[1]参见慈怡主编，电子版《佛光大辞典》【显密二教】词条。指显教与密教。又称显密、显露秘密、显示秘密。自言语、文字上明显说出教法者，称为显教；若秘密说，不可由表面得知者，则称为密教。其分类法，或就说教之方式而别，或就教义之内容而别。

参见蓝吉富主编电子版《中华佛教百科全书》【显密二教】词条。指显教与密教。为佛教教法之分类方式之一，也是判教方式之一。显教，是可用文字、语言显示的教法；密教，是依文字、语言无法全然显示的秘密教法。如就密教之角度来衡量，密教以外的一切教法都是显教。

[2]参见丁福保编电子版《佛学大辞典》【显密】词条。真言宗之所判。一切佛教，分显、密之二教，自宗为密教，他宗尽为显教。显教者，计众生之机，为报身、化身之说法，显了断惑、证理、修因、证果之法门者；是为随他意之教法，其理由显然可知，故云显教。密教者，法身佛为自受法乐，与自性之眷属，谈话三密之法门者；此三密之法门，唯为佛与佛内证之境界，等觉之菩萨，尚不能穷知，故云密教。

[3]参见蓝吉富主编电子版《中华佛教百科全书》【显密二教】词条。

一、依空海所见，佛法之中，凡以他受用身及应化身说法的便是显教；凡以自性受用身说法的，便是密教。其《辩显密二教论》卷上云（大正77‧374c）︰

“夫佛有三身，教则二种。应化开说，名曰显教，言显略逗机；法佛谈话，谓之密藏，言密奥实说。显教契经部有百亿，分藏，则有一十五十一之差；言乘，则有一二三四五之别；谈行，六度为宗；告成，三大为限，是则大圣分明说其所由。若据秘藏《金刚顶经》说，如来变化身为地前菩萨及二乘凡夫等说三乘教法，他受用身为地上菩萨说显一乘等，并是显教也；自性受用，佛自受法乐，故与自眷属各说三密门，谓之密教。”

二、此外，觉鍐在《显密不同颂》中，主张自性法身所说之《大日经》等为密教；其它应化身等所说之一乘及三乘等并属显教。

[4]《广弘明集》卷11，《大正藏》，第166页上。(CBETA, T52, no. 2103, p. 166, a3-7)

“释道安朱士行等经录目云：‘始皇之时，有外国沙门释利防等一十八人贤者，赍持佛经来化始皇。始皇不从，乃囚防等，夜有金刚丈六人，来破狱出之，始皇惊怖稽首谢焉。’”

《法苑珠林》卷12，《大正藏》，第379页上。(CBETA, T53, no. 2122, p. 379, a6-10)

“捡释道安朱士行等经目录云：‘秦始皇之时，有外国沙门释利防等一十八贤者，赍持佛经来化。始皇弗从遂囚禁之，夜有金刚丈六来破狱出之，始皇惊怖稽首谢焉。’准此而言，则知秦汉已前有佛法也。”

[5]《广弘明集》卷11，《大正藏》，第161页中。(CBETA, T52, no. 2103, p. 161, b10-16)

“自后汉明帝永平三年，梦见金人以来，像教东流灵瑞非一，具在汉魏诸史姚石等书。至如道安道立之辈，图澄罗什之流，并有高行深解，当世名僧，尽被君王识知，贵胜崇重。自五百余年已来，寺塔遍于九州岛，僧尼溢于三辅，并由时君敬信，朝野归心。像教兴行于今不绝者，寔荷人王之力也。”

《广弘明集》卷25，《大正藏》，第285页中。(CBETA, T52, no. 2103, p. 285, b10-14)

“后汉明帝永平中，上梦金人飞行殿前，乃使秦景等往西域寻佛法，遂获三宝东传雒阳。画释迦立像，是佛宝也；翻《四十二章经》，是法宝也；迦竺来仪，是僧宝也。立寺于雒城西门，度人开化自近之远，展转住持终于汉祚。”

《法苑珠林》卷12，《大正藏》，第379页中。(CBETA, T53, no. 2122, p. 379, b2-11)

“后汉明帝时，雒阳白马寺有摄摩腾，本中天竺人，善风仪，解大小乘经，常游化为任。至汉永平三年中，明皇帝夜梦，金人飞空而至，乃大集群臣以占所梦，通人傅毅奉答：‘臣闻西域有神，其名曰佛；陛下所梦，将必是乎！’帝以为然，即遣中郎蔡愔博士弟子秦景等，使往天竺寻访佛法。愔等于彼遇见摩腾，乃邀还汉地，腾誓志弘通不惮疲苦，冐涉流沙至乎雒邑。明帝甚加赏，接于城西门外，别立精舍以处之，汉地有沙门之始也！”

[6]释继梦《中国佛教传入史纲》，圆明出版社，1992年版，第24-26页，第185页。

海云继梦《华严学导论》，空庭书苑，2009年版，第154-155页。

大华严寺无尽藏灯付法会编，《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》，大华严寺，2009年版，第75页。

安世高之所以堪称“信史”之始，此具两大关键因素：首先、他有翻译经典之历史记载；其次、他有僧团，有弟子可以传承法脉（此点最为重要）。

[7]《佛祖统纪》卷36，《大正藏》，第339页上。(CBETA, T49, no. 2035, p. 339, a8-20)

“永嘉四年，西竺沙门佛图澄至洛阳，时石勒屯兵葛陂，沙门多遇害。召澄试术，呪钵水生青莲华，由是神敬，及与刘曜战以访澄。澄曰：『塔铃音云：秀支替戾刚、仆谷秃劬当。秀支，军也；替戾刚，出也；仆谷，刘曜胡位也；秃劬当，捉也。此皆羯语，言军出捉得刘曜也（刘曜号前赵，僭称帝于长安；秀支、替戾刚等，北俗胡语也；羯，居谒反，北狄皆犬羊之种故谓羯，羯，羖羊也；佛图澄梵语四果圣人也）！又取麻油燕脂涂掌，以示童子，见一人乘马朱丝缚肋；澄曰：‘此刘曜也。’遂出战，果生禽曜，勒遂即王位，国号赵。勒爱子斌暴卒，叹曰：‘吾闻扁鹊，起号太子。’乃令告澄取杨枝呪水，洒之遂苏。勒殂弟季龙立，倾心事澄，每乘舆升殿，唱大和上。”

[8]居士，系指德行兼备而居家学佛的士大夫；大德，则为教化一方的僧才。

[9]《广弘明集》卷4，《大正藏》，第122页下，第113页上。(CBETA, T52, no. 2103, p. 112, c15-p. 113, a24)

“天保六年九月，乃下勅召诸沙门与道士学达者十人，亲自对校。于时道士咒诸沙门衣钵，或飞或转；咒诸梁木，或横或竖。沙门曾不学方术，默无一对。士人拥闹贵贱移心，并以静徒为胜也。……帝令上统法师与静捔试。上统曰：方术小伎，俗儒耻之，况出家人也；虽然天命令拒，岂得无言，可令最下坐僧对之。即往寻觅。……帝目验藏否，便下诏曰：‘法门不二真宗在一，求之正路寂泊为本；祭酒道者世中假妄，俗人未悟仍有祇崇；曲糵是味清虚焉在，瞿脯斯甜慈悲永隔；上异仁祠下乖祭典，皆宜禁绝不复遵事。颁勒远近咸使知闻。’其道士归伏者，并付昭玄大统上法师度听出家；未发心者，可令染剃，尔日斩首者非一。自谓神仙者，可上三爵台令其投身飞逝，皆碎尸涂地。伪妄斯绝，致使齐境，国无两信。”

[10]《广弘明集》卷8，《大正藏》，第136页上中。(CBETA, T52, no. 2103, p. 136, a18-b12)

“天和四年，岁在已丑三月十五日，勅召有德众僧、名儒、道士、文武百官二千余人。帝御正殿，量述三教。以儒教为先，佛教为后，道教最上；以出于无名之前，超于天地之表故也！时议者纷纭，情见乖咎，不定而散。至其月二十日，依前集论，是非更广，莫简帝心。帝曰：‘儒教、道教此国常遵；佛教后来，朕意不立。’……又勅司隶大夫甄鸾，详度佛、道二教，定其深浅、辩其真伪。……乃经五载，至建德三年，岁在甲午五月十七日，初断佛、道两教，沙门、道士并令还俗，三宝福财散给臣下，寺观塔庙赐给王公。余如别述。”

[11]《集古今佛道论衡》卷2，《大正藏》，第379页中。(CBETA, T52, no. 2104, p. 379, b2-6)

“帝信重佛宗，情注无已。每日登殿，坐列七僧，转经问法；乃至大渐，至于道观，羁縻而已。崇建功德，佛门隆盛。……于时昙延法师，是称僧杰，升于正殿而授帝菩萨戒焉。”

[12]《广弘明集》卷28，《大正藏》，第329页上。(CBETA, T52, no. 2103, p. 329, a7-20)

“〈唐太宗为战亡人设斋行道诏〉：门下刑期无刑皇王之令典，以战止战列圣之通规，是以汤武干戈济时静乱，岂其不爱黔首肆行诛戮，禁暴戢兵盖不获已。朕自隋未创义，志存拯溺，北征东伐，所向平殄；然黄钺之下，金镞之端，凡所伤殪，难用胜纪。虽复逆命乱常，自贻殒绝恻隐之心；追以怆恨，生灵之重能不哀矜。悄然疚怀，无忘兴寝。且释氏之教深尚慈仁，禁戒之科杀害为重，承言此理弥增悔惧。今宜为自征讨以来，手所诛剪前后之数将近一千，皆为建斋行道、竭诚礼忏；朕之所服衣物，并充檀舍。冀三途之难因斯解脱，万劫之苦藉此弘济；灭怨障之心，趣菩提之道。”

[13]武氏在位期间，大力支持佛教，并利用佛教襄辅其政治势力：

天授元年，有沙门十人进《大云经》，谓武氏为弥勒下生，应代唐作阎浮提主。武氏即制颁于天下，令两京、诸州各置大云寺，各藏《大云经》一本，并度僧千人。又于天授二年，明令释教在道法之上，僧尼处道士、女冠之前。此外，两京之译经者甚多，以实叉难陀与菩提流志为最；圣历二年（699）完成八十卷《华严经》，前后历时五年。译成后，武氏曾亲自撰序。

再者，武氏亦结交僧人，并予以种种礼遇。义净法师留学天竺二十五年，前后凡二往，证圣年（695）归时，天后御上东门迎劳，诏于佛授记寺翻经；大师神秀亦为则天迎入京行道，「肩舆上殿」、「亲加跪礼，时时问道」，自此而禅宗之势力闻于全国矣。又迎法藏入宫讲经说法，并赐「贤首国师」之号，《金师子章》即法藏为武后所宣讲。此外，武后热衷于建寺、造像等事迹。

[14]《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》卷1，《大正藏》，第283页下。(CBETA, T50, no. 2054, p. 283, c16-25)

“神功元年，契丹拒命，出师讨之。特诏藏依经教，遏寇虐。乃奏曰：‘若令摧伏怨敌，请约左道诸法。’诏从之。法师盥浴、更衣，建立十一面道场、置光音像行道。始数日，羯虏覩王师无数神王之众，或瞩观音之像浮空而至，犬羊之群相次逗挠。月捷以闻，天后优诏劳之曰：‘蒯城之外，兵士闻天鼓之声；良乡县中，贼众覩观音之像。醴酒流甘于陈塞，仙驾引纛于军前。此神兵之扫除，盖慈力之加被。’”

《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》卷1，《大正藏》，第283页中。(CBETA, T50, no. 2054, p. 283, b17-28)

“神龙初，张柬之叛逆。藏乃‘内弘法力，外赞皇猷’，妖孽既歼，策勋斯及赏以三品；固辞固授，遂请回与弟俾谐荣养。至二年降，勅曰：‘……其兄法藏，夙参梵侣，深入妙门。传无尽之灯，光照暗境；挥智慧之剑，降伏魔怨。凶徒叛逆，预识机兆；诚恳自衷，每有陈奏；奸回既殄，功効居多。虽摄化无着，理绝于酬赏；而宅生有缘，道存于眷顾。复言就养，实寄天伦；宜加荣禄，用申朝奖。’”

《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》卷1，《大正藏》，第284页上。(CBETA, T50, no. 2054, p. 284, a28-b29)

“景龙二年，中夏悯雨。命藏集百法师于荐福寺，以法祷之。近七朝遽致滂沱，过十夜皆言浃洽。状告，诏批曰：‘法王乖范，调御流慈。敷百座以祈恩，未一旬而获应。师等精诚，讲说当致疲劳；省表循环再三欣悦，后踰再朏救叹如初。’勅曰：‘三宝熏修，一旬流液；慈云演荫，法雨含滋；师等精诚，遽蒙昭感。’由是中宗、睿宗皆请为菩萨戒师。……藏顾新经化大行，焉知真丹根遍熟矣；因奏于两都及吴、越、清凉山五处起寺，均牓华严之号。……景云再春，时雨罕润，冬又不雪，人皆吁天。君命召藏禁中，恳讯救农之术，乃启沃曰：‘有经名《随求》，则得大自在陀罗尼；若结坛净，写是总持语，投于龙湫，应时必获。’诏可其请，遽往蓝田山悟真寺龙池所，作法未旬大雪。……复降诏曰：‘勅华严师，寒光稍切不委，法体何如？昨者，使还云：师烧香纔毕，旋降甘雪。虽则如来演贶，实由启恳虔诚，预喜丰年。’”

《法界宗五祖略记》卷1，《大正藏》，第621页下。(CBETA, X77, no. 1530, p. 621, c5-8)

“神功元年，边宼拒命，出师讨之。特诏师依经呪法，遏除寇虐。师舋浴、更衣，建立十一面观音像，准神呪经。行道始数日，蒯城之外，将士闻天鼓之声；良乡县中，贼众覩观音之像。月捷以闻，优诏慰劳。”

[15]参见慈怡主编电子版《佛光大辞典》【僧正】词条。又称“僧主”。系统领教团，并匡正僧尼行为之僧官。为僧纲之一，乃僧团中之最高职官。本制始于魏晋南北朝时代，为中央僧官之职称；惟自唐宋以降，多为地方僧官，中央另设僧职机构。依《大宋僧史略》卷中〈立僧正〉条载，正，政之意；僧正即须先自正，始得正人。盖比丘戒律渐弛，习染俗风，乃拣择僧众中有德望者为僧正，以纠举违戒失职之僧尼。

[16]参见丁福保编电子版《佛学大辞典》【僧统】词条。僧官名。《僧史略》中曰：“姚秦初立僧官，称为‘正’。魏改之，称为‘统’；有沙门统，僧统，沙门都统三名。皇始年中法果初任沙门统。文成帝再兴佛法后，罽宾沙门五人给僧统。孝文帝世初任昙曜为沙门都统。其后至隋世初，起‘大统’之称，以昙延任之。”

[17]《佛祖统纪》卷40，《大正藏》，第373页下。(CBETA, T49, no. 2035, p. 373, c3-18)

“开元七年，西天三藏金刚智，循南海至广州，来京师召见，勅居慈恩寺。智传龙树瑜伽密教，所至必结坛、灌顶度人，祷雨、禳灾，尤彰感验。……八年，北天竺不空三藏，循南海至京师，于慈恩寺传瑜伽大法于金刚智。”

[18]同前，注14。

[19]参阅：《两部大法相承师资付法记》卷上、下，《大正藏》，第783页下，第787页中。 (CBETA, T51, no. 2081, p. 783, c12- p.787, b21)

《青龙寺求法目录》，《大正藏》，第1095页下，第1097页上。(CBETA, T55, no. 2171, p. 1095, c17- p.1097, a27)

《青龙寺轨记》，《大正藏》，第172页中，第174页下。(CBETA, T18, no. 855, p. 172, b10- p.174, c04)

《大唐青龙寺三朝供奉大德行状》，《大正藏》，第294页下，第296页上。(CBETA, T50, no. 2057, p. 294, c17- p.296, a15)

[20]《景德传灯录》卷5，《大正藏》，第244页上。(CBETA, T51, no. 2076, p. 244, a7-21)

“西京光宅寺慧忠国师者，越州诸暨人也，姓冉氏。…… 唐肃宗上元二年，勅中使孙朝进，赍诏征赴京，待以师礼。初居千福寺西禅院，及代宗临御复迎止光宅精蓝，十有六载随机说法。时有西天大耳三藏，到京云得他心慧眼，帝勅令与国师试验。三藏才见师便礼拜立于右边，师问曰：‘汝得他心通耶？’对曰：‘不敢。’师曰：‘汝道老僧即今在什么处？’曰：‘和尚是一国之师，何得却去西川看竞渡。’师再问：‘汝道老僧即今在什么处？’曰：‘和尚是一国之师，何得却在天津桥上看弄猢狲。’师第三问，语亦同前；三藏良久，罔知去处。师叱曰：‘遮野狐精，他心通在什么处？’三藏无对！”

[21]《隆兴编年通论》卷18，《大正藏》，第196页中下。(CBETA, X75, no. 1512, p. 196, b24-c9)

“不空始见流志、无畏二公，而师事金刚智。智没，复游天竺，以广其道，及还东土，神用无方、感应微妙，玄宗尊为国师。既而天宝之乱，肃宗托以祈禳，及其卒，遂预公台之赠。呜呼！苟非其人，畴能及此哉；况神道助化，天人之通理也！方吐蕃再犯京畿，郭汾阳以单骑入虏围，群虏以父称之；是时，虽曰国家威福及子仪忠义所感，庸非神道为之阴助乎！惜哉大历之后，用事者微远略致，群盗跋扈，王室浸微，继以元载、王缙之败。后世议者，遂以福力为不足凭！”

[22]南北朝及隋唐时期，佛经的大量翻译，佛法之深入探讨，各种中国佛教师学，乃至佛教宗派的诞生与发展，弘法大事之巨大成就，令人叹为观止的佛教艺术之发达等，于武宗会昌法难以后，并未恢复之前曾有的颠峰盛况。故称中国文化的发展，出现了停滞的现象！

[23]《正史佛教资料类编》卷2，《大正藏》，第21页上。(CBETA, ZS01, no. 1, p. 21, a7-13)

“楚王英，以建武十五年封为楚公，十七年进爵为王，二十八年就国。……英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。八年，诏命天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹，诣国相曰：‘托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。’国相以闻，诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。’因以班示诸国中传，英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字为符瑞。”（《后汉书》卷四十二《楚王英传》1428）

[24]《出三藏记集》卷6，《大正藏》，第43页下。(CBETA, T55, no. 2145, p. 43, c19-24)

“昔汉氏之末，有安世高者，博闻稽古，特专阿毘昙，学其所出经，禅数最悉。此经（《安般守意经》）其所译也，兹乃趣道之要径，何莫由斯道也。魏初康会为之注义，义或隐而未显者，安窃不自量，敢因前人为解其下，庶欲蚊翮以助随蓝，雾润以增巨壑也。”

[25]自安世高译经，将中国佛教自“传说阶段”推向“信史阶段”之始，中土的佛教即大小、显密俱存，虽安氏独擅小乘禅法，支娄迦谶独擅大乘；然而，二百年间大乘佛法的内涵，已经包含中观论派（义学系统）、瑜伽行派（禅观系统），且瑜伽行派的禅观，已然涵盖“大乘瑜伽行法”及“哈达瑜伽”（Hatha Yoga）、“阿斯坦瑜伽”（Ashtanga Yoga）与“巴克提瑜伽”（Bhakti Yoga），只是散落于各处经文，派别不清而已！

[26]董仲舒以降之论人格性者，皆欲成就“为政施教”之目标，而论民有受教之资，人有善恶品级，甚至更有种种才性流业之别。然，此中所谓之人格性，仅具当朝政治、社会之功能性价值，并非真实的人格性健全（包含：人格的完整、人性不扭曲、人生观的健全、心理的健全、良好的人际关系等）。

[27]《续高僧传》卷15，《大正藏》，第548页中。(CBETA, T50, no. 2060, p. 548, b1-2)

“安和上凿荒涂以开辙，标玄旨于性空；削格义于既往，启神理于来世。”

[28]《出三藏记集》卷14，《大正藏》，第101页中。(CBETA, T55, no. 2145, p. 101, b10-22)

“子兴立，遣使迎什。弘始三年，有树连理生于庙庭逍遥园，葱变为薤。到其年十二月二十日，什至长安，待以国师之礼，甚见优宠。自大法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多，而支竺所出，多滞文格义。兴少崇三宝，锐志讲集，什既至止，仍请入西明合、逍遥园，译出众经。什率多闇诵，无不究达，转能晋言，音译流利，既览旧经，义多乖谬；皆由先译失旨，不与胡本相应。于是，兴使沙门僧肇、僧略、僧邈等八百余人，谘受什旨，更令出大品。什持胡本，兴执旧经，以相雠挍。其新文异旧者，义皆圆通，众心惬服，莫不欣赞焉。”

[29]《高僧传》卷2，《大正藏》，第335页上。(CBETA, T50, no. 2059, p. 335, a3-19)

“贤闻鸠摩罗什在长安，即往从之。什大欣悦，共论法相，振发玄微，多所悟益。因谓什曰：‘君所释不出人意，而致高名何耶？’什曰：‘吾年老故尔，何必能称美谈。’什每有疑义，必共谘决。时秦太子泓，欲闻贤说法，乃要命群僧集论东宫，罗什与贤数番往复。什问曰：‘法云何空？’答曰：‘众微成色，色无自性故，虽色常空。’又问：‘既以极微破色空，复云何破微？’答曰：‘群师或破析一微，我意谓不尔。’又问：‘微是常耶？’答曰：‘以一微故，众微空；以众微故，一微空。’时，宝云译出此语，不解其意；道、俗咸谓：‘贤之所计微尘是常。’余日，长安学僧复请更释。贤曰：‘夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微，微无自性，则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎？’此是问答之大意也。”

[30]《高僧传》卷2，《大正藏》，第335页上中。(CBETA, T50, no. 2059, p. 335, a19-b20)

“秦主姚兴专志佛法，供养三千余僧，并往来宫阙盛修人事。唯贤守静，不与众同。后语弟子云：‘我昨见本乡有五舶俱发。’既而弟子传告外人，关中旧僧咸以为显异惑众。又贤在长安大弘禅业，四方乐靖者并闻风而至，但染学有浅深，得法有浓淡；浇伪之徒因而诡滑，有一弟子因少观行，自言得阿那含果，贤未即检问，遂致流言大被，谤读将有不测之祸。于是徒众或藏名潜去，或踰墙夜走，半日之中众散殆尽，贤乃夷然不以介意。时，旧僧僧契、道恒等谓贤曰：‘佛尚不听说己所得法，先言五舶将至虚而无实，又门徒诳惑互起同异，既于律有违理不同止，宜可时去勿得停留。’贤曰：‘我身若流萍，去留甚易；但恨怀抱未申，以为慨然耳。’于是，与弟子慧观等四十余人俱发，神志从容初无异色，识真之众咸共欢惜，白黑送者千有余人。姚兴闻去怅恨，乃谓道恒曰：‘佛贤沙门，协道来游，欲宣遗教；缄言未吐，良用深慨。岂可以一言之咎，令万夫无导。’因勅令追之。贤报使曰：‘诚知恩旨，无预闻命。’于是，率侣宵征，南指庐岳。沙门释慧远久服风名，闻至欣喜若旧。远以贤之被摈，过由门人，若悬记五舶，止说在同意，亦于律无犯。乃遣弟子昙邕，致书姚主及关中众僧，解其摈事。远乃请出禅数诸经，贤志在游化居无求安。停止岁许，复西适江陵，遇外国舶至，既而讯访，果是天竺五舶，先所见者也。倾境士庶，竞来礼事；其有奉施，悉皆不受；持钵分卫，不问豪贱。”

[31]佛驮跋陀罗，此云觉贤。东晋‧义熙十四年（418），于扬州谢司空寺，译《华严经》六十卷。

[32]《东林十八高贤传》卷1，《大正藏》，第114页中下。(CBETA, X78, no. 1543, p. 114, b10-c2)

“初是大教流行，江东经卷未备。禅法无闻，律藏多阙。师乃命弟子法净、法领等，远越葱岭，旷岁来还，皆获梵本。昔安公在关中，请昙摩难提出《阿毗昙心论》，其人未善晋言，颇多疑滞。后僧伽提婆至，即请重译，及《三法度论》，于是二论乃兴，师即制序，以贻学者。闻鸠摩罗什入关，遣书通好；什答书曰：‘传绎来贶，粗闻风德，经言末代东方有护法菩萨，钦哉仁者善弘其道。’昙摩流支入秦，师遣弟子昙邕，请于关中，出《十诵律》流传晋国。西土诸僧，咸称汉地有大乘开士，每东向致礼献心卢岳。及佛驮跋陀罗至，师即请出禅数诸经，于是禅、戒典出自庐山，几至百卷。先是此土，未有泥洹常住之说，但言寿命长远。师曰：‘佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶？’乃着《法性论》十四篇。罗什见而叹曰：‘边方未见经，便闇与理合。’秦主钦风，以《大智度论》新译，致书求序；师以其文繁广，乃抄其要为二十卷而为之序（罗什译《智论》凡百卷）。”

[33]《高僧传》卷2，《大正藏》，第334页下。(CBETA, T50, no. 2059, p. 334, c1-12)

“贤五岁丧母，为外氏所养，从祖鸠婆利，闻其聪敏，兼悼其孤露，乃迎还度为沙弥。至年十七，与同学数人，俱以习诵为业。众皆一月，贤一日诵毕。其师叹曰：‘贤一日敌三十夫也。’及受具戒，修业精勤，博学群经，多所通达。少以禅、律驰名，常与同学僧伽达多，共游罽宾。同处积载，达多虽伏其才明，而未测其人也。后于密室，闭户坐禅，忽见贤来，惊问何来？答云：‘暂至兜率，致敬弥勒。’言讫便隐，达多知是圣人，未测深浅；后屡见贤神变，乃敬心祈问，方知得不还果。”

《佛祖统纪》卷36，《大正藏》，第343页上。(CBETA, T49, no. 2035, p. 343, a3-5)

“义熙九年，迦维卫国沙门佛驮跋陀罗（此云觉贤）至庐山入社，远法师请译禅数诸经，自是江东始耽禅悦。”

[34]《净土指归集》卷1，《大正藏》，第372页上。(CBETA, X61, no. 1154, p. 372, a17-24)

“灵芝照律师曰：‘弥陀教观，载于大藏，不为不多。然佛化东流，数百年间，世人殆无知者。晋远法师，居庐山东林，神机独拔，为天下倡，凿池栽莲，建堂立誓，专崇净业，号白莲社。当时，名僧、巨儒不期而自至：慧持、道生，释门之俊彦；刘遗民、雷次宗，文士之豪杰，皆服膺请教，而预其社焉。是故，后世言净土者，必以东林为始。’”

《东林十八高贤传》卷1，《大正藏》，第114页上。(CBETA, X78, no. 1543, p. 114, a9-17)

“甞谓：‘诸教三昧，其名甚众；功高易进，念佛为先。’既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，不期而至者：慧永（同师安公先居西林)、慧持(远师同母弟)、道生、昙顺(并罗什门弟)、僧叡、昙恒、道昺、昙诜、道敬(并远师门人)、佛驮邪舍(此云觉明罽宾国人)、佛驮跋陀罗(此云觉贤迦维卫国人)、名儒刘程之(号遗民)、张野、周续之、张诠、宗炳、雷次宗等结社念佛，世号‘十八贤’。复率众至百二十三人，同修净土之业，造西方三圣像，建斋立誓，令刘遗民着《发愿文》，而王乔之等复为《念佛三昧诗》以见志。”

[35]参阅：慧远（问）与罗什（答）之往来书信，此中多为“义学”领域之对答，遂得证明。

作者《鸠摩罗什法师大义》，《大正藏》，第122页中，第143页中。(CBETA, T45, no. 1856, p. 122, b18- p. 143, b10)

宋国庐山慧远法师，默问常安草堂摩诃乘法师鸠摩罗什。大乘经中深义，十有八途。什法师一一开答，分为上、中、下三卷；上卷有六事，中卷有七事，下卷有五事。

一、上卷：初问、答真法身；次重问、答法身；次问、答法身像类：次问，答法身寿量；次问、答三十二相；次问、答受决。

二、中卷：次问、答法身感应；次问、答法身尽本；次问、答造色法；次问、答罗汉受决；次问、答观佛三昧；次问、答四相；次问、答如法性真际。

三、下卷：次问、答实法有；次问、答分破空；次问、答后识追忆前识；次问、答遍学；次问、答经寿。

[36]《出三藏记集》卷6，《大正藏》，第46页上。(CBETA, T55, no. 2145, p. 46, a12)

  “安世高善开禅数”

[37]《北山录》卷6，《大正藏》，第611页上中。(CBETA, T52, no. 2113, p. 611, a25-b2)

“东魏末菩提达磨陈四行法，统备真奥（四行法者：一、报怨行，或遇爱憎甘心受之，是我宿作都无怨对。二、随缘行，谓于一切境无喜无怒也。三、无所求行，谓无所贪求也。四、称法行，即性净圆明之理也）。传法与可（慧可），可遇贼断其臂，以法御心，初无痛恼。每叹《楞伽经》曰，此经四世之后，变成名相，深可悲矣（僧璨、道信、弘忍、慧能为四世也，此后多以名相传心也）！

[38]参阅：释海云《玄奘大师的历史定位》与《中国禅宗的发展与历史源流》，《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》，大华严寺，2009年版，第73-77页。以“慈恩宗”称，实应含三部分，即：一、“大乘瑜伽行法”（体）；二、“般若智系”（相）；三、“唯识系”（用）！唯识、因明缘于无着、世亲，而慈恩亦遥秉西天之祖；然，无着、世亲正是大乘瑜伽行派之祖。换言之，唯识之行法，亦即大乘瑜伽行法！此一行法，即架构于般若智系之中；而行法之后的演义，则成唯识系。玄奘、窥基时期，慈恩之盛行非是译场之盛况而已；此中，大乘瑜伽之行法所成就之龙象，才是法筵盛开的主要因素！且楞伽支系的师徒相承中，亦以《楞伽》中之唯识思想为导归，此等证明——大乘瑜伽行法与唯识之一体性。又般若智系之影响，于禅门里，僧灿首倡《信心铭》，道信守心，弘忍倡《金刚经》，惠能更重智慧；而玄奘之《大般若经》的般若智系，于其时也，必是互相推波助澜！

[39]参阅：释海云《大乘瑜伽行与禅观正行》，《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》，大华严寺，2009年版，第87-89页。

[40]参阅：释海云《中国禅宗的发展与历史源流》，《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》，大华严寺，2009年版，第74-77页。首先，智者的六妙门、小止观，依于安那般那而厘出；杜顺的法界三观依空性而厘出，尚无法构成一套实修步骤与具体指导，且皆于各自的教下单独进行；弘忍、惠能一系，只能说系般若性宗一系中。然玄奘大师回国后，依《大般若经》的般若智系指导，行于大乘瑜伽行法，将此行法中“三昧境”的“三昧见”表之于唯识之相，故能大昌于京都，盛行于当代；而龙象辈出，是史上唯一能与鸠摩罗什相抗衡的一代大德，此种龙象辈出之情形，实得力于行法之正确指导。

[41]参阅：释海云《中国禅宗的发展与历史源流》，《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》，大华严寺，2009年版，第74-77页。

一、自安世高译经并收弟子，其初期的僧团与传承始正式奠立，故自此为“信史”阶段，此时安世高明确的将部派佛教的行法传到中国，此亦中国禅宗之滥觞，为中国禅宗发展史中的第一支系。

二、第二个支系，系以菩提达摩的楞伽思想为主流，一般的禅宗史皆以此为宗说，其实是一种想当然耳的流传，本无可厚非。若论此系，亦应旁及鸠摩罗什与佛陀跋陀罗之间的冲突，此两大家的冲突，其时只是部派分化的延伸而已，皆属大乘禅法的冲突！历史上即以菩提达摩为定说，姑且从之，称为“楞伽支系”。此系流传到弘忍，已转为以《金刚经》为思想指导，故惠能始倡智慧为重，至此时禅宗尚未形成单独运作之教团，故尚不能称有禅宗，但是禅宗的思想概况已然成熟。

三、第三个支系，为玄奘所带回来的“大乘瑜伽行法”，大乘瑜伽行法的引进，遂使中国禅宗行法成为自成一格之态势，才有后来马祖道一建丛林、百丈立清规的气势，中国禅宗自此灿然大备。

故云禅宗初祖，可以远追安世高，近承玄奘遗风，实与菩提达摩无甚交深也！而中国禅宗的真正成立，则是马祖、百丈师徒之睿智与辛劳也！

[42] 《华严一乘十玄门》，乃初祖杜顺和尚所说，二祖智俨尊者所撰，称“古十玄”；三祖贤首国师于《探玄记》中，修订此十玄门者，称“新十玄”。

《华严一乘十玄门》卷1，《大正藏》，第515页中。(CBETA, T45, no. 1868, p. 515, b17-27)

一般通行的定论记载在澄观《华严经疏》中：①同时具足相应门。“约法以会理者，凡十门：一者、同时具足相应门（此约相应无先后说）；二者、因陀罗网境界门（此约譬    说）；三者、秘密隐显俱成门（此约缘说）；四者、微细相容安立门（此约相说）；五者、十世隔法异成门（此约世说）；六者、诸藏纯杂具德门（此约行行）；七者、一多相容不同门（此约理说）；八者、诸法相即自在门（此约用说）：九者、唯心回转善成门（此约心说）：十者、托事显法生解门（此约智说）。”

《华严经探玄记》卷1，《大正藏》，第123页上中。(CBETA, T35, no. 1733, p. 123, a27-b5)

“显义理分齐者，然义海宏深，微言浩汗，略举十门，撮其纲要。一、同时具足相应门；二、广狭自在无碍门；三、一多相容不同门；四、诸法相即自在门；五、隐密显了俱成门；六、微细相容安立门；七、因陀罗网法界门；八、托事显法生解门；九、十世隔法异成门；十、主伴圆明具德门。然此十门，同一缘起，无碍圆融；随有一门，即具一切。”

[43]参阅：注40。                                                                              

[44]《杂宝藏经》卷1，《大正藏》，第449页中。(CBETA, T04, no. 203, p. 449, b20-25)

“天神又复问言：‘此大白象，有几斤两？’群臣共议，无能知者，亦募国内，复不能知。大臣问父，父言：‘置象船上，着大池中，画水齐船深浅几许；即以此船，量石着中，水没齐画，则知斤两。’即以此智以答。”

[45]《长阿含经》卷19《龙鸟品》，《大正藏》，第128页下，第129页上。(CBETA, T01, no. 1, p. 128, c11-p. 129, a5)

“过去有王名镜面。…… 问盲子言：‘象何等类？’其诸盲子，得象鼻者，言象如曲辕；得象牙者，言象如杵；得象耳者，言象如箕；得象头者，言象如鼎；得象背者，言象如丘阜；得象腹者，言象如壁；得象髀者，言象如树；得象膊者，言象如柱；得象迹者，言象如臼；得象尾者，言象如絙。各各共诤，互相是非；此言如是，彼言不尔；云云不已，遂至鬪诤；时王见此，欢喜大笑。…… 佛告比丘：‘诸外道异学，亦复如是。

[46]印度著名寓言故事：“父子出门，子骑驴，人以不孝谤之；父骑驴，人以不慈谤之；父子同驴，人人以愚痴谤之；无奈，只好父子抬驴！”

[47]支娄迦谶，简称支谶。后汉桓帝末年（167）从月氏来到洛阳，通晓汉语，其译经之年代为灵帝光和、中平年间（178-189），较安世高稍迟；所译经典多属大乘，晋代道安著述经录时，据他所见写本，年代可考者有三，即︰《般若道行经》十卷（光和二年译）、《般舟三昧经》二卷（现存本三卷，光和二年译）、《首楞严经》二卷（中平二年译）。此外，就译文体裁而言，道安认为应是支谶所译者有九种。实可谓大乘典籍于汉地翻译之创始者！又诸多典籍中，于日后义学发展具重大影响之经典，莫过于《道行经》；正因大乘思想系以般若唯智的“缘起性空”为基础，此经之译出随即开启了趋入大乘之途径。并以当时的思想界有“道本无名，为天地始”一类说法，致使般若唯智的思想迅速地传播开来，《道行经》遂成研究空性思想之入门典籍。

[48]“正始之音”，系指三国魏正始年间（240-249）所形成的玄学思潮和玄谈风气，有“金声玉振”之名，乃开魏晋玄学之风，为对汉代经学之反动，亦是宋明理学之思想源头之一，于中国思想史上居承先启后之重要地位。

玄学，乃魏晋时期之主要思潮，时称《周易》、《老子》、《庄子》为“三玄”，以其学深奥玄虚，故名。南朝宋文帝，立老庄之学于学官，称“玄学”；有别于汉朝经学独尊孔子、重训诂、讲谶纬之风气，而推崇道学、热衷清谈，着重讨论“有无、本末、体用、动静、言象意”等问题。

“正始之音”创始代表为何晏、王弼等人，其人重视并喜好老子学说，亦好《周易》、《论语》，并以老子之道家思想去阐释孔子的儒家观念，糅合儒道。何、王思想之核心，即在论证“名教”必须符合“自然”始能发挥作用；“自然”是本、是无，从而提出了“贵无”的本体论。

[49]《中论》、《百论》与《十二门论》为鸠摩罗什于长安所译出，乃大乘空宗阐释般若思想最重要之典籍，后盛行于江南一带。僧诠法师于摄山创立了摄岭三论学派，门下弟子众多，最出色的是法朗（507-581）；自陈永定二年（558）起，法朗奉敕主持兴皇寺讲席长达二十五年，被尊称为“兴皇朗公”。法朗是江南佛教义学之巨擘，门下特出者二十五位，以吉藏、智炬、慧哲和明法师为最。晋王杨广平陈时，法朗已去世，吉藏继其大业，于会稽（今浙江绍兴）嘉祥寺盛开讲席，学者辐凑，见蔚于一方。于同门及众多南方僧侣的共同努力下，吉藏不负众望，开启了罗什之后数百年的三论学派大业。

[50]原始佛教中，圣解脱道之修行核心，即是对“三法印——诸行无常、诸法无法、涅盘寂静”之证得；然于大乘佛教传播之过程中，三法印遂发展成为“一法印——空性”，此即大乘般若空宗的思想与行证模式，亦为大乘菩萨道最基础的核心价值观。倘若无此空性为基础，则前行资粮道之教学，唯是健全人格性，仅是做个健康的人而已！又，缺乏此核心价值观，于大乘菩萨道之修持，亦无法展开；更遑论妙行圆融道的领域，亦属人天乘之范畴，而非普贤乘！

[51]参阅：注38、40（玄奘）、注49（吉藏）。

[52]参阅：注28、32、35（罗什）、注32、34、35（慧远）。

[53]参阅：注13（实叉难陀、义净）、注31、32、33（觉贤）。

[54]参阅：注27（道安）。

[55]参阅：注47、48。

[56]Swami Rajarshi Muni《瑜伽的基本思想》，《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》，大华严寺，2009年版，第5-7页。“瑜伽”（Yoga），是从梵文“yuj”这个字根而来，故瑜伽具有连结、结合、驾驭、接触之意；亦即“自我本体”（Individual Self or Atman）和“万物的本体”（Universal Self）的结合。瑜伽是以融合健康的身体与心性的训练，而达到心灵拓展为目的，致使人们能驾驭与生俱来的内在力量；并透过全神贯注（Absorption）或是完全融入的过程，与至高无上的元素产生极乐的接触。此至高无上的元素，比目前已知的最高元素还更高等，它于“有限”和“无限”之间、“小宇宙”和“大宇宙”之间、“内在本体”（Being）和“至高无上的本体”（Supreme Being）之间，建立了“寂灭为乐的独一性”（Ecstatic Oneness）。除了独善其身之外，瑜伽师们也力图解除世界的苦难；犹如眼明之人引导盲人走正确的路，已证悟的瑜伽师亦可引导其它人走向正确的灵性道路。

[57]参阅：注23。

[58]参阅：注24。

[59]参阅：注41、注37（菩提达摩）、注32、33（觉贤）。

[60]南北朝梁武帝时代，菩提达摩、宝志公禅师及傅大士三人，共称“梁代三大士”。

[61]《神僧传》卷4，《大正藏》，第969页下，第971页上。(CBETA, T50, no. 2064, p. 969, c22-p. 971, a7)

“释宝志，本姓朱氏，金城人。初朱氏妇闻儿啼鹰巢中，梯树得之，举以为子。七岁依钟山僧俭出家修习禅业，往来皖山剑水之下，面方而莹彻如镜，手足皆鸟爪，止江东道林寺。至宋大始初忽如僻异，居止无定饮食无时，发长数寸常跣行街巷，执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或挂一两匹帛。齐建元中稍见异迹，数日不食亦无饥容，与人言始若难晓，后皆效验；时或赋诗言如谶记，江东士庶皆共事之。齐武帝谓其惑众收驻建康，既旦人见其入市，还检狱中志犹在焉；志语狱吏：‘门外有两舆食来，金钵盛饭，汝可取之。’既而齐文惠太子竟陵王子良，并送食饷志，果如其言。……梁武即位下诏曰：‘志公迹均尘垢神游冥寂，水火不能焦濡，蛇虎不能侵惧；语其佛理则声闻以上，谈其隐沦则遁仙高者，岂得以俗士常情空相拘制。何其鄙陋一至于此，自今行来随意出入勿得复禁。’志自是多出入禁中。……天监五年冬旱，雩祭备至而未降雨，志忽上启云：‘志病不差就官乞活，若不启白官应得鞭杖，愿于华光殿讲《胜鬘经》晴雨。’梁武即使沙门法云讲《胜鬘》，竟夜便大雨。志又云：‘须一盆水加刀其上。’俄而雨大降，高下皆足。……志知名显奇四十余载，士女供事者不可胜数。」

[62]《辩正论》卷3，《大正藏》，第506页上中。(CBETA, T52, no. 2110, p. 506, a21-b13)

“梁东阳郡乌阳县双林寺傅大士，常转法轮，绍隆尊位，分身世界，济度群生。或胸臆之间，乍表金色，拳握之内，时吐异香；或现身长丈余，臂过于膝，脚长二尺，指长五寸；两目分明，双瞳照耀，颜貌端严，有大人之相。遣使赍书，赠梁武曰：‘双林树下当来解脱善惠大士，白国主救世菩萨，今条上、中、下善，希能受持。其上善，略以虚怀为本，不着为宗；忘相为因，涅盘为果。其中善，略以治身为本，治国为宗；天上人间，果报安乐。其下善，略以护养众生。’梁武延之，仍居钟山之下定林寺，坐荫高松卧依盘石，四彻之中恒注甘露，六旬之内常雨天花。梁武于华林园重云殿，开般若题；独设一榻，与天旨对扬，及玉辇升殿，晏然箕坐；宪司讥问，但云：‘法地若动，则一切不安。’且知梁运将终，救愍兵灾，乃燃臂为灯，冀攘来祸。”

[63]《修习止观坐禅法要》卷1，《大正藏》，第462页上。(CBETA, T46, no. 1915, p. 462, a6-21)

“天台止观有四本：一曰圆顿止观，大师于荆州玉泉寺说，章安记为十卷；二曰渐次止观，在瓦官寺说，弟子法慎记，本三十卷，章安治定为十卷，今《禅波罗蜜》是；三曰不定止观。即陈尚书令毛喜请大师出，有一卷，今《六妙门》是；四曰小止观，即今文是，大师为俗兄陈针出。寔大部之梗概，入道之枢机，曰‘止观’、曰‘定慧’、曰‘寂照’、曰‘明静’，皆同出而异名也。……天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辩而说，说止观也。故曰说己心中所行法门，则知台教宗部虽繁，要归不出止观；舍止观不足以明天台道，不足以议天台教，故入道者不可不学，学者不可不修。”

[64]参阅：注40、41。

[65]参阅：注14、17。

[66]参阅：注34。

[67]于古典（传统）义学领域中，北传大乘佛教有“八大宗派”的说法，其分宗之由致，尚待后贤学者进一步探讨与分析。依本宗之传承，概分为“四大宗派”（禅宗、密宗、律宗、净土宗）及“四大教派”（华严、天台、三论、唯识）；若就“中观论派”与“瑜伽行派”论之，则可划分为“义学”及“禅观”两大系统。兹会通“四大宗派、四大教派”与“禅观、义学”胪列于后：

一、禅观：可分为“前行宗”、“本体宗”以及“应用宗”。

（一）“律宗”与“净土宗”系属前行宗。（二）“禅宗”为本体宗。（三）“密宗”为应用宗。

二、义学：又分“权”、“实”二教。

（一）权教：1、相宗，即“法相唯识”。 2、空宗，即“三论唯智”。

（二）实教：此乃性宗，亦即“天台宗”与“华严宗”。

简言之，就瑜伽行法中的禅观系统而言，无论“禅”或“密”，凡属禅观之行法，皆属“密行”或称“相应之密”，是故举凡一切行法皆称“禅观”。另外，传统之“戒律”实为行法，并为行者之资粮道基础；而“净土”则属善根成熟前之化城，故曰前行！

又，按“贤首五教”之判教法，一代时教具权、实二分。权教中，相宗有始、终之分，空宗亦有始、终之分，并以始、终而论渐、顿之教；但以“空性之实证”为法界真实之基，故欲入法界之真，必先具空性之教，是故“空性之教”为第一阶段之教学，而曰权教。于实教中，天台与华严分别为“一乘共同圆”及“一乘不共别圆”，此中实质上的差别，即在“经化城入法界”或是“径入法界”之别；又，法华重“知见”，而华严重“境界”，系属体上之差别！

总之，“宗”的划分或成立，必有所本，倘若唯有“师”之成就，唯能称为“唯识师”或“三论师”，而不能称“宗”；有“宗”必有传承，且宗之架构必依于完整之“教”与“观”！天台及华严因于智者与贤首之教观著述，自成中土之华鬘，又其传承与教学体系业经千古传颂，自不待言！

[68]“唯识”，述说三界内、三昧外的领域。“唯智”，阐释三界外、三昧内之范畴。“唯性”，乃不出三界（昧）、不入三界（昧），常在三界中、常在三界外之境界。天台、华严皆属“唯性”，然于诠释上稍有不同：

一、天台（法华经）乃“一乘共同圆”，似当生成就之“过来人”；华严（华严经）为“一乘不共别圆”，似过去生已成就之“再来人”。

二、华严好比旭日东升的太阳，照向西边山头的光芒；天台则是经日升、日中，最后日落前，照向东边山头的光芒。

[69]台宗与贤首两宗之语言与思惟，皆属“纯乎唯性”的行为模式。唯天台之理，多自因而果；而贤首之理，多三世一时之果觉因心。有此微别耳！又，法华义学至禅观，乃云“开示悟入”；然华严于诸义学，则直示“佛境界”与“解脱门”，而超乎知见，并直入法界，唯留十信位之境界与资粮道之行法，此亦教家直呼“一乘不共别圆”之所由！

“入佛知见”与“入佛境界”乃法华与华严之分水岭。教家称法华为“一乘共同圆教”、称华严为“一乘不共别圆”，究其最终之标的，即在此入佛知见与入佛境界。入佛知见，属义学上的终极目标；而入佛境界，方为禅观上的终极目标。换言之，法华重视开示悟入佛之知见的义学传承，而华严则专重禅观的实践与佛境的兑现！

[70]参阅：注67。

[71]张兰石《右脑开发》，http://0123.net/blog/omega1_edu_holobrain_envelution.htm。

左脑，以语言处理讯息，控制知识、判断力、思考力，被称为“知性脑”；右脑，则控制着自律神经与字宙波动共振，由于是图像脑，因此造型能力优越，称之为“艺术脑”。公元1981年，美国加州理工学院的罗杰‧史贝利（Roger W. Speer）博士，研究右脑获得诺贝尔奖以后，人类才开始对右脑有所认识。于此之前，人们并不认为左脑与右脑的功能，有那么大的差别。史贝利在分割脑的实验中发现，左脑与右脑这两个半球，完全以不同的方式在进行思考。研究发现：左脑用“语言”进行思考，右脑则是以“图像”进行思考；左脑偏向语言、逻辑性的思考，右脑则是影像和心像的思考！

[72]Swami Rajarshi Muni《佛教里的瑜伽行》，《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》，大华严寺，2009年版，第18-20页。

正授行法（Shaktipat initiation），“Shaktipat”，意为“点拙火”；“initiation”，意为“灌顶仪式”。

瑜伽的禅修，是将思绪专注在一个点上，倘若不透过生理的操练和技巧的训练，无法获得这种专注力；亦即，生理的操练和技巧，是使身体达到稳定和舒适的主要关键。Vachaspati Misra 在评论毗耶娑（Vyasa）时提到：“力求完美的姿势，在于身体的自然努力”，然此自然的努力是自发性的，并由内在生命能量（Prana）所引起，故说能量导引术（Pranayam）和能量载体调整术（Asan）的训练，与瑜伽禅观有密切关联。又，此种身体的自发性活动，称作“体位动中之技巧”，只能经由亲身体验，并非藉由思考去领悟；此一体验唯有真正的行者方能拥有，且必须依止心灵上师，并请求“传授行法”（Shaktipat initiation）。简言之，“正授行法”是一种精神能量的传递！

[73]《贤首五教断证三觉拣滥图》卷1，《大正藏》，第698页上。(CBETA, X58, no. 1026, p. 698, a9-12)

“圆初信（除我执分别、俱生现，与小初果，始初地，终初住，顿七信齐）；七信（除法执分别、俱生现，与小四果，始七地，终七住，顿初住齐）；九信（伏二执分别、俱生麤种，与始妙觉，终二行，顿七住齐）；十信（伏二执分别、俱生细种，与终十行，顿十住齐）。上（圆信位）皆明圆伏中伏断，下（圆初住位后）方圆断也！”

[74] 《华严经探玄记》卷3《卢舍那佛品》，《大正藏》，第166页中。(CBETA, T35, no. 1733, p. 166, b8-9)

“十信终心，胜进分后，入十解初位，即成佛。”

[75]《南海寄归内法传》卷1，《大正藏》，第205页下。(CBETA, T54, no. 2125, p. 205, c13-20)

“所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。斯并咸遵圣教！孰是、孰非？同契涅盘。何真、何伪？意在断除烦惑，拔济众生。岂欲广致纷纭，重增沈结！依行则俱升彼岸，弃背则并溺生津。西国双行，理无乖竞。既无慧目，谁鉴是非？任久习而修之，幸无劳于自割。”

[76]参阅，注13、14、17。

[77]参阅，注21。

[78]参阅，注72。

[79]瑜伽行，具五相应，即：“境相应”、“行相应”、“果相应”、“理相应”、“机相应”。

《瑜伽师地论释》卷1，《大正藏》，第883页下，第884页下。(CBETA, T30, no. 1580, p. 883, c23-p. 884, c22)

“今说《瑜伽师地论》者，名义云何？谓一切乘境、行、果等所有诸法，皆名瑜伽，一切并有方便善巧相应义故。境瑜伽者，谓一切境，无颠倒性，不相违性，能随顺性，趣究竟性；与正理教、行、果相应，故名瑜伽。此境瑜伽，虽通一切，然诸经论，就相随机，种种异说。……

诸瑜伽师，观无少法可令其生及可令灭，亦无少法欲令证得及欲现观，谓于一切杂染无性瑜伽中行；观无少法可令其生及可令灭，及于一切清净无性瑜伽中行；观无少法欲令证得及欲现观，或说究竟清净真如名为瑜伽。理中最极一切功德共相应故，如《入楞伽契经》中说；若观真义，除去分别，远离瑕秽，无有能取，亦无所取，无解无缚，尔时在定，当见瑜伽！……

诸如来证瑜伽满，随其所应持此瑜伽，调化一切圣弟子等，令其次第修正行故，名瑜伽师。”

[80]元世祖（忽必烈）即位以前，曾奉命征服西藏，自此时起，即尊重西藏喇嘛教。即位后，迎请西藏喇嘛巴思八晋京为国师，并令巴思八统管全国佛教，更依西藏文字，制订蒙古新字，称为“巴思八文字”。至元七年（1270），尊为帝师，不独地位崇高，其权之大，仅次帝王，遂使喇嘛教与元朝政治生命发生了密切关系。

[81]一切有为法所藉以生起的四类条件，即“因缘”、“等无间缘”、“所缘缘”与“增上缘”。

所谓“亲因缘”，即四缘中之“因缘”，谓能生起有为诸法之直接、亲密之原因。

[82]据《异部宗轮论》记载，佛陀入灭百余年，大天提出五条教义后，遂生革新派比丘，与反对之保守派比丘，互相抗争；前者遂结成大众部，后者则结成上座部。本派主张“佛身无漏、色身无边、佛寿无量”，并认为生死或涅盘皆为假名（现象），人之心性本来清净，此即日后大乘佛教思想之先驱。此外，主张“现在实有、过未无体”，乃对立于上座部“三世实有、法体恒有”之说。

[83]小乘二十部派佛教之一，约于佛灭后三百年之初，自根本上座部分出。此部以主张“三世实有，法体恒存”，故称“说一切有部”。

[84]小乘二十部派佛教之一，约于佛灭后四百年间，从说一切有部分出之部派。《异部宗轮论疏述记》云：“此师唯依经为正量，不依律及对法。凡所援据，以经为证，即经部师。从所立以名经量部。”后与有部并为小乘之代表。又，相对于有部主张“三世实有，法体恒存”，其主张“唯现在有体”且认为“无为法为非有”。

[85]Swami Rajarshi Muni《我们的上师》，《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》，大华严寺，2009年版，第23-24页。“拉克鲁希”，大日如来（Vairocana）第廿八代化身（Nirmanakaya），为行法的原始指导者。

[86]Swami Rajarshi Muni《大乘瑜伽的教学次第》，《传承‧奇迹——大乘瑜伽行派付法师资记》，大华严寺，2009年版，第56-59页。

大乘瑜伽行法中，分有四个修行阶段：第一阶是“真言瑜伽”（Mantra Yoga）；第二阶是“体位瑜伽”（Hatha Yoga）；第三阶是“深定瑜伽”（Laya Yoga）；第四阶乃最高阶之“圣王瑜伽”（Raja Yoga）。此中，即涵盖本文前述“三阶段八部行法”之内容！

[87] 海云继梦著，《华严学导论》，空庭书苑，2009年版，第157-158页。

大乘佛法的传播过程：（一）“北方沙漠丝路”，从中亚到河西走廊的这个部分，经过天山南麓、天山北麓，以及昆仑山麓这三条路线进来，此为大乘佛法酝酿的整个过程，或谓华严的故乡在新疆亦是此因。（二）“南方丝路”，大理是南方丝路的一个大站，因之大理国的佛教发展，非常之特别。（三）“海上丝路”，以广州为终点站，广州为一个大乘佛法兴盛之地，其所产生的现象与作用，同于第二期佛教思想发展中，中亚细亚地区所扮演的角色。

[88]商羯罗（Shankara）所进行之改革，使印度教再度出现新的面貌。他有系统地阐述奥义书一元论的原理，并对印度其它宗教、哲学派别，进行了严厉的批判，为印度教几个重要派别，奠定了理论基础，扮演着类似佛教中龙树菩萨之角色！曾于南亚次大陆建立寺院，作为教徒之朝拜中心，并仿照佛教的僧伽组织，建立印度教教团，此乃印度教徒有组织的开始。此后，印度教的部分派别开始密教化，并以高度组织化的坛城、咒术、仪式、礼仪为其特征！

[89]所谓“怛特罗”（Tantra），乃依极其普遍的某种行法，以获得悉地成就之圣典；其范围涵盖秘教瑜伽与对神的赞歌、祭式、仪轨及其理论，甚至是法律、医学、魔术等，与日常生活有着相当大的关连。然，此有别于现行一般所认知之性力派——“谭崔密教”（Tantric Buddhism）。

[90]密乘，源自印度、传承不一，主要分有南、北二系。南系，据传由龙树（或龙猛）菩萨，开南天竺铁塔，面觐密乘总管金刚萨埵，受毘卢遮那佛所传密法；北系，渊源于北印乌仗那国（罽宾）因陀罗菩提王，后与南系及其它系合流，盛传于东印。公元八世纪中叶（唐玄宗开元年间），两系密法由善无畏、金刚智、不空等人，携入大唐，隆盛三朝，传承约百年！

[91]那烂陀寺，位于中印度摩竭陀国王舍城北方，即今比哈省的巴腊贡（Bargaon），全名“那烂陀僧伽蓝”，意译“施无厌”，乃公元五至十二世纪间，印度佛教重要的教育及研究中心。极盛时期，主客常达万人，教学水平极高，于此僧院出身者，皆普获各地之好评。印度大乘佛教中之龙象，多数出自此僧院，尤其以六、七世纪左右的护法、戒贤，及八世纪左右的寂护、莲华戒等人，最为著名。

[92]超行寺，古印度佛教著名寺院、密教学术中心，位恒河南岸山坡上，又译“超戒寺”、“超岩寺”、“毗俱罗摩尸罗寺”，系波罗王朝第二代王达摩波罗，于公元八世纪末至九世纪初所创建。然此寺遗迹，于今无存！印度佛教后期之著名僧侣，多出身此寺院，遂成为晚期印度大乘佛学中心；阿底峡在入藏前（1034-1038）尝任此寺住持，而密教大师那洛巴等人皆尝于此寺修学、著述。本寺颇受波罗王朝历代君王之支持，然于1203年，与欧丹多富梨寺，共同毁于伊斯兰之入侵。现代佛教史家，多以本寺被毁之年代，作为印度佛教的结束年代。

[93]参阅：注92。

[94]参见星云大师主编电子版《佛光教科书》第四册‧第十二课《宋元明清佛教史》

宋太祖开宝四年，敕令张从信等至成都开雕藏经，称《开宝藏》，此乃中国全藏刻版印刷之开始，亦为一切官、私刻藏及高丽刻藏的共同依据。其后，又陆续完成《崇宁藏》、《毗卢藏》、《圆觉藏》和《资福藏》等，此乃宋朝佛教发展之伟业，影响后世刊刻藏经甚巨。太宗时，诏立太平兴国寺为先皇帝寺，并设立组织完备的译经院，使中断二百多年的官刻译经，一度复兴。

[95]参阅：注27。

[96]参阅：注17。

[97]海云继梦《华严学导论》，空庭书苑，2009年版，第294-295页。

自南宋以降，中国南方大片的土地上，「禅观」是推动整个中国佛教发展之关键，然于义学层面并无文献记载。诸如：普庵禅师（南宋）、清水祖师（北宋）、惭愧祖师（明代）等；另，台湾尚有一位罗状元（明代），此乃真正的民间信仰。举凡这一类信仰，多为郑成功时期带到台湾，亦即南宋迄今所存在之市井信仰。关于明朝以前的区块，现阶段虽无法探讨，但以民间信仰之流行层面，得以确认「禅观行法」，早已普遍性且多样化地流传开来！

[98]海云继梦《华严学导论》，空庭书苑，2009年版，第304-305页。

如前注22所述，唐武宗会昌法难以后，中国佛教与中国文明同时进入停滞阶段，佛教因为没有新的经典翻译，缺乏新思惟理路之引进，义学发展遂告停滞；然于禅观之发展仍继续其变化，此属中国佛教发展之特有产物。

首先，“十方佛观”诞生了。在中国寺院里，只要佛殿中尊为释迦牟尼（以中国佛寺方位“坐北朝南”言），此佛左手边为东方药师佛，右手边为西方阿弥陀佛，这种组合的寺院，就是十方佛观的道场。又有寺院主尊是释迦牟尼佛，佛的两边分别是过去多宝佛、未来弥勒佛，三尊合称三宝佛，亦称三世佛，此即“三世佛观”之道场。

综合“十方佛观”与“三世佛观”即是“十方三世一切佛观”，此属华严禅观系统中“法性观”的部分，亦即象征佛法开始发生转变，并且已经中国化。又，这一类道场几乎皆以念佛为主，或称几乎所有汉传佛教的道场，都是这一类系统，均属以华严三圣为本体之“三圣观”系统，其运用所扩及之层面，如西方三圣、东方三圣、娑婆三圣等，皆自此一系统中展开。

此外，尚有一个“三大士”信仰的造像系统，中间主尊为观世音菩萨（明清遂成毘卢观音修法），两旁是文殊及普贤菩萨，此乃“十一面观音本尊行法”所演变而成；就十一面观音言即“修法坛城”，以三大士信仰论为“供养坛城”，亦表征“外显”──供养道场（显于外），“内密”──菩萨行（密于内）！上开一类显密融合的道场，均属“华严禅观”之思想系统。

[99]从整个佛教历史的发展来看，印度已终止发展，中国则开始华严化，走入华严的系统里；并以禅观发展不断演变的过程，致使佛教逐渐趋向以“密法”与“禅法”为中心的两大主流系统。换言之，佛陀法身慧命的DNA传承，于中国佛教发展中，并未有所停滞！是谓新时代（第四期）佛教思想复兴之契机！

[100]唐朝中叶以降，国家并未大力支持“佛教义学”之发展，义学思想遂告停滞，仅有禅观领域仍旧持续进行着，正因佛教义学没有继续发展，是故“法身论”及“法界论”的整套教学体系，并未形成一个完善的系统。

[101]第四期佛教义学发展，必定是源自于禅观！于禅观的过程中，如何开悟？何以明心见性？何以断烦恼、免轮回、了生死、出三界？此目标一经确立后，藉由一定的步骤勇往前进，绝对可以达成目标！但若于禅观领域，我们不积极进行的话，那还算不上第四期佛教思想。一旦第四期的“法界论”、“法身论”、“全法界等于一法身”、“全法身等于一法界”等义学系统架构起来后，即向前衔接第二期佛教义学发展，并弥补第三期佛教禅观教学体系之不足！

[102]中国，以其文明之兴盛，佛教义学之发展是很容易波澜壮阔的。如今这个年代，以西方人的文明与工具，欲于西方重新来个佛教义学之兴起，也是绝对有可能的事！然，此中最重要的问题在于——似乎只有汉传佛教才能“判教”！笔者将判教称为“文化解剖学”，这在人类思想史上是非常难得的！中国人运用智慧将佛陀的思想完全解剖，即以非常理性、客观、公正的方式，把佛陀的思想全部解开后，按类划分尔后重新整合；因此，中国人以中国文化的立场，能够完全接受佛陀的思想，而没有一点缺角！于华严思想中，它分有“五教”穷尽了一切，它将佛陀的思想全部包容进来，同时也包括当时所翻译之非佛教部分，此中有婆罗门教、耆那教，乃至祆教等文化，全都吸收进来并重新排列整合，此即“判教”之功！然，此一部分正是当代西方主流文明，想要透析、判读并全盘了解佛法时，所应进行的巨大工程！

[103]所谓“异地思惟”，好比佛教从印度初入中亚之时，中亚地区并没有印度的文明背景，欲令当地人士接受“修行”的观念，他会问：“为何要修行？”中亚地区是个绿洲文化，不同于印度的森林文化，在森林里吃饱没事，要他修行他就修行。然于绿洲的生活不同，就像现代很多人会问：“觉悟干嘛？”、“智慧一斤值多少钱？”修行对他而言，并不重要！因此，当你要他们来修行，显然地有很多前行工作要进行！亦即，各方面都要作全盘的思惟！例如禅观的方法，是不是要跟着改变？换言之，欲法化西方之同时，要宣扬佛教的真理，就不能够再用自己传统的方式，因为他们是欧美人，此即“异地思惟”！

[104]参阅：注102。