”也!若以禅之行法为宗、以贤首为教纲,是为“禅之贤首”也!此谓学理上必然之“显密合一”也!以不得有教无观故!换言之,各教团、各僧团、各道场,无非教观双举之显密合一也!

由是可知,“密”非单指“真言密”!“密”之广义定义,实含禅、净、律、真言也!若言“真言密”是为狭义之定义;另,“喇嘛密”则单指“藏密”而言。即今坊间所称之“密”,实多讹也!无论言“藏密”或“密宗”为首者,确指应为“真言密”,具体言之应称“喇嘛密”。然,坊间流风已开,始从俗也!

(二)自历史之流变上观察

义净于《南海寄归传》称,印度大乘无非中观与瑜伽两部,实乃中观与瑜伽皆大乘之一部。[75]更明确地说,中观论派(显)与瑜伽行派(密)实为大乘佛教之一体两面,自不可分也!唯是一,何有二耶?

然自大乘佛教东传,由于中国国情的发展,而出生宫廷佛教与山林佛教(或社会佛教)之别,遂有“中观呈显、瑜伽呈密”之趋势。此势头逮至唐朝中叶,尤为鼎盛![76]自晚唐后,宫廷佛教式微。[77]两宋之间,由于朝野对佛法的认知较深,宫廷佛教更无所发展,且译经效果不彰,无法突显宫廷佛教之影响力;相反地,山林佛教(或社会佛教)之势头,则有愈趋愈旺的趋势!

然于两宋期间,山林佛教(或社会佛教)亦产生分化现象,即本有嫡传衣钵法系之传承,遭受弘法系统之传承所影响。弘法传承带给嫡系传承的挑战,实乃历史演变使然,致令法化之弘开不拘于嫡系一家,为可喜之兆,但亦可忧;可忧者,嫡系传承中“心法密授”之枢要,遭受到流失,乃至“失传悲剧”之非议。今日中土“四大宗派”,皆不见“密授心法之式”的记载,可见损失之大也!

由是可知,中国佛教真正的传承系统,源自“嫡系传承”,此谓十方三世一切诸佛、历代祖师的心法相传,亦即“夏克提帕特”(Shaktipat)之“密授心法”(或“正授行法”)所在,[78]为弘法传承中所欠缺的领域!以弘法传承中,无有瑜伽行之相应(即:五相应)也;[79]不应,何以心眼开矣!不开心门,十方诸佛、历代祖师何以灌顶也!故两宋以降,山林佛教(或社会佛教)中“显密合一”之鼎盛,乃必然之趋势!

逮至元、明、清三朝,宫廷佛教有复兴之气象,实以喇嘛教入华故,[80]与唐宋期间之宫廷佛教相去甚远矣!此时之佛教发展已非显、密之问题,而是儒、释的融合,以及释、道的会通问题,此非本文探究之范围。

五、结论与展望

综观中国佛教“显密合一”之历史境况,似乎又回到印度大乘佛教的原始状态,亦令吾人明白“中观论派”(显)与“瑜伽行派”(密)在佛教学理上的依据。然于两宋之后的显、密合流,并非回到印度大乘的本来面目,而是走出中国大乘佛教之特有面目!总括佛教之历史发展,兹分别四期诠释于后:

第一期佛教思想,自佛世以来即重“瑜伽行”的行法技术,因此特别强调“出三界”之因果关系,并重视“断惑证真”的三法印、四圣谛、三十七道品等;更以十二因缘法,注定了大乘唯识之亲因缘。[81]此为第一期佛教思想梗概,尔后部派佛教皆属之。

第二期佛教思想,自大众部、[82]说一切有部、[83]经量部[84]之后,以唯识、因明之论证思想发展,萌生了“大乘思想”的种子。自龙树以降,唯智系中般若空性的“一法印”思想,扩大了佛教的视野;同时,瑜伽禅观方面,又融入了印度“拉克鲁希”[85]的八部行法,遂生大乘瑜伽行法。[86]

如是,中观论派之义学(慧)及瑜伽行派之禅观(定),业经融会贯通,遂令佛教能于印度中兴,并击败同期的各宗派。于时,大乘佛法亦经中亚丝路、南方丝路、海上丝路等,[87]传入了中国,且于中国产生分合的状态,此如前述。

于第三期佛教思想中,印度教于大乘佛法中兴后,亦经改革遂有新兴之气象;直到五、六世纪,印度的大乘佛教再度式微,此时商羯罗[88]等大德将印度教的坛城修法,融入佛教系统之中而有“怛特罗密教”[89]之产生,此即“真言密”之诞生。

公元八世纪中叶,南北二系密法[90]集于长安,史称“开元三大士”,首开中国真言密法之系统化!此一时期的印度佛教发展,已逐渐集中于代表宫廷寺院的那烂陀寺[91]及超行寺,[92]山林佛教(或社会佛教)则几近消失!直至公元十三世纪,回教入印,杀光僧人,佛教于印度销声匿迹。[93]

第三期的印度佛教思想,经由北宋之译经事业,[94]几乎完全保留于“汉文大藏经——密教部”中;又,以国力不振故,此一期的佛法发展,对于中国文化并未起到立即的影响,但却产生了第三期的中国佛教思想。

中国佛教思想之第三期发展,虽不能与印度佛教的第三期发展相提并论,然以道安为分水岭,[95]并开元三大士为界,[96]即可将大小乘及金刚乘的思想划分开来。同属第三期佛教思想的“真言密”,在中国尚且处“瑜伽行”之阶段,而未有同于印度“中观论”时期之伟大著作;但宋、明之大瑜伽士却多如繁星,[97]此乃不争之事实,亦为瑜伽行派之尊胜矣!

两宋以降,“显密合一”之势盛行,瑜伽行派千余年来引领着中国佛教,走过一段漫长的历史岁月。此中,行法之流派抑或多变,但却始终依循着“华严思想”,而指导山林佛教(或社会佛教)之道场演化;且如十方佛观、三世佛观、三圣观、本尊行法、三大士信仰,乃至毗卢观音修法等,均属华严禅观之范畴![98]时至今日,中国山林佛教(或社会佛教)之僧团及道场,虽有破毁,但却是第四期佛教思想复兴之良机也![99]

第三期中国佛教思想发展,就中观论派(即:显教,或曰义学)而言,确实乏善可陈。[100]然于第四期佛教思想中,倘能就第二期佛教思想未完成的“法身论”及“法界论”而加以发展,亦即当今挽救世局的两大理论区块;又能赋予第三期发展历程一套学理上之建设,转化瑜伽行法之事修成为理论上之依据,令此“理事和合”之行法,作为日后“瑜伽行”之展望与扩展。[101]

总之,第四期佛教思想的发展,将会是波澜壮阔的!不但为历史性的使命,更将是世界性的事命!除了前述“中观论派未竟之业”以外,尚有“瑜伽行派的研发工程”及国际弘法中“法化西方判教为先”[102]之工程,方能指导西哲“如何深入经藏”、“如何解剖并重组佛法”,使佛法成为西方欧美人士,普遍能够承载的思惟领域。

当今西哲尚未能全然透析佛法,亦未能全盘了解佛法,又如何能全方位判读佛法呢?是故,于重塑中观论派思绪之同时,即要指导西哲以“异地思惟”[103]及“文化解剖学”(即:判教)[104]之精神;并于重构瑜伽行派之研发工程时,即应当指导西哲认识——“修行之诉求标的,并非名相中的意识形态,而是名相背后的‘那个’——本来面目”!

人类大脑所能思惟者,皆谓“可思、可议“;然,佛法之核心,却是”不可思、不可议“的状态!换言之,修行不在大脑的思惟领域中,又何以能致知?行吧!参!

【引用文献】

佛教藏经或原典文献

《长阿含经》。CBETA, T01, no. 1

《杂宝藏经》。CBETA, T04, no. 203

《青龙寺轨记》。CBETA, T18, no. 855

《瑜伽师地论释》。CBETA, T30, no. 1580

《华严经探玄记》。CBETA, T35, no. 1733

《鸠摩罗什法师大义》。CBETA, T45, no. 1856

《华严一乘十玄门》。CBETA, T45, no. 1868

《修习止观坐禅法要》。CBETA, T46, no. 1915

《异部宗轮论》。CBETA, T49, no. 2031

《佛祖统纪》。CBETA, T49, no. 2035

《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》。CBETA, T50, no. 2054

《大唐青龙寺三朝供奉大德行状》。CBETA, T50, no. 2057

《高僧传》。CBETA, T50, no. 2059

《续高僧传》。CBETA, T50, no. 2060

《神僧传》。CBETA, T50, no. 2064

《景德传灯录》。CBETA, T51, no. 2076

《两部大法相承师资付法记》。CBETA, T51, no. 2081

《广弘明集》。CBETA, T52, no. 2103

《集古今佛道论衡》。CBETA, T52, no. 2104

《辩正论》。CBETA, T52, no. 2110

《北山录》。CBETA, T52, no. 2113

《法苑珠林》。CBETA, T53, no. 2122

《南海寄归内法传》。CBETA, T54, no. 2125

《出三藏记集》。CBETA, T55, no. 2145

《青龙寺求法目录》。CBETA, T55, no. 2171

《异部宗轮论疏述记》。CBETA, X53, no. 844

《贤首五教断证三觉拣滥图》。CBETA, X58, no. 1026

《净土指归集》。CBETA, X61, no. 1154

《隆兴编年通论》。CBETA, X75, no. 1512

《法界宗五祖略记》。CBETA, X77, no. 1530

《东林十八高贤传》。CBETA, X78, no. 1543

《正史佛教资料类编》。CBETA, ZS01, no. 1

《三国志》卷二十〈魏书武文世王公传〉第二十。

中文专书、论文或网络资源等

释继梦(1992)。《中国佛教传入史纲》。台北:圆明出版社。(初版)

海云继梦2009)。《华严学导论》。台北:空庭书苑。(初版)

大华严寺“无尽藏灯”付法会(2009)。《传承奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》。台北:大华严寺。(初版)

张兰石(2009)。《右脑开发》。http://0123.net/blog/omega1_edu_holobrain_envelution.htm

电子版工具书

星云大师主编。《佛光教科书》。

慈怡主编。《佛光大辞典》。

蓝吉富主编。《中华佛教百科全书》。

丁福保编。《佛学大辞典》。



[1]参见慈怡主编,电子版《佛光大辞典》【显密二教】词条。指显教与密教。又称显密、显露秘密、显示秘密。自言语、文字上明显说出教法者,称为显教;若秘密说,不可由表面得知者,则称为密教。其分类法,或就说教之方式而别,或就教义之内容而别。

参见蓝吉富主编电子版《中华佛教百科全书》【显密二教】词条。指显教与密教。为佛教教法之分类方式之一,也是判教方式之一。显教,是可用文字、语言显示的教法;密教,是依文字、语言无法全然显示的秘密教法。如就密教之角度来衡量,密教以外的一切教法都是显教。

[2]参见丁福保编电子版《佛学大辞典》【显密】词条。真言宗之所判。一切佛教,分显、密之二教,自宗为密教,他宗尽为显教。显教者,计众生之机,为报身、化身之说法,显了断惑、证理、修因、证果之法门者;是为随他意之教法,其理由显然可知,故云显教。密教者,法身佛为自受法乐,与自性之眷属,谈话三密之法门者;此三密之法门,唯为佛与佛内证之境界,等觉之菩萨,尚不能穷知,故云密教。

[3]参见蓝吉富主编电子版《中华佛教百科全书》【显密二教】词条。

一、依空海所见,佛法之中,凡以他受用身及应化身说法的便是显教;凡以自性受用身说法的,便是密教。其《辩显密二教论》卷上云(大正77374c)︰

“夫佛有三身,教则二种。应化开说,名曰显教,言显略逗机;法佛谈话,谓之密藏,言密奥实说。显教契经部有百亿,分藏,则有一十五十一之差;言乘,则有一二三四五之别;谈行,六度为宗;告成,三大为限,是则大圣分明说其所由。若据秘藏《金刚顶经》说,如来变化身为地前菩萨及二乘凡夫等说三乘教法,他受用身为地上菩萨说显一乘等,并是显教也;自性受用,佛自受法乐,故与自眷属各说三密门,谓之密教。”

二、此外,觉鍐在《显密不同颂》中,主张自性法身所说之《大日经》等为密教;其它应化身等所说之一乘及三乘等并属显教。

[4]《广弘明集》卷11,《大正藏》,第166页上。(CBETA, T52, no. 2103, p. 166, a3-7)

“释道安朱士行等经录目云:‘始皇之时,有外国沙门释利防等一十八人贤者,赍持佛经来化始皇。始皇不从,乃囚防等,夜有金刚丈六人,来破狱出之,始皇惊怖稽首谢焉。’”

《法苑珠林》卷12,《大正藏》,第379页上。(CBETA, T53, no. 2122, p. 379, a6-10)

“捡释道安朱士行等经目录云:‘秦始皇之时,有外国沙门释利防等一十八贤者,赍持佛经来化。始皇弗从遂囚禁之,夜有金刚丈六来破狱出之,始皇惊怖稽首谢焉。’准此而言,则知秦汉已前有佛法也。”

[5]《广弘明集》卷11,《大正藏》,第161页中。(CBETA, T52, no. 2103, p. 161, b10-16)

“自后汉明帝永平三年,梦见金人以来,像教东流灵瑞非一,具在汉魏诸史姚石等书。至如道安道立之辈,图澄罗什之流,并有高行深解,当世名僧,尽被君王识知,贵胜崇重。自五百余年已来,寺塔遍于九州岛,僧尼溢于三辅,并由君敬信,朝野归心。像教兴行于今不绝者,寔荷人王之力也。”

《广弘明集》卷25,《大正藏》,第285页中。(CBETA, T52, no. 2103, p. 285, b10-14)

“后汉明帝永平中,上梦金人飞行殿前,乃使秦景等往西域寻佛法,遂获三宝东传雒阳。画释迦立像,是佛宝也;翻《四十二章经》,是法宝也;迦竺来仪,是僧宝也。立寺于雒城西门,度人开化自近之远,展转住持终于汉祚。”

《法苑珠林》卷12,《大正藏》,第379页中。(CBETA, T53, no. 2122, p. 379, b2-11)

“后汉明帝时,雒阳白马寺有摄摩腾,本中天竺人,善风仪,解大小乘经,常游化为任。至汉永平三年中,明皇帝夜梦,金人飞空而至,乃大集群臣以占所梦,通人傅毅奉答:‘臣闻西域有神,其名曰佛;陛下所梦,将必是乎!’帝以为然,即遣中郎蔡愔博士弟子秦景等,使往天竺寻访佛法。愔等于彼遇见摩腾,乃邀还汉地,腾誓志弘通不惮疲苦,冐涉流沙至乎雒邑。明帝甚加赏,接于城西门外,别立精舍以处之,汉地有沙门之始也!”

[6]释继梦《中国佛教传入史纲》,圆明出版社,1992年版,第24-26页,第185页。

海云继梦《华严学导论》,空庭书苑2009年版,第154-155页。

大华严寺无尽藏灯付法会编,《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》,大华严寺,2009年版,第75页。

安世高之所以堪称“信史”之始,此具两大关键因素:首先、他有翻译经典之历史记载;其次、他有僧团,有弟子可以传承法脉(此点最为重要)。

[7]《佛祖统纪》卷36,《大正藏》,第339页上。(CBETA, T49, no. 2035, p. 339, a8-20)

“永嘉四年,西竺沙门佛图澄至洛阳,时石勒屯兵葛陂,沙门多遇害。召澄试术,呪钵水生青莲华,由是神敬,及与刘曜战以访澄。澄曰:『塔铃音云:秀支替戾刚、仆谷秃劬当。秀支,军也;替戾刚,出也;仆谷,刘曜胡位也;秃劬当,捉也。此皆羯语,言军出捉得刘曜也(刘曜号前赵,僭称帝于长安;秀支、替戾刚等,北俗胡语也;羯,居谒反,北狄皆犬羊之种故谓羯,羯,羖羊也;佛图澄梵语四果圣人也)!又取麻油燕脂涂掌,以示童子,见一人乘马朱丝缚肋;澄曰:‘此刘曜也。’遂出战,果生禽曜,勒遂即王位,国号赵。勒爱子斌暴卒,叹曰:‘吾闻扁鹊,起号太子。’乃令告澄取杨枝呪水,洒之遂苏。勒殂弟季龙立,倾心事澄,每乘舆升殿,唱大和上。”

[8]居士,系指德行兼备而居家学佛的士大夫;大德,则为教化一方的僧才。

[9]《广弘明集》卷4,《大正藏》,第122页下,第113页上。(CBETA, T52, no. 2103, p. 112, c15-p. 113, a24)

“天保六年九月,乃下勅召诸沙门与道士学达者十人,亲自对校。于时道士咒诸沙门衣钵,或飞或转;咒诸梁木,或横或竖。沙门曾不学方术,默无一对。士人拥闹贵贱移心,并以静徒为胜也。……帝令上统法师与静捔试。上统曰:方术小伎,俗儒耻之,况出家人也;虽然天命令拒,岂得无言,可令最下坐僧对之。即往寻觅。……帝目验藏否,便下诏曰:‘法门不二真宗在一,求之正路寂泊为本;祭酒道者世中假妄,俗人未悟仍有祇崇;曲糵是味清虚焉在,瞿脯斯甜慈悲永隔;上异仁祠下乖祭典,皆宜禁绝不复遵事。颁勒远近咸使知闻。’其道士归伏者,并付昭玄大统上法师度听出家;未发心者,可令染剃,尔日斩首者非一。自谓神仙者,可上三爵台令其投身飞逝,皆碎尸涂地。伪妄斯绝,致使齐境,国无两信。”

[10]《广弘明集》卷8,《大正藏》,第136页上中。(CBETA, T52, no. 2103, p. 136, a18-b12)

“天和四年,岁在已丑三月十五日,勅召有德众僧、名儒、道士、文武百官二千余人。帝御正殿,量述三教。以儒教为先,佛教为后,道教最上;以出于无名之前,超于天地之表故也!时议者纷纭,情见乖咎,不定而散。至其月二十日,依前集论,是非更广,莫简帝心。帝曰:‘儒教、道教此国常遵;佛教后来,朕意不立。’……又勅司隶大夫甄鸾,详度佛、道二教,定其深浅、辩其真伪。……乃经五载,至建德三年,岁在甲午五月十七日,初断佛、道两教,沙门、道士并令还俗,三宝福财散给臣下,寺观塔庙赐给王公。余如别述。”

[11]《集古今佛道论衡》卷2,《大正藏》,第379页中。(CBETA, T52, no. 2104, p. 379, b2-6)

“帝信重佛宗,情注无已。每日登殿,坐列七僧,转经问法;乃至大渐,至于道观,羁縻而已。崇建功德,佛门隆盛。……于时昙延法师,是称僧杰,升于正殿而授帝菩萨戒焉。”

[12]《广弘明集》卷28,《大正藏》,第329页上。(CBETA, T52, no. 2103, p. 329, a7-20)

“〈唐太宗为战亡人设斋行道诏〉:门下刑期无刑皇王之令典,以战止战列圣之通规,是以汤武干戈济时静乱,岂其不爱黔首肆行诛戮,禁暴戢兵盖不获已。朕自隋未创义,志存拯溺,北征东伐,所向平殄;然黄钺之下,金镞之端,凡所伤殪,难用胜纪。虽复逆命乱常,自贻殒绝恻隐之心;追以怆恨,生灵之重能不哀矜。悄然疚怀,无忘兴寝。且释氏之教深尚慈仁,禁戒之科杀害为重,承言此理弥增悔惧。今宜为自征讨以来,手所诛剪前后之数将近一千,皆为建斋行道、竭诚礼忏;朕之所服衣物,并充檀舍。冀三途之难因斯解脱,万劫之苦藉此弘济;灭怨障之心,趣菩提之道。”

[13]武氏在位期间,大力支持佛教,并利用佛教襄辅其政治势力:

天授元年,有沙门十人进《大云经》,谓武氏为弥勒下生,应代唐作阎浮提主。武氏即制颁于天下,令两京、诸州各置大云寺,各藏《大云经》一本,并度僧千人。又于天授二年,明令释教在道法之上,僧尼处道士、女冠之前。此外,两京之译经者甚多,以实叉难陀与菩提流志为最;圣历二年(699)完成八十卷《华严经》,前后历时五年。译成后,武氏曾亲自撰序。

再者,武氏亦结交僧人,并予以种种礼遇。义净法师留学天竺二十五年,前后凡二往,证圣年(695)归时,天后御上东门迎劳,诏于佛授记寺翻经;大师神秀亦为则天迎入京行道,「肩舆上殿」、「亲加跪礼,时时问道」,自此而禅宗之势力闻于全国矣。又迎法藏入宫讲经说法,并赐「贤首国师」之号,《金师子章》即法藏为武后所宣讲。此外,武后热衷于建寺、造像等事迹。

[14]《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》卷1,《大正藏》,第283页下。(CBETA, T50, no. 2054, p. 283, c16-25)

“神功元年,契丹拒命,出师讨之。特诏藏依经教,遏寇虐。乃奏曰:‘若令摧伏怨敌,请约左道诸法。’诏从之。法师盥浴、更衣,建立十一面道场、置光音像行道。始数日,羯虏覩王师无数神王之众,或瞩观音之像浮空而至,犬羊之群相次逗挠。月捷以闻,天后优诏劳之曰:‘蒯城之外,兵士闻天鼓之声;良乡县中,贼众覩观音之像。醴酒流甘于陈塞,仙驾引纛于军前。此神兵之扫除,盖慈力之加被。’”

《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》卷1,《大正藏》,第283页中。(CBETA, T50, no. 2054, p. 283, b17-28)

“神龙初,张柬之叛逆。藏乃‘内弘法力,外赞皇猷’,妖孽既歼,策勋斯及赏以三品;固辞固授,遂请回与弟俾谐荣养。至二年降,勅曰:‘……其兄法藏,夙参梵侣,深入妙门。传无尽之灯,光照暗境;挥智慧之剑,降伏魔怨。凶徒叛逆,预识机兆;诚恳自衷,每有陈奏;奸回既殄,功効居多。虽摄化无着,理绝于酬赏;而宅生有缘,道存于眷顾。复言就养,实寄天伦;宜加荣禄,用申朝奖。’”

《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》卷1,《大正藏》,第284页上。(CBETA, T50, no. 2054, p. 284, a28-b29)

“景龙二年,中夏悯雨。命藏集百法师于荐福寺,以法祷之。近七朝遽致滂沱,过十夜皆言浃洽。状告,诏批曰:‘法王乖范,调御流慈。敷百座以祈恩,未一旬而获应。师等精诚,讲说当致疲劳;省表循环再三欣悦,后踰再朏救叹如初。’勅曰:‘三宝熏修,一旬流液;慈云演荫,法雨含滋;师等精诚,遽蒙昭感。’由是中宗、睿宗皆请为菩萨戒师。……藏顾新经化大行,焉知真丹根遍熟矣;因奏于两都及吴、越、清凉山五处起寺,均牓华严之号。……景云再春,时雨罕润,冬又不雪,人皆吁天。君命召藏禁中,恳讯救农之术,乃启沃曰:‘有经名《随求》,则得大自在陀罗尼;若结坛净,写是总持语,投于龙湫,应时必获。’诏可其请,遽往蓝田山悟真寺龙池所,作法未旬大雪。……复降诏曰:‘勅华严师,寒光稍切不委,法体何如?昨者,使还云:师烧香纔毕,旋降甘雪。虽则如来演贶,实由启恳虔诚,预喜丰年。’”

《法界宗五祖略记》卷1,《大正藏》,第621页下。(CBETA, X77, no. 1530, p. 621, c5-8)

“神功元年,边宼拒命,出师讨之。特诏师依经呪法,遏除寇虐。师舋浴、更衣,建立十一面观音像,准神呪经。行道始数日,蒯城之外,将士闻天鼓之声;良乡县中,贼众覩观音之像。月捷以闻,优诏慰劳。”

[15]参见慈怡主编电子版《佛光大辞典》【僧正】词条。又称“僧主”。系统领教团,并匡正僧尼行为之僧官。为僧纲之一,乃僧团中之最高职官。本制始于魏晋南北朝时代,为中央僧官之职称;惟自唐宋以降,多为地方僧官,中央另设僧职机构。依《大宋僧史略》卷中〈立僧正〉条载,正,政之意;僧正即须先自正,始得正人。盖比丘戒律渐弛,习染俗风,乃拣择僧众中有德望者为僧正,以纠举违戒失职之僧尼。

[16]参见丁福保编电子版《佛学大辞典》【僧统】词条。僧官名。《僧史略》中曰:“姚秦初立僧官,称为‘正’。魏改之,称为‘统’;有沙门统,僧统,沙门都统三名。皇始年中法果初任沙门统。文成帝再兴佛法后,罽宾沙门五人给僧统。孝文帝世初任昙曜为沙门都统。其后至隋世初,起‘大统’之称,以昙延任之。”

[17]《佛祖统纪》卷40,《大正藏》,第373页下。(CBETA, T49, no. 2035, p. 373, c3-18)

“开元七年,西天三藏金刚智,循南海至广州,来京师召见,勅居慈恩寺。智传龙树瑜伽密教,所至必结坛、灌顶度人,祷雨、禳灾,尤彰感验。……八年,北天竺不空三藏,循南海至京师,于慈恩寺传瑜伽大法于金刚智。”

[18]同前,注14

[19]参阅:《两部大法相承师资付法记》卷上、下,《大正藏》,第783页下,第787页中。 (CBETA, T51, no. 2081, p. 783, c12- p.787, b21)

《青龙寺求法目录》,《大正藏》,第1095页下,第1097页上。(CBETA, T55, no. 2171, p. 1095, c17- p.1097, a27)

《青龙寺轨记》,《大正藏》,第172页中,第174页下。(CBETA, T18, no. 855, p. 172, b10- p.174, c04)

《大唐青龙寺三朝供奉大德行状》,《大正藏》,第294页下,第296页上。(CBETA, T50, no. 2057, p. 294, c17- p.296, a15)

[20]《景德传灯录》卷5,《大正藏》,第244页上。(CBETA, T51, no. 2076, p. 244, a7-21)

“西京光宅寺慧忠国师者,越州诸暨人也,姓冉氏。…… 唐肃宗上元二年,勅中使孙朝进,赍诏征赴京,待以师礼。初居千福寺西禅院,及代宗临御复迎止光宅精蓝,十有六载随机说法。时有西天大耳三藏,到京云得他心慧眼,帝勅令与国师试验。三藏才见师便礼拜立于右边,师问曰:‘汝得他心通耶?’对曰:‘不敢。’师曰:‘汝道老僧即今在什么处?’曰:‘和尚是一国之师,何得却去西川看竞渡。’师再问:‘汝道老僧即今在什么处?’曰:‘和尚是一国之师,何得却在天津桥上看弄猢狲。’师第三问,语亦同前;三藏良久,罔知去处。师叱曰:‘遮野狐精,他心通在什么处?’三藏无对!”

 

[21]《隆兴编年通论》卷18,《大正藏》,第196页中下。(CBETA, X75, no. 1512, p. 196, b24-c9)

“不空始见流志、无畏二公,而师事金刚智。智没,复游天竺,以广其道,及还东土,神用无方、感应微妙,玄宗尊为国师。既而天宝之乱,肃宗托以祈禳,及其卒,遂预公台之赠。呜呼!苟非其人,畴能及此哉;况神道助化,天人之通理也!方吐蕃再犯京畿,郭汾阳以单骑入虏围,群虏以父称之;是时,虽曰国家威福及子仪忠义所感,庸非神道为之阴助乎!惜哉大历之后,用事者微远略致,群盗跋扈,王室浸微,继以元载、王缙之败。后世议者,遂以福力为不足凭!”

[22]南北朝及隋唐时期,佛经的大量翻译,佛法之深入探讨,各种中国佛教师学,乃至佛教宗派的诞生与发展,弘法大事之巨大成就,令人叹为观止的佛教艺术之发达等,于武宗会昌法难以后,并未恢复之前曾有的颠峰盛况。故称中国文化的发展,出现了停滞的现象!

[23]《正史佛教资料类编》卷2,《大正藏》,第21页上。(CBETA, ZS01, no. 1, p. 21, a7-13)

“楚王英,以建武十五年封为楚公,十七年进爵为王,二十八年就国。……英少时好游侠,交通宾客,晚节更喜黄老,学为浮屠斋戒祭祀。八年,诏命天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹,诣国相曰:‘托在蕃辅,过恶累积,欢喜大恩,奉送缣帛,以赎愆罪。’国相以闻,诏报曰:‘楚王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑,当有悔吝?其还赎,以助伊蒲塞、桑门之盛馔。’因以班示诸国中传,英后遂大交通方士,作金龟玉鹤,刻文字为符瑞。”(《后汉书》卷四十二《传》1428

[24]《出三藏记集》卷6,《大正藏》,第43页下。(CBETA, T55, no. 2145, p. 43, c19-24)

“昔汉氏之末,有安世高者,博闻稽古,特专阿毘昙,学其所出经,禅数最悉。此经(《安般守意经》)其所译也,兹乃趣道之要径,何莫由斯道也。魏初康会为之注义,义或隐而未显者,安窃不自量,敢因前人为解其下,庶欲蚊翮以助随蓝,雾润以增巨壑也。”

[25]自安世高译经,将中国佛教自“传说阶段”推向“信史阶段”之始,中土的佛教即大小、显密俱存,虽安氏独擅小乘禅法,支娄迦谶独擅大乘;然而,二百年间大乘佛法的内涵,已经包含中观论派(义学系统)、瑜伽行派(禅观系统),且瑜伽行派的禅观,已然涵盖“大乘瑜伽行法”及“哈达瑜伽”(Hatha Yoga)、“阿斯坦瑜伽”(Ashtanga Yoga)与“巴克提瑜伽”(Bhakti Yoga),只是散落于各处经文,派别不清而已!

[26]董仲舒以降之论人格性者,皆欲成就“为政施教”之目标,而论民有受教之资,人有善恶品级,甚至更有种种才性流业之别。然,此中所谓之人格性,仅具当朝政治、社会之功能性价值,并非真实的人格性健全(包含:人格的完整、人性不扭曲、人生观的健全、心理的健全、良好的人际关系等)。

[27]《续高僧传》卷15,《大正藏》,第548页中。(CBETA, T50, no. 2060, p. 548, b1-2)

“安和上凿荒涂以开辙,标玄旨于性空;削格义于既往,启神理于来世。”

[28]《出三藏记集》卷14,《大正藏》,第101页中。(CBETA, T55, no. 2145, p. 101, b10-22)

“子兴立,遣使迎什。弘始三年,有树连理生于庙庭逍遥园,葱变为薤。到其年十二月二十日,什至长安,待以国师之礼,甚见优宠。自大法东被,始于汉明,历涉魏晋,经论渐多,而支竺所出,多滞文格义。兴少崇三宝,锐志讲集,什既至止,仍请入西明合、逍遥园,译出众经。什率多闇诵,无不究达,转能晋言,音译流利,既览旧经,义多乖谬;皆由先译失旨,不与胡本相应。于是,兴使沙门僧肇、僧略、僧邈等八百余人,谘受什旨,更令出大品。什持胡本,兴执旧经,以相雠挍。其新文异旧者,义皆圆通,众心惬服,莫不欣赞焉。”

[29]《高僧传》卷2,《大正藏》,第335页上。(CBETA, T50, no. 2059, p. 335, a3-19)

“贤闻鸠摩罗什在长安,即往从之。什大欣悦,共论法相,振发玄微,多所悟益。因谓什曰:‘君所释不出人意,而致高名何耶?’什曰:‘吾年老故尔,何必能称美谈。’什每有疑义,必共谘决。时秦太子泓,欲闻贤说法,乃要命群僧集论东宫,罗什与贤数番往复。什问曰:‘法云何空?’答曰:‘众微成色,色无自性故,虽色常空。’又问:‘既以极微破色空,复云何破微?’答曰:‘群师或破析一微,我意谓不尔。’又问:‘微是常耶?’答曰:‘以一微故,众微空;以众微故,一微空。’时,宝云译出此语,不解其意;道、俗咸谓:‘贤之所计微尘是常。’余日,长安学僧复请更释。贤曰:‘夫法不自生,缘会故生。缘一微故有众微,微无自性,则为空矣。宁可言不破一微,常而不空乎?’此是问答之大意也。”

[30]《高僧传》卷2,《大正藏》,第335页上中。(CBETA, T50, no. 2059, p. 335, a19-b20)

“秦主姚兴专志佛法,供养三千余僧,并往来宫阙盛修人事。唯贤守静,不与众同。后语弟子云:‘我昨见本乡有五舶俱发。’既而弟子传告外人,关中旧僧咸以为显异惑众。又贤在长安大弘禅业,四方乐靖者并闻风而至,但染学有浅深,得法有浓淡;浇伪之徒因而诡滑,有一弟子因少观行,自言得阿那含果,贤未即检问,遂致流言大被,谤读将有不测之祸。于是徒众或藏名潜去,或踰墙夜走,半日之中众散殆尽,贤乃夷然不以介意。时,旧僧僧契、道恒等谓贤曰:‘佛尚不听说己所得法,先言五舶将至虚而无实,又门徒诳惑互起同异,既于律有违理不同止,宜可时去勿得停留。’贤曰:‘我身若流萍,去留甚易;但恨怀抱未申,以为慨然耳。’于是,与弟子慧观等四十余人俱发,神志从容初无异色,识真之众咸共欢惜,白黑送者千有余人。姚兴闻去怅恨,乃谓道恒曰:‘佛贤沙门,协道来游,欲宣遗教;缄言未吐,良用深慨。岂可以一言之咎,令万夫无导。’因勅令追之。贤报使曰:‘诚知恩旨,无预闻命。’于是,率侣宵征,南指庐岳。沙门释慧远久服风名,闻至欣喜若旧。远以贤之被摈,过由门人,若悬记五舶,止说在同意,亦于律无犯。乃遣弟子昙邕,致书姚主及关中众僧,解其摈事。远乃请出禅数诸经,贤志在游化居无求安。停止岁许,复西适江陵,遇外国舶至,既而讯访,果是天竺五舶,先所见者也。倾境士庶,竞来礼事;其有奉施,悉皆不受;持钵分卫,不问豪贱。”

[31]佛驮跋陀罗,此云。东晋‧义熙十四年(418),于扬州谢司空寺,译《华严经》六十卷。

[32]《东林十八高贤传》卷1,《大正藏》,第114页中下。(CBETA, X78, no. 1543, p. 114, b10-c2)

“初是大教流行,江东经卷未备。禅法无闻,律藏多阙。师乃命弟子法净、法领等,远越葱岭,旷岁来还,皆获梵本。昔安公在关中,请昙摩难提出《阿毗昙心论》,其人未善晋言,颇多疑滞。后僧伽提婆至,即请重译,及《三法度论》,于是二论乃兴,师即制序,以贻学者。闻鸠摩罗什入关,遣书通好;什答书曰:‘传绎来贶,粗闻风德,经言末代东方有护法菩萨,钦哉仁者善弘其道。’昙摩流支入秦,师遣弟子昙邕,请于关中,出《十诵律》流传晋国。西土诸僧,咸称汉地有大乘开士,每东向致礼献心卢岳。及佛驮跋陀罗至,师即请出禅数诸经,于是禅、戒典出自庐山,几至百卷。先是此土,未有泥洹常住之说,但言寿命长远。师曰:‘佛是至极,至极则无变,无变之理,岂有穷耶?’乃着《法性论》十四篇。罗什见而叹曰:‘边方未见经,便闇与理合。’秦主钦风,以《大智度论》新译,致书求序;师以其文繁广,乃抄其要为二十卷而为之序(罗什译《智论》凡百卷)。”

[33]《高僧传》卷2,《大正藏》,第334页下。(CBETA, T50, no. 2059, p. 334, c1-12)

“贤五岁丧母,为外氏所养,从祖鸠婆利,闻其聪敏,兼悼其孤露,乃迎还度为沙弥。至年十七,与同学数人,俱以习诵为业。众皆一月,贤一日诵毕。其师叹曰:‘贤一日敌三十夫也。’及受具戒,修业精勤,博学群经,多所通达。少以禅、律驰名,常与同学僧伽达多,共游罽宾。同处积载,达多虽伏其才明,而未测其人也。后于密室,闭户坐禅,忽见贤来,惊问何来?答云:‘暂至兜率,致敬弥勒。’言讫便隐,达多知是圣人,未测深浅;后屡见贤神变,乃敬心祈问,方知得不还果。”

《佛祖统纪》卷36,《大正藏》,第343页上。(CBETA, T49, no. 2035, p. 343, a3-5)

“义熙九年,迦维卫国沙门佛驮跋陀罗(此云觉贤)至庐山入社,远法师请译禅数诸经,自是江东始耽禅悦。”

[34]《净土指归集》卷1,《大正藏》,第372页上。(CBETA, X61, no. 1154, p. 372, a17-24)

“灵芝照律师曰:‘弥陀教观,载于大藏,不为不多。然佛化东流,数百年间,世人殆无知者。晋远法师,居庐山东林,神机独拔,为天下倡,凿池栽莲,建堂立誓,专崇净业,号白莲社。当时,名僧、巨儒不期而自至:慧持、道生,释门之俊彦;刘遗民、雷次宗,文士之豪杰,皆服膺请教,而预其社焉。是故,后世言净土者,必以东林为始。’”

《东林十八高贤传》卷1,《大正藏》,第114页上。(CBETA, X78, no. 1543, p. 114, a9-17)

“甞谓:‘诸教三昧,其名甚众;功高易进,念佛为先。’既而谨律息心之士,绝尘清信之宾,不期而至者:慧永(同师安公先居西林)、慧持(远师同母弟)、道生、昙顺(并罗什门弟)、僧叡、昙恒、道昺、昙诜、道敬(并远师门人)、佛驮邪舍(此云觉明罽宾国人)、佛驮跋陀罗(此云觉贤迦维卫国人)、名儒刘程之(号遗民)、张野、周续之、张诠、宗炳、雷次宗等结社念佛,世号‘十八贤’。复率众至百二十三人,同修净土之业,造西方三圣像,建斋立誓,令刘遗民着《发愿文》,而王乔之等复为《念佛三昧诗》以见志。”

[35]参阅:慧远(问)与罗什(答)之往来书信,此中多为“义学”领域之对答,遂得证明。

作者《鸠摩罗什法师大义》,《大正藏》,第122页中,第143页中。(CBETA, T45, no. 1856, p. 122, b18- p. 143, b10)

宋国庐山慧远法师,默问常安草堂摩诃乘法师鸠摩。大乘经中深义,十有八途。什法师一一开答,分为上、中、下三卷;上卷有六事,中卷有七事,下卷有五事。

一、上卷:初问、答真法身;次重问、答法身;次问、答法身像类:次问,答法身寿量;次问、答三十二相;次问、答受决。

二、中卷:次问、答法身感应;次问、答法身尽本;次问、答造色法;次问、答罗汉受决;次问、答观佛三昧;次问、答四相;次问、答如法性真际。

三、下卷:次问、答实法有;次问、答分破空;次问、答后识追忆前识;次问、答遍学;次问、答经寿。

[36]《出三藏记集》卷6,《大正藏》,第46页上。(CBETA, T55, no. 2145, p. 46, a12)

  “安世高善开禅数”

[37]《北山录》卷6,《大正藏》,第611页上中。(CBETA, T52, no. 2113, p. 611, a25-b2)

“东魏末菩提达磨陈四行法,统备真奥(四行法者:一、报怨行,或遇爱憎甘心受之,是我宿作都无怨对。二、随缘行,谓于一切境无喜无怒也。三、无所求行,谓无所贪求也。四、称法行,即性净圆明之理也)。传法与可(慧可),可遇贼断其臂,以法御心,初无痛恼。每叹《楞伽经》曰,此经四世之后,变成名相,深可悲矣(僧璨、道信、弘忍、慧能为四世也,此后多以名相传心也)!

[38]参阅:释海云《玄奘大师的历史定位》与《中国禅宗的发展与历史源流》,《传承奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》,大华严寺,2009年版,第73-77页。以“慈恩宗”称,实应含三部分,即:一、“大乘瑜伽行法”(体);二、“般若智系”(相);三、“唯识系”(用)!唯识、因明缘于无着、世亲,而慈恩亦遥秉西天之祖;然,无着、世亲正是大乘瑜伽行派之祖。换言之,唯识之行法,亦即大乘瑜伽行法!此一行法,即架构于般若智系之中;而行法之后的演义,则成唯识系。玄奘、窥基时期,慈恩之盛行非是译场之盛况而已;此中,大乘瑜伽之行法所成就之龙象,才是法筵盛开的主要因素!且楞伽支系的师徒相承中,亦以《楞伽》中之唯识思想为导归,此等证明——大乘瑜伽行法与唯识之一体性。又般若智系之影响,于禅门里,僧灿首倡《信心铭》,道信守心,弘忍倡《金刚经》,惠能更重智慧;而玄奘之《大般若经》的般若智系,于其时也,必是互相推波助澜!

[39]参阅:释海云《大乘瑜伽行与禅观正行》,《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》,大华严寺,2009年版,第87-89页。

[40]参阅:释海云《中国禅宗的发展与历史源流》,《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》,大华严寺,2009年版,第74-77页。首先,智者的六妙门、小止观,依于安那般那而厘出;杜顺的法界三观依空性而厘出,尚无法构成一套实修步骤与具体指导,且皆于各自的教下单独进行;弘忍、惠能一系,只能说系般若性宗一系中。然玄奘大师回国后,依《大般若经》的般若智系指导,行于大乘瑜伽行法,将此行法中“三昧境”的“三昧见”表之于唯识之相,故能大昌于京都,盛行于当代;而龙象辈出,是史上唯一能与鸠摩罗什相抗衡的一代大德,此种龙象辈出之情形,实得力于行法之正确指导。

[41]参阅:释海云《中国禅宗的发展与历史源流》,《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》,大华严寺,2009年版,第74-77页。

一、自安世高译经并收弟子,其初期的僧团与传承始正式奠立,故自此为“信史”阶段,此时安世高明确的将部派佛教的行法传到中国,此亦中国禅宗之滥觞,为中国禅宗发展史中的第一支系。

二、第二个支系,系以菩提达摩的楞伽思想为主流,一般的禅宗史皆以此为宗说,其实是一种想当然耳的流传,本无可厚非。若论此系,亦应旁及鸠摩罗什与佛陀跋陀罗之间的冲突,此两大家的冲突,其时只是部派分化的延伸而已,皆属大乘禅法的冲突!历史上即以菩提达摩为定说,姑且从之,称为“楞伽支系”。此系流传到弘忍,已转为以《金刚经》为思想指导,故惠能始倡智慧为重,至此时禅宗尚未形成单独运作之教团,故尚不能称有禅宗,但是禅宗的思想概况已然成熟。

三、第三个支系,为玄奘所带回来的“大乘瑜伽行法”,大乘瑜伽行法的引进,遂使中国禅宗行法成为自成一格之态势,才有后来马祖道一建丛林、百丈立清规的气势,中国禅宗自此灿然大备。

故云禅宗初祖,可以远追安世高,近承玄奘遗风,实与菩提达摩无甚交深也!而中国禅宗的真正成立,则是马祖、百丈师徒之睿智与辛劳也!

[42] 华严一乘十玄门,乃初祖杜顺和尚所说,二祖智俨尊者所撰,称“古十玄”;三祖贤首国师于《探玄记》中,修订此十玄门者,称“新十玄”。

《华严一乘十玄门》卷1,《大正藏》,第515页中。(CBETA, T45, no. 1868, p. 515, b17-27)

一般通行的定论记载在澄观《华严经疏》中:同时具足相应门。“约法以会理者,凡十门:一者、同时具足相应门(此约相应无先后说);二者、因陀罗网境界门(此约譬    说);三者、秘密隐显俱成门(此约缘说);四者、微细相容安立门(此约相说);五者、十世隔法异成门(此约世说);六者、诸藏纯杂具德门(此约行行);七者、一多相容不同门(此约理说);八者、诸法相即自在门(此约用说):九者、唯心回转善成门(此约心说):十者、托事显法生解门(此约智说)。”

《华严经探玄记》卷1,《大正藏》,第123页上中。(CBETA, T35, no. 1733, p. 123, a27-b5)

“显义理分齐者,然义海宏深,微言浩汗,略举十门,撮其纲要。一、同时具足相应门;二、广狭自在无碍门;三、一多相容不同门;四、诸法相即自在门;五、隐密显了俱成门;六、微细相容安立门;七、因陀罗网法界门;八、托事显法生解门;九、十世隔法异成门;十、主伴圆明具德门。然此十门,同一缘起,无碍圆融;随有一门,即具一切。”

[43]参阅:注40                                                                              

[44]《杂宝藏经》卷1,《大正藏》,第449页中。(CBETA, T04, no. 203, p. 449, b20-25)

“天神又复问言:‘此大白象,有几斤两?’群臣共议,无能知者,亦募国内,复不能知。大臣问父,父言:‘置象船上,着大池中,画水齐船深浅几许;即以此船,量石着中,水没齐画,则知斤两。’即以此智以答。”

[45]《长阿含经》卷19《龙鸟品》,《大正藏》,第128页下,第129页上。(CBETA, T01, no. 1, p. 128, c11-p. 129, a5)

“过去有王名镜面。…… 问盲子言:‘象何等类?’其诸盲子,得象鼻者,言象如曲辕;得象牙者,言象如杵;得象耳者,言象如箕;得象头者,言象如鼎;得象背者,言象如丘阜;得象腹者,言象如壁;得象髀者,言象如树;得象膊者,言象如柱;得象迹者,言象如臼;得象尾者,言象如絙。各各共诤,互相是非;此言如是,彼言不尔;云云不已,遂至鬪诤;时王见此,欢喜大笑。…… 佛告比丘:‘诸外道异学,亦复如是。

[46]印度著名寓言故事:“父子出门,子骑驴,人以不孝谤之;父骑驴,人以不慈谤之;父子同驴,人人以愚痴谤之;无奈,只好父子抬驴!”

[47]支娄迦谶,简称支谶。后汉桓帝末年(167)从月氏来到洛阳,通晓汉语,其译经之年代为灵帝光和、中平年间(178-189),较安世高稍迟;所译经典多属大乘,晋代道安著述经录时,据他所见写本,年代可考者有三,即︰《般若道行经》十卷(光和二年译)、《般舟三昧经》二卷(现存本三卷,光和二年译)、《首楞严经》二卷(中平二年译)。此外,就译文体裁而言,道安认为应是支谶所译者有九种。实可谓大乘典籍于汉地翻译之创始者!又诸多典籍中,于日后义学发展具重大影响之经典,莫过于《道行经》;正因大乘思想系以般若唯智的“缘起性空”为基础,此经之译出随即开启了趋入大乘之途径。并以当时的思想界有“道本无名,为天地始”一类说法,致使般若唯智的思想迅速地传播开来,《道行经》遂成研究空性思想之入门典籍。

[48]正始之音”,系指三国魏正始年间(240-249)所形成的玄学思潮和玄谈风气,有“金声玉振”之名,乃开魏晋玄学之风,为对汉代经学之反动,亦是宋明理学之思想源头之一,于中国思想史上居承先启后之重要地位。

玄学,乃魏晋时期之主要思潮,时称《周易》、《老子》、《庄子》为“三玄”,以其学深奥玄虚,故名。南朝宋文帝,立老庄之学于学官,称“玄学”;有别于汉朝经学独尊孔子、重训诂、讲谶纬之风气,而推崇道学、热衷清谈,着重讨论“有无、本末、体用、动静、言象意”等问题。

“正始之音”创始代表为何晏、王弼等人,其人重视并喜好老子学说,亦好《周易》、《论语》,并以老子之道家思想去阐释孔子的儒家观念,糅合儒道。何、王思想之核心,即在论证“名教”必须符合“自然”始能发挥作用;“自然”是本、是无,从而提出了“贵无”的本体论。

 

[49]《中论》、《百论》与《十二门论》为鸠摩罗什于长安所译出,乃大乘空宗阐释般若思想最重要之典籍,后盛行于江南一带。僧诠法师于摄山创立了摄岭三论学派,门下弟子众多,最出色的是法朗(507-581);自陈永定二年(558)起,法朗奉敕主持兴皇寺讲席长达二十五年,被尊称为“兴皇朗公”。法朗是江南佛教义学之巨擘,门下特出者二十五位,以吉藏、智炬、慧哲和明法师为最。晋王杨广平陈时,法朗已去世,吉藏继其大业,于会稽(今浙江绍兴)嘉祥寺盛开讲席,学者辐凑,见蔚于一方。于同门及众多南方僧侣的共同努力下,吉藏不负众望,开启了罗什之后数百年的三论学派大业。

[50]原始佛教中,圣解脱道之修行核心,即是对“三法印——诸行无常、诸法无法、涅盘寂静”之证得;然于大乘佛教传播之过程中,三法印遂发展成为“一法印——空性”,此即大乘般若空宗的思想与行证模式,亦为大乘菩萨道最基础的核心价值观。倘若无此空性为基础,则前行资粮道之教学,唯是健全人格性,仅是做个健康的人而已!又,缺乏此核心价值观,于大乘菩萨道之修持,亦无法展开;更遑论妙行圆融道的领域,亦属人天乘之范畴,而非普贤乘!

[51]参阅:注3840(玄奘)、注49(吉藏)。

[52]参阅:注283235(罗什)、注323435(慧远)。

[53]参阅:注13(实叉难陀、义净)、注313233(觉贤)。

[54]参阅:注27(道安)。

[55]参阅:注4748

[56]Swami Rajarshi Muni《瑜伽的基本思想》,《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》,大华严寺,2009年版,第5-7页。“瑜伽”(Yoga),是从梵文“yuj”这个字根而来,故瑜伽具有连结、结合、驾驭、接触之意;亦即“自我本体”(Individual Self or Atman)和“万物的本体”(Universal Self)的结合。瑜伽是以融合健康的身体与心性的训练,而达到心灵拓展为目的,致使人们能驾驭与生俱来的内在力量;并透过全神贯注(Absorption)或是完全融入的过程,与至高无上的元素产生极乐的接触。此至高无上的元素,比目前已知的最高元素还更高等,它于“有限”和“无限”之间、“小宇宙”和“大宇宙”之间、“内在本体”(Being)和“至高无上的本体”(Supreme Being)之间,建立了“寂灭为乐的独一性”(Ecstatic Oneness)。除了独善其身之外,瑜伽师们也力图解除世界的苦难;犹如眼明之人引导盲人走正确的路,已证悟的瑜伽师亦可引导其它人走向正确的灵性道路。

[57]参阅:注23

[58]参阅:注24

[59]参阅:注41、注37(菩提达摩)、注3233(觉贤)。

[60]南北朝梁武帝时代,菩提达摩、宝志公禅师及傅大士三人,共称“梁代三大士”

[61]《神僧传》卷4,《大正藏》,第969页下,第971页上。(CBETA, T50, no. 2064, p. 969, c22-p. 971, a7)

“释宝志,本姓朱氏,金城人。初朱氏妇闻儿啼鹰巢中,梯树得之,举以为子。七岁依钟山僧俭出家修习禅业,往来皖山剑水之下,面方而莹彻如镜,手足皆鸟爪,止江东道林寺。至宋大始初忽如僻异,居止无定饮食无时,发长数寸常跣行街巷,执一锡杖,杖头挂剪刀及镜,或挂一两匹帛。齐建元中稍见异迹,数日不食亦无饥容,与人言始若难晓,后皆效验;时或赋诗言如谶记,江东士庶皆共事之。齐武帝谓其惑众收驻建康,既旦人见其入市,还检狱中志犹在焉;志语狱吏:‘门外有两舆食来,金钵盛饭,汝可取之。’既而齐文惠太子竟陵王子良,并送食饷志,果如其言。……梁武即位下诏曰:‘志公迹均尘垢神游冥寂,水火不能焦濡,蛇虎不能侵惧;语其佛理则声闻以上,谈其隐沦则遁仙高者,岂得以俗士常情空相拘制。何其鄙陋一至于此,自今行来随意出入勿得复禁。’志自是多出入禁中。……天监五年冬旱,雩祭备至而未降雨,志忽上启云:‘志病不差就官乞活,若不启白官应得鞭杖,愿于华光殿讲《胜鬘经》晴雨。’梁武即使沙门法云讲《胜鬘》,竟夜便大雨。志又云:‘须一盆水加刀其上。’俄而雨大降,高下皆足。……志知名显奇四十余载,士女供事者不可胜数。」

[62]《辩正论》卷3,《大正藏》,第506页上中。(CBETA, T52, no. 2110, p. 506, a21-b13)

“梁东阳郡乌阳县双林寺傅大士,常转法轮,绍隆尊位,分身世界,济度群生。或胸臆之间,乍表金色,拳握之内,时吐异香;或现身长丈余,臂过于膝,脚长二尺,指长五寸;两目分明,双瞳照耀,颜貌端严,有大人之相。遣使赍书,赠梁武曰:‘双林树下当来解脱善惠大士,白国主救世菩萨,今条上、中、下善,希能受持。其上善,略以虚怀为本,不着为宗;忘相为因,涅盘为果。其中善,略以治身为本,治国为宗;天上人间,果报安乐。其下善,略以护养众生。’梁武延之,仍居钟山之下定林寺,坐荫高松卧依盘石,四彻之中恒注甘露,六旬之内常雨天花。梁武于华林园重云殿,开般若题;独设一榻,与天旨对扬,及玉辇升殿,晏然箕坐;宪司讥问,但云:‘法地若动,则一切不安。’且知梁运将终,救愍兵灾,乃燃臂为灯,冀攘来祸。”

[63]《修习止观坐禅法要》卷1,《大正藏》,第462页上。(CBETA, T46, no. 1915, p. 462, a6-21)

“天台止观有四本:一曰圆顿止观,大师于荆州玉泉寺说,章安记为十卷;二曰渐次止观,在瓦官寺说,弟子法慎记,本三十卷,章安治定为十卷,今《禅波罗蜜》是;三曰不定止观。即陈尚书令毛喜请大师出,有一卷,今《六妙门》是;四曰小止观,即今文是,大师为俗兄陈针出。寔大部之梗概,入道之枢机,曰‘止观’、曰‘定慧’、曰‘寂照’、曰‘明静’,皆同出而异名也。……天台大师灵山亲承,承止观也;大苏妙悟,悟止观也;三昧所修,修止观也;纵辩而说,说止观也。故曰说己心中所行法门,则知台教宗部虽繁,要归不出止观;舍止观不足以明天台道,不足以议天台教,故入道者不可不学,学者不可不修。”

[64]参阅:注4041

[65]参阅:注1417

[66]参阅:注34

[67]于古典(传统)义学领域中,北传大乘佛教有“八大宗派”的说法,其分宗之由致,尚待后贤学者进一步探讨与分析。依本宗之传承,概分为“四大宗派”(禅宗、密宗、律宗、净土宗)及“四大教派”(华严、天台、三论、唯识);若就“中观论派”与“瑜伽行派”论之,则可划分为“义学”及“禅观”两大系统。兹会通“四大宗派、四大教派”与“禅观、义学”胪列于后:

一、禅观:可分为“前行宗”、“本体宗”以及“应用宗”。

(一)“律宗”与“净土宗”系属前行宗。(二)“禅宗”为本体宗。(三)“密宗”为应用宗。

二、义学:又分“权”、“实”二教。

(一)权教:1、相宗,即“法相唯识”。 2、空宗,即“三论唯智”。

(二)实教:此乃性宗,亦即“天台宗”与“华严宗”。

简言之,就瑜伽行法中的禅观系统而言,无论“禅”或“密”,凡属禅观之行法,皆属“密行”或称“相应之密”,是故举凡一切行法皆称“禅观”。另外,传统之“戒律”实为行法,并为行者之资粮道基础;而“净土”则属善根成熟前之化城,故曰前行!

又,按“贤首五教”之判教法,一代时教具权、实二分。权教中,相宗有始、终之分,空宗亦有始、终之分,并以始、终而论渐、顿之教;但以“空性之实证”为法界真实之基,故欲入法界之真,必先具空性之教,是故“空性之教”为第一阶段之教学,而曰权教。于实教中,天台与华严分别为“一乘共同圆”及“一乘不共别圆”,此中实质上的差别,即在“经化城入法界”或是“径入法界”之别;又,法华重“知见”,而华严重“境界”,系属体上之差别!

总之,“宗”的划分或成立,必有所本,倘若唯有“师”之成就,唯能称为“唯识师”或“三论师”,而不能称“宗”;有“宗”必有传承,且宗之架构必依于完整之“教”与“观”!天台及华严因于智者与贤首之教观著述,自成中土之华鬘,又其传承与教学体系业经千古传颂,自不待言!

[68]“唯识”,述说三界内、三昧外的领域。“唯智”,阐释三界外、三昧内之范畴。“唯性”,乃不出三界(昧)、不入三界(昧),常在三界中、常在三界外之境界。天台、华严皆属“唯性”,然于诠释上稍有不同:

一、天台(法华经)乃“一乘共同圆”,似当生成就之“过来人”;华严(华严经)为“一乘不共别圆”,似过去生已成就之“再来人”。

二、华严好比旭日东升的太阳,照向西边山头的光芒;天台则是经日升、日中,最后日落前,照向东边山头的光芒。

[69]台宗与贤首两宗之语言与思惟,皆属“纯乎唯性”的行为模式。唯天台之理,多自因而果;而贤首之理,多三世一时之果觉因心。有此微别耳!又,法华义学至禅观,乃云“开示悟入”;然华严于诸义学,则直示“佛境界”与“解脱门”,而超乎知见,并直入法界,唯留十信位之境界与资粮道之行法,此亦教家直呼“一乘不共别圆”之所由!

“入佛知见”与“入佛境界”乃法华与华严之分水岭。教家称法华为“一乘共同圆教”、称华严为“一乘不共别圆”,究其最终之标的,即在此入佛知见与入佛境界。入佛知见,属义学上的终极目标;而入佛境界,方为禅观上的终极目标。换言之,法华重视开示悟入佛之知见的义学传承,而华严则专重禅观的实践与佛境的兑现!

[70]参阅:注67

[71]张兰石《右脑开发》,http://0123.net/blog/omega1_edu_holobrain_envelution.htm

左脑,以语言处理讯息,控制知识、判断力、思考力,被称为“知性脑”;右脑,则控制着自律神经与字宙波动共振,由于是图像脑,因此造型能力优越,称之为“艺术脑”。公元1981年,美国加州理工学院的罗杰‧史贝利(Roger W. Speer)博士,研究右脑获得诺贝尔奖以后,人类才开始对右脑有所认识。于此之前,人们并不认为左脑与右脑的功能,有那么大的差别。史贝利在分割脑的实验中发现,左脑与右脑这两个半球,完全以不同的方式在进行思考。研究发现:左脑用“语言”进行思考,右脑则是以“图像”进行思考;左脑偏向语言、逻辑性的思考,右脑则是影像和心像的思考!

[72]Swami Rajarshi Muni《佛教里的瑜伽行》,《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》,大华严寺,2009年版,第18-20页。

正授行法(Shaktipat initiation),“Shaktipat”,意为“点拙火”;“initiation”,意为“灌顶仪式”。

瑜伽的禅修,是将思绪专注在一个点上,倘若不透过生理的操练和技巧的训练,无法获得这种专注力;亦即,生理的操练和技巧,是使身体达到稳定和舒适的主要关键。Vachaspati Misra 在评论毗耶娑(Vyasa)时提到:“力求完美的姿势,在于身体的自然努力”,然此自然的努力是自发性的,并由内在生命能量(Prana)所引起,故说能量导引术(Pranayam)和能量载体调整术(Asan)的训练,与瑜伽禅观有密切关联。又,此种身体的自发性活动,称作“体位动中之技巧”,只能经由亲身体验,并非藉由思考去领悟;此一体验唯有真正的行者方能拥有,且必须依止心灵上师,并请求“传授行法”(Shaktipat initiation)。简言之,“正授行法”是一种精神能量的传递!

[73]《贤首五教断证三觉拣滥图》卷1,《大正藏》,第698页上。(CBETA, X58, no. 1026, p. 698, a9-12)

“圆初信(除我执分别、俱生现,与小初果,始初地,终初住,顿七信齐);七信(除法执分别、俱生现,与小四果,始七地,终七住,顿初住齐);九信(伏二执分别、俱生麤种,与始妙觉,终二行,顿七住齐);十信(伏二执分别、俱生细种,与终十行,顿十住齐)。上(圆信位)皆明圆伏中伏断,下(圆初住位后)方圆断也!”

[74] 《华严经探玄记》卷3《卢舍那佛品》,《大正藏》,第166页中。(CBETA, T35, no. 1733, p. 166, b8-9)

“十信终心,胜进分后,入十解初位,即成佛。”

[75]《南海寄归内法传》卷1,《大正藏》,第205页下。(CBETA, T54, no. 2125, p. 205, c13-20)

“所云大乘无过二种:一则中观,二乃瑜伽。中观则俗有真空,体虚如幻;瑜伽则外无内有,事皆唯识。斯并咸遵圣教!孰是、孰非?同契涅盘。何真、何伪?意在断除烦惑,拔济众生。岂欲广致纷纭,重增沈结!依行则俱升彼岸,弃背则并溺生津。西国双行,理无乖竞。既无慧目,谁鉴是非?任久习而修之,幸无劳于自割。”

[76]参阅,注131417

[77]参阅,注21

[78]参阅,注72

[79]瑜伽行,具五相应,即:“境相应”、“行相应”、“果相应”、“理相应”、“机相应”。

《瑜伽师地论释》卷1,《大正藏》,第883页下,第884页下。(CBETA, T30, no. 1580, p. 883, c23-p. 884, c22)

“今说《瑜伽师地论》者,名义云何?谓一切乘境、行、果等所有诸法,皆名瑜伽,一切并有方便善巧相应义故。境瑜伽者,谓一切境,无颠倒性,不相违性,能随顺性,趣究竟性;与正理教、行、果相应,故名瑜伽。此境瑜伽,虽通一切,然诸经论,就相随机,种种异说。……

诸瑜伽师,观无少法可令其生及可令灭,亦无少法欲令证得及欲现观,谓于一切杂染无性瑜伽中行;观无少法可令其生及可令灭,及于一切清净无性瑜伽中行;观无少法欲令证得及欲现观,或说究竟清净真如名为瑜伽。理中最极一切功德共相应故,如《入楞伽契经》中说;若观真义,除去分别,远离瑕秽,无有能取,亦无所取,无解无缚,尔时在定,当见瑜伽!……

诸如来证瑜伽满,随其所应持此瑜伽,调化一切圣弟子等,令其次第修正行故,名瑜伽师。”

[80]元世祖(忽必烈)即位以前,曾奉命征服西藏,自此时起,即尊重西藏喇嘛教。即位后,迎请西藏喇嘛巴思八晋京为国师,并令巴思八统管全国佛教,更依西藏文字,制订蒙古新字,称为“巴思八文字”。至元七年(1270),尊为帝师,不独地位崇高,其权之大,仅次帝王,遂使喇嘛教与元朝政治生命发生了密切关系。

[81]一切有为法所藉以生起的四类条件,即“因缘”、“等无间缘”、“所缘缘”与“增上缘”。

所谓“亲因缘”,即四缘中之“因缘”,谓能生起有为诸法之直接、亲密之原因。

[82]据《异部宗轮论》记载,佛陀入灭百余年,大天提出五条教义后,遂生革新派比丘,与反对之保守派比丘,互相抗争;前者遂结成大众部,后者则结成上座部。本派主张“佛身无漏、色身无边、佛寿无量”,并认为生死或涅盘皆为假名(现象),人之心性本来清净,此即日后大乘佛教思想之先驱。此外,主张“现在实有、过未无体”,乃对立于上座部“三世实有、法体恒有”之说。

[83]小乘二十部派佛教之一,约于佛灭后三百年之初,自根本上座部分出。此部以主张“三世实有,法体恒存”,故称“说一切有部”。

[84]小乘二十部派佛教之一,约于佛灭后四百年间,从说一切有部分出之部派。《异部宗轮论疏述记》云:“此师唯依经为正量,不依律及对法。凡所援据,以经为证,即经部师。从所立以名经量部。”后与有部并为小乘之代表。又,相对于有部主张“三世实有,法体恒存”,其主张“唯现在有体”且认为“无为法为非有”。

[85]Swami Rajarshi Muni《我们的上师》,《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》,大华严寺,2009年版,第23-24页。“拉克鲁希”,大日如来(Vairocana)第廿八代化身(Nirmanakaya),为行法的原始指导者。

[86]Swami Rajarshi Muni《大乘瑜伽的教学次第》,《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》,大华严寺,2009年版,第56-59页。

大乘瑜伽行法中,分有四个修行阶段:第一阶是“真言瑜伽”(Mantra Yoga);第二阶是“体位瑜伽”(Hatha Yoga);第三阶是“深定瑜伽”(Laya Yoga);第四阶乃最高阶之“圣王瑜伽”(Raja Yoga)。此中,即涵盖本文前述“三阶段八部行法”之内容!

[87] 海云继梦著,《华严学导论》,空庭书苑2009年版,第157-158页。

大乘佛法的传播过程:(一)“北方沙漠丝路”,从中亚到河西走廊的这个部分,经过天山南麓、天山北麓,以及昆仑山麓这三条路线进来,此为大乘佛法酝酿的整个过程,或谓华严的故乡在新疆亦是此因。(二)“南方丝路”,大理是南方丝路的一个大站,因之大理国的佛教发展,非常之特别。(三)“海上丝路”,以广州为终点站,广州为一个大乘佛法兴盛之地,其所产生的现象与作用,同于第二期佛教思想发展中,中亚细亚地区所扮演的角色。

[88]商羯罗(Shankara)所进行之改革,使印度教再度出现新的面貌。他有系统地阐述奥义书一元论的原理,并对印度其它宗教、哲学派别,进行了严厉的批判,为印度教几个重要派别,奠定了理论基础,扮演着类似佛教中龙树菩萨之角色!曾于南亚次大陆建立寺院,作为教徒之朝拜中心,并仿照佛教的僧伽组织,建立印度教教团,此乃印度教徒有组织的开始。此后,印度教的部分派别开始密教化,并以高度组织化的坛城、咒术、仪式、礼仪为其特征!

[89]所谓“怛特罗”(Tantra),乃依极其普遍的某种行法,以获得悉地成就之圣典;其范围涵盖秘教瑜伽与对神的赞歌、祭式、仪轨及其理论,甚至是法律、医学、魔术等,与日常生活有着相当大的关连。然,此有别于现行一般所认知之性力派——“谭崔密教”(Tantric Buddhism)。

[90]密乘,源自印度、传承不一,主要分有南、北二系。南系,据传由龙树(或龙猛)菩萨,开南天竺铁塔,面觐密乘总管金刚萨埵,受毘卢遮那佛所传密法;北系,渊源于北印乌仗那国(罽宾)因陀罗菩提王,后与南系及其它系合流,盛传于东印。公元八世纪中叶(唐玄宗开元年间),两系密法由善无畏、金刚智、不空等人,携入大唐,隆盛三朝,传承约百年!

[91]那烂陀寺,位于中印度摩竭陀国王舍城北方,即今比哈省的巴腊贡(Bargaon),全名“那烂陀僧伽蓝”,意译“施无厌”,乃公元五至十二世纪间,印度佛教重要的教育及研究中心。极盛时期,主客常达万人,教学水平极高,于此僧院出身者,皆普获各地之好评。印度大乘佛教中之龙象,多数出自此僧院,尤其以六、七世纪左右的护法、戒贤,及八世纪左右的寂护、莲华戒等人,最为著名。

[92]超行寺,古印度佛教著名寺院、密教学术中心,位恒河南岸山坡上,又译“超戒寺”、“超岩寺”、“毗俱罗摩尸罗寺”,系波罗王朝第二代王达摩波罗,于公元八世纪末至九世纪初所创建。然此寺遗迹,于今无存!印度佛教后期之著名僧侣,多出身此寺院,遂成为晚期印度大乘佛学中心;阿底峡在入藏前(1034-1038)尝任此寺住持,而密教大师那洛巴等人皆尝于此寺修学、著述。本寺颇受波罗王朝历代君王之支持,然于1203年,与欧丹多富梨寺,共同毁于伊斯兰之入侵。现代佛教史家,多以本寺被毁之年代,作为印度佛教的结束年代。

[93]参阅:注92

[94]参见星云大师主编电子版《佛光教科书》第四册‧第十二课《宋元明清佛教史》

宋太祖开宝四年,敕令张从信等至成都开雕藏经,称《开宝藏》,此乃中国全藏刻版印刷之开始,亦为一切官、私刻藏及高丽刻藏的共同依据。其后,又陆续完成《崇宁藏》、《毗卢藏》、《圆觉藏》和《资福藏》等,此乃宋朝佛教发展之伟业,影响后世刊刻藏经甚巨。太宗时,诏立太平兴国寺为先皇帝寺,并设立组织完备的译经院,使中断二百多年的官刻译经,一度复兴。

[95]参阅:注27

[96]参阅:注17

[97]海云继梦《华严学导论》,空庭书苑2009年版,第294-295页。

自南宋以降,中国南方大片的土地上,「禅观」是推动整个中国佛教发展之关键,然于义学层面并无文献记载。诸如:普庵禅师(南宋)、清水祖师(北宋)、惭愧祖师(明代)等;另,台湾尚有一位罗状元(明代),此乃真正的民间信仰。举凡这一类信仰,多为郑成功时期带到台湾,亦即南宋迄今所存在之市井信仰。关于明朝以前的区块,现阶段虽无法探讨,但以民间信仰之流行层面,得以确认「禅观行法」,早已普遍性且多样化地流传开来!

[98]海云继梦《华严学导论》,空庭书苑2009年版,第304-305页。

如前注22所述,唐武宗会昌法难以后,中国佛教与中国文明同时进入停滞阶段,佛教因为没有新的经典翻译,缺乏新思惟理路之引进,义学发展遂告停滞;然于禅观之发展仍继续其变化,此属中国佛教发展之特有产物。

首先,“十方佛观”诞生了。在中国寺院里,只要佛殿中尊为释迦牟尼(以中国佛寺方位“坐北朝南”言),此佛左手边为东方药师佛,右手边为西方阿弥陀佛,这种组合的寺院,就是十方佛观的道场。又有寺院主尊是释迦牟尼佛,佛的两边分别是过去多宝佛、未来弥勒佛,三尊合称三宝佛,亦称三世佛,此即“三世佛观”之道场。

综合“十方佛观”与“三世佛观”即是“十方三世一切佛观”,此属华严禅观系统中“法性观”的部分,亦即象征佛法开始发生转变,并且已经中国化。又,这一类道场几乎皆以念佛为主,或称几乎所有汉传佛教的道场,都是这一类系统,均属以华严三圣为本体之“三圣观”系统,其运用所扩及之层面,如西方三圣、东方三圣、娑婆三圣等,皆自此一系统中展开。

此外,尚有一个“三大士”信仰的造像系统,中间主尊为观世音菩萨(明清遂成毘卢观音修法),两旁是文殊及普贤菩萨,此乃“十一面观音本尊行法”所演变而成;就十一面观音言即“修法坛城”,以三大士信仰论为“供养坛城”,亦表征“外显”─供养道场(显于外),“内密”─菩萨行(密于内)!上开一类显密融合的道场,均属“华严禅观”之思想系统。

[99]从整个佛教历史的发展来看,印度已终止发展,中国则开始华严化,走入华严的系统里;并以禅观发展不断演变的过程,致使佛教逐渐趋向以“密法”与“禅法”为中心的两大主流系统。换言之,佛陀法身慧命的DNA传承,于中国佛教发展中,并未有所停滞!是谓新时代(第四期)佛教思想复兴之契机!

[100]唐朝中叶以降,国家并未大力支持“佛教义学”之发展,义学思想遂告停滞,仅有禅观领域仍旧持续进行着,正因佛教义学没有继续发展,是故“法身论”及“法界论”的整套教学体系,并未形成一个完善的系统。

[101]第四期佛教义学发展,必定是源自于禅观!于禅观的过程中,如何开悟?何以明心见性?何以断烦恼、免轮回、了生死、出三界?此目标一经确立后,藉由一定的步骤勇往前进,绝对可以达成目标!但若于禅观领域,我们不积极进行的话,那还算不上第四期佛教思想。一旦第四期的“法界论”、“法身论”、“全法界等于一法身”、“全法身等于一法界”等义学系统架构起来后,即向前衔接第二期佛教义学发展,并弥补第三期佛教禅观教学体系之不足!

[102]中国,以其文明之兴盛,佛教义学之发展是很容易波澜壮阔的。如今这个年代,以西方人的文明与工具,欲于西方重新来个佛教义学之兴起,也是绝对有可能的事!然,此中最重要的问题在于——似乎只有汉传佛教才能“判教”!笔者将判教称为“文化解剖学”,这在人类思想史上是非常难得的!中国人运用智慧将佛陀的思想完全解剖,即以非常理性、客观、公正的方式,把佛陀的思想全部解开后,按类划分尔后重新整合;因此,中国人以中国文化的立场,能够完全接受佛陀的思想,而没有一点缺角!于华严思想中,它分有“五教”穷尽了一切,它将佛陀的思想全部包容进来,同时也包括当时所翻译之非佛教部分,此中有婆罗门教、耆那教,乃至祆教等文化,全都吸收进来并重新排列整合,此即“判教”之功!然,此一部分正是当代西方主流文明,想要透析、判读并全盘了解佛法时,所应进行的巨大工程!

[103]所谓“异地思惟”,好比佛教从印度初入中亚之时,中亚地区并没有印度的文明背景,欲令当地人士接受“修行”的观念,他会问:“为何要修行?”中亚地区是个绿洲文化,不同于印度的森林文化,在森林里吃饱没事,要他修行他就修行。然于绿洲的生活不同,就像现代很多人会问:“觉悟干嘛?”、“智慧一斤值多少钱?”修行对他而言,并不重要!因此,当你要他们来修行,显然地有很多前行工作要进行!亦即,各方面都要作全盘的思惟!例如禅观的方法,是不是要跟着改变?换言之,欲法化西方之同时,要宣扬佛教的真理,就不能够再用自己传统的方式,因为他们是欧美人,此即“异地思惟”!

[104]参阅:注102

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