网站首页 佛教动态 佛教历史 佛教理论 经典文献 佛教人物 菩萨信仰 诸佛信仰 戒律制度 修持法门 佛门法事 佛教宗派 唐密文化
佛教道场 佛教名山 佛教团体 佛教造像 佛教乐舞 佛教文学 佛教教育 佛教体验 佛教生活 社会关怀 佛教旅游 佛教产品 事务管理
藏传佛教 南传佛教 东方佛教 西方佛教 台湾佛教 港澳佛教 英语佛教 佛教学者 学术会议 研究机构 论著精华 宗教比较 宝藏杂志
 
 
【会员登录】
 
【最新文章】
固顶文章首届弥勒论坛在保定兜率寺举行
固顶文章成都市中心发现堙没千年的著名
固顶文章第四届宗教经典翻译理论与实践
固顶文章武汉大学哲学学院成立“国际禅
固顶文章则悟大和尚率138人赴印尼摩诃般
固顶文章江西靖安宝峰禅寺夏季内观禅修
固顶文章致辞|增勤法师:人间佛教是世界
固顶文章致辞|觉培法师:星云大师让佛教
固顶文章致辞|郭立宏教授:人间佛教的发
固顶文章学生论坛专场|硕博俊彦畅谈人间
固顶文章“人间佛教与中华文化”论坛圆
固顶文章第三届赵朴初人间佛教思想暨太
固顶文章嘉宾云集|高论迭出盛赞人间佛教
固顶文章思想碰撞|政教学商四界共话人间
固顶文章主旨观点|中华文化复兴 佛教不
【本文相关文章】
苯教和藏传佛教之关系刍议
符咒、掐决、变神——密教与道教
醍醐灌顶与甘露滋心
试说密教中婆罗门教因子
净土五会念佛与密教音乐关系之检
总  编:李利安
运营总监:陈品宏
编  辑:李 伟
 
您现在的位置: 西部佛学网 >> 唐密文化 >> 唐密研究 >> 正文
 
藏传佛教对美国心理学的影响
 
作者:高 颖 文章来源:本站原创 点击数: 更新时间:2014-5-28 17:50:53

 

.

 

随着社会和学术研究的发展,藏传佛教与心理学的对话愈来愈频繁密切。尤其是在二十世纪五十年代以后,欧美各国纷纷出现了许多藏传佛教寺庙、修习中心、佛教大学和专门的出版机构,许多大学中开始设立藏传佛教研究所,开设藏传佛教心理学课程。[1]反映藏传佛教文化和教义的出版物、歌曲、电影等不断涌现。藏传佛教已经融入西方主流文化。创古仁波切认为,佛教应当以“一种心理学”的方式进入西方社会。藏学研究者对藏文佛教经论的翻译影响了一批心理学家; 西渡的喇嘛们以心理学的术语来阐明、教授和传播藏传佛教的教义和冥想方法,吸引了许多心理学家的注意力.越来越多的西方人信仰或学习藏传佛教,成为推动藏传佛教心理学形成和发展的重要力量,例如利用藏传冥想方法研究人类情绪,填补了心理学对情绪研究的空白。通过这三种方式,藏传佛教深刻影响着西方心理学的理论和基本假设、基础研究和社会应用,本文将从这三个领域分别阐述藏传佛教对西方心理学的影响。

一、藏传佛教对心理学基本假设和理论的影响

理论假设是科学研究的出发点,和其它科学一样,心理学主要采用科学的研究方法验证、修正一些基本的理论假设。理论心理学是整个心理学大厦的根基,也决定了心理学的走向。西方心理学的理论,主要来自西方哲学对人性、意识、身心关系的认识。藏传佛教则为其提供了一种全新的视角。

首先,藏传佛教对人性的宽容和积极态度,改变了心理学一味的消极面向,促进了积极心理学的发展。自从诞生之时,心理学就分为两大阵营:学院派心理学在实验室里研究心理的生化反应、反应时、记忆与知觉的基本元素等,由于研究对象过度精细,这类研究远离了人的生活;另一种是诞生于弗洛伊德长椅上的临床心理学,这类心理学从身陷困境的人或心理病态者身上汲取理论和方法,导致对病态心理的过度强调:

西方应用社会科学一直普遍关注着人类行为和情感的消极和问题层面——压抑、焦虑、暴力和自私的基因与生物化学基础……这些都和佛教教义大相径庭,在佛教看来,心灵的基础是纯洁而美好的;慈悲与智慧是能知之心不可分割的部分;为了培养善心,佛教提供了大量实践方法。[2]

例如,佛教认为,生命和生活的现实是苦,而苦的来源是由于对自我的执着。这是对生活事实和心理事实的接受和理解,同时也是对它们的超越。藏传佛教徒对“苦”的包容,对挫折的接纳,以及独特的“无我”观念,使得他们不会形成负面的内部归因。受此启发,Stephanie Rude在研究中也发现“有些西方研究暗示了对自我的关注会增加负面情绪”[3]。佛教同时强调,人性中本具有慈悲和智慧等善性因素可以根除“苦”,达到完满解脱的境界。这一点深刻影响了艾伦·华莱士和姗娜·夏皮罗,他们根据对东南亚佛教和以藏传佛教为主的密宗的理解,探索了佛教对人类心理福祉的论述,并以心理学研究来支持佛教的观点,提出了通向心灵康健与幸福的心理建设模型,认为通过平衡意动、注意、认知和情感这四种心理活动,可以达到完善的人格[4]

第二,藏传佛教对意识的清楚阐述,扩大了心理学对意识的理解。关于意识的假定,即决定了二元论的客观研究方法,又决定了健康心理和变态心理的划分以及心理治疗过程和效果的基本定位。西方心理学研究的主要是被称作“清醒”的日常意识,日常意识即是研究者所处的研究状态,又是被研究者所处的意识状态。也就是说,西方心理学是在日常意识状态下展开的。藏传佛教和其它东方传统的传入,使得西方心理学家开始接触许多不同于日常意识的意识状态。“通常我们认为普通意识状态是最好的,事实上还有更令人满意的状态”[5]。他们惊喜的发现,这些意识状态并不属于某个超常的个人,而是每个人经过训练都能够体验到的。在这些意识状态下对对象进行引导和治疗,能够促使对象的人格发生良性的持久变化,打破了心理学界“人格极难改变”的定论。如何使用意识改变状态来开发潜能,获得平静祥和的心态,也成为心理学发展的一个重要方向。

藏传佛教对多层次意识状态的描述,直接促进了超个人心理学的诞生。超个人心理学诞生于二十世纪六七十年代,倡导天人合一、人格的超越性成长等观念,被称作心理学的第四势力。其主要代表人物荣格和肯·威尔伯都对藏传佛教有浓厚的兴趣。荣格曾将《西藏生死书》称作是自己的忠实伴侣,并说“我的许多令人兴奋的观念和发现发自于它,而且很多根本的洞见也归功于它”[6]。其分析心理学的重要的基石概念“集体无意识”与藏传佛教的“藏识”极其相似。而威尔伯则从藏传佛教的“法身”说和大圆满修持中体悟到自我和意识发展的最高层次,完成了他的意识谱系的最高部分。

二、藏传佛教对心理学基础研究的影响

心理学探索缓解人类痛苦的知识,佛教则用内在的智慧帮助人达到涅磐,就像塞迪·丁费尔德所说:“心理学家和佛教徒的共同点很可能比他们能够意识到的要多,甚至在方法论上也可以互相兼容”[7]。藏传佛教的西渐,一方面为西方心理学研究提供了大量不同文化背景的研究对象;另一方面为自我、意识、情绪等复杂心理过程提供了一种新的研究方法。

二十世纪六十年代之前的西方心理学以欧美白人为主要研究对象,只能获得西方文化中普通人的心理规律。从二十世纪六十年代以来,具有深刻修行经验的西渡的喇嘛成为心理学的研究对象,他们经过多年修行,能够熟练运用一系列运作心智的方法,拥有丰富的内在体验和敏锐的观察能力。心理学家和喇嘛相互合作,采用生理测量、访谈、比较、田野调查等研究方法进行大量研究,填补了西方心理学和藏学研究的空白。例如,海蒂(Heidi M. Levitt)以质性研究方法研究了藏传喇嘛的智慧(wisdom)的发展。她访谈了13位来自喜马拉雅山脉的藏传佛教修行者,从五个方面进行访谈:对智慧的界定、促进智慧发展的条件、教育过程、发展智慧的方法和个人体验。研究发现智慧增长的重要条件是他人指导和对教义的正确理解,喇嘛们分析人际交往中的得失以及书本知识与个人体验之间关系,因此强化他们获得智慧的动机.[8]藏传佛教中独特的师徒关系也吸引了心理学研究者的目光,丹尼尔(Daniel Capper)在一所美国的藏传佛教中心进行了两年田野调查,发现这种关系对一些西方弟子具有积极的治疗性作用。[9]荣格曾经提出过的“曼陀罗具有心理治疗作用”的观点也获得了实验研究的验证。[10]

藏传佛教带给西方的最宝贵的礼物莫过于冥想。罗杰·沃尔什(Roger Walsh & Shauna L. Shapiro)称冥想为“受到最多研究”的心理治疗方法[11]。心理学家们对冥想深深着迷,他们研究冥想所带来的生理变化、冥想对人格和情绪的影响、冥想意识下的身心改变等等。藏传佛教对本尊、曼陀罗的观想训练深刻影响了心理学对心像(mental image)的研究。大多数心像理论认为,人的大脑如同计算机,一次只能处理或形成一个意象单位,一个完整的心理意象是逐渐累积产生的。而经过观想训练的喇嘛却能够一次产生一个复杂的完整意象。理查德·戴维森 (Richard Davidson) 对冥想的研究显示了大脑的可塑性,说明脑的发展变化与个体经验有关,乐观是一种可被习得的技术,他也因其情绪与大脑的实验研究而被时代周刊评为世界最有影响力的100人物之一,他认为“藏传佛教不是一个教条的宗教,在具有通过检验自身经验而获得知识的传统。喇嘛们经过成年累月的训练,最终成为研究自身心理运作的资深观察者”[12]

按照戴维森的意思,冥想不仅是心理学的研究对象,还可以成为心理学的研究方法。当然,藏传佛教对冥想方法的运用,目的在于凝练心智,提高觉性,达到解脱。而冥想过程中产生的澄明的意识状态,以及在此状态下对自我身心的调控和观察,都与西方心理学一直采用的内省法(又称作自我观察法)有相似之处。而冥想又不同于内省,内省法要求观察者按照事先假定的理论将心理活动分解成细小的组成部分,而冥想则要求观察者没有任何先入之见地如实本真地接受、观照内心活动。在这种观照之下,自我、情绪、意志等复杂心理现象,都可以被研究。Stuart Ross非常明确的说明了这一点。他发现,虽然心理学对自我的研究汗牛充栋,但是对自我的界定却不一致,往往依赖于研究变量的设定。藏传佛教的学习帮他解决了这一困境:

当我开始探索东方对自我的理解时,尤其是参与了专门的藏传佛教心理学的学习后,我的研究开始出现转折。在对自我、心理和实在的探索中,我从中获得了可用于实验研究的规则:努力客观地观察对象,不要有任何心理上的排斥,如其所是的观察;观察我们所说的“我”或“存在”只是心理和生理在因果法则下互相依赖的整合运作,并且;在存在的领域内,没什么是永恒不变的。[13][14]

可以说,冥想作为一种研究方法,立足于“一体化的心灵自觉活动,或者说是一体化的心灵内省方式”[15]。目前,冥想法研究人类意识和心理现象的研究还很少见,这种方法还没有受到西方心理学家的足够关注,但它所蕴含的哲学方法论意义,显示出它具有能够真实客观地研究复杂心理现象的特点,可以弥补科学研究方法的局限和不足。

三、藏传佛教对心理治疗学的影响

藏传佛教基本观念和修心方法近三十年来在应用心理学领域得到广泛的认可和重视。东西方心理探索共同打开了一扇通往身心健康、内在幸福和谐的大门,为心理治疗领域增添了重要的具有转折性的视角和方法。

首先,藏传佛教对心灵、自我和人性的认识使得心理治疗重新审视已经确立的心理健康和病态观念,促使心理治疗从单纯治疗精神疾病转向重视心理成长和发展,促成了从身、心、灵三个角度综合衡量心理发展的整合心理健康观。米切尔·李斯特综合了包括藏传佛教在内的宗教文化传统,指出美国精神医学学会编制的《精神疾病诊断与统计手册》(DSM-IV)对幻觉的定义有严重缺陷[16],因为它在跨文化的角度下,无法确认一种心理活动是否是幻觉,也无法区分正常人的幻觉和精神病患者的幻觉,容易造成误诊。藏传佛教指出,疯癫或者是一种意识混乱的心理疾病,或者是一种超乎想象的修行方式。威尔伯认为,这两者虽然在形式上相似,但在心理成长中却是两个不同的方向,疯行者的疯癫有利于心灵朝向宇宙意识的成长。这反映出佛教的整体论和现象学基础与二元论的西方文化的基本差异,心理治疗师肻卓(Kendra Smith)尝试在其临床案例中采用整体性的佛教评估方式,期望能够消除心理诊断和评估带来的标签效应和刻板印象[17]

第二,藏传佛教深深影响了许多心理治疗大师,丰富了心理治疗理论和方法。其中动力心理学派较早认识到藏传佛教的心理学价值,尤其以分析心理学受藏传佛教的影响较深刻。动力学派对佛教的重视,源于相似的视角和关注点。例如,动力学派致力于分析痛苦的动力机制,而佛教提倡接受、觉知人生之苦,这与存在主义心理治疗和完形治疗异曲同工;动力学派重视自我的发展对整个心灵的影响,佛教亦通过修炼消融自我,看似南辕北辙的两种理论在言语背后却能够殊途同归;动力学派着重分析治疗双方形成的复杂的动态关系对双方的影响,藏传佛教为其提供了具有超越性治疗意义的良好关系模型。

分析心理学的创始人荣格早年便对佛教有浓厚的兴趣,他对佛教的理解深受叔本华、卫礼贤(Richard Wilhelm)、齐默(Heinrich Zimmer)和铃木大拙的影响,而对他影响最深刻的还是印度和藏传佛教修行者、东方宗教学家埃文斯(Walter Yeeling Evans-Wentz),他和埃文斯的友情保持了一生,并最终在藏传佛教中找到了能够与分析心理学对话的声音。虽然荣格心理学与藏传佛教在基本前提、人生观、价值观等方面存在重要差异,但是,他更倾向于求同存异。荣格及其弟子对藏传佛教做了一系列心理学解释,很大程度上促进西方文化对藏传佛教的接受和理解。荣格的曼陀罗疗法使用沙绘或图画曼陀罗的方式,起到稳定情绪、转换认知、统整人格的作用。荣格之后的精神分析学派进一步广泛深入地研习藏传佛教,不仅在理论上吸收藏传佛教思想,补充或修改其理论体系,而且将冥想、曼荼罗绘画等技术作为咨询师的自我成长和保健方法。

冥想是各大宗教传统中共有的修行方法,也是佛教禅修的一个重要组成部分,佛教的冥想以其独特的关注对象和方法卓尔不群,也因其具有巨大的身心疗愈作用而受到心理治疗的重视。随着神经生理学、心理学和身心医学对冥想的研究的深入,大量正向研究结果吸引了认知学派治疗师的注意力。认知疗法与正念冥想结合起来,大范围使用在治疗抑郁症、焦虑症、压力缓解等方面,且成绩斐然。在此过程中,在对冥想的传播和研究中,藏传僧人起到了至关重要的作用。1974年,由藏族僧人创办的以禅修和宗教、人文教育为主的那珞巴学院在美国成立,随后发展为那珞巴大学(Naropa University)。仅截止到上世纪八十年代末,由噶举派高僧葛鲁仁波切一人在欧美创建的禅修中心就有七十多所[18]

除了在学术界的影响之外,藏传佛教还在民间产生了广泛影响,这些影响往往和自助性的心理成长相关。二十世纪六十年代,美国大陆在人本和存在主义心理学的倡导下兴起了“人类潜能运动(Human Potential Movement)”,这一运动的主导思想期望通过对个人潜能的开发和培养,达到充满幸福、创造性和自我实现的生命状态。佛教冥想方法与其它东方宗教和文化传统通过一系列科普读物为大众所接受。1990年,第一本详细介绍藏传佛教医学的专著在英国出版[19],它代表了藏传佛教中特有的民族传统疗法正式登陆英语国家。心理治疗师将谈话、绘画等心理疗法与瑜伽、持咒或声音、释梦、服药、饮食调养和洗浴等灵活多样的藏族传统疗法结合起来,形成了身心疗法、深度整合疗法等等新的疗法。

结论

藏传佛教传播到西方,在西方社会文化中扮演着宗教和心理学两种角色。在庙宇和信众中间,它是一种宗教,是信徒的精神归属;在实验室和治疗室里,它以心理学的姿态深刻影响着科学的发展。心理学跨越了社会科学和自然科学两大阵营,拥有一百多个分支,几乎遍及所有人类活动领域,庞大而生机勃勃,并被许多思想家认为承担着改善社会环境和人类素质、促进心理发展和进化的重要使命。臧长成佛教以特有的开放心态与心理学及其相关科学如神经科学、脑科学、医学、社会学合作,极大地扩展了心理学对人类心灵的理解和认识,其中的许多洞见对个人幸福和人类福祉的实现,都具有巨大的指导作用。



[1] 达·海倩《藏传佛教的世界性影响》,《西藏艺术研究》,199511期,第76-78页。

[2] Eleanor Rosch,(2002),Book review for Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature.in Analyses of Social Issues and Public Policy, Vol. 2, No. 1.

[3] Dingfelder, Sadie F. (2003). Tibetan Buddhism and research psychology: a match made in Nirvana? in Monitor on Psychology, Volume 34, No. 11, 46.

[4] B. Alan Wallace & Shauna L. Shapiro2006Mental Balance and Well-BeingBuilding Bridges Between Buddhism and Western Psychology,in American PsychologistVol. 61, No. 7, 690–701

[5] Roger Aalsh and Frances Vaughan(1993), Pathes beyond ego: the transpersonal vision, New York: G.P.Putnam’s sons; pp.14

[6] K.G.Jung, 1960, Psychological commentary of The Tibetan Book of the Dead, in W.Y.Evants-Wentz, the Tibetan Book of the Dead, New York, pp. xxxvi.

[7] Dingfelder, Sadie F. (2003). Tibetan Buddhism and research psychology: a match made in Nirvana? in Monitor on Psychology, Volume 34, No. 11, 46.

[8] Heidi M. Levitt, (1999), The Development of Wisdom: An Analysis of Tibetan Buddhist Experiencein Journal of Humanistic Psychology, Vol. 39, No. 2, 86-105

[9] Daniel Capper, (2004) Devotion to Tibetan Lamas, Self Psychology, and Healing in the United States, in American Journal of Pastoral Counseling, Vol. 7(3) 2004, 51-72.

[10] Patti Henderson and David RosenNathan Mascaro2007Empirical Study on the Healing Nature of Mandalasin Psychology of Aesthetics, Creativity, and the Arts2007, Vol. 1, No. 3, 148–154

[11] Roger Walsh & Shauna L. Shapiro2006),The Meeting of Meditative Disciplines and Western Psychology A Mutually Enriching Dialoguein American PsychologicalVol. 61, No. 3, 227–239

[12] Dingfelder, Sadie F. (2003). Tibetan Buddhism and research psychology: a match made in Nirvana? in Monitor on Psychology, Volume 34, No. 11, 46.

[13] Anderson, W. (1982). Open secrets: A Western guide to Tibetan Buddhism. New York: Penguin Books.

[14] Stuart R.1983,  A Reply to Melzack, in Canadian Psychology/Psychologie Canadienne, 1989, 30:4, pp.713.

[15]葛鲁嘉 高荣,中国本土传统心理学的内省方式及其现代启示[J].吉林大学社会科学学报1997,(11

[16] Mitchell B. LiesterToward a New Definition of Hallucinationin American Journal of Orthopsychlalry, 68(2), April 1998.

[17] Kendra Smith, (1975), Wholesomness: Approaches to Diagnostic Assessment, in Reflections of Mind: Western Psychology Meets Tibetan Buddhism, Tarthang Tulku Ed., Dharma Publishing

[18] 黄维忠《佛光西渐——藏传佛教大趋势》,青海人民出版社,1997年版,第71页。

[19] Terry Clifford, 1990, Tibetan Buddhist Medicine and Psychiatry: The Diamond Healing, The Aquarian Press

 

文章录入:雪梅    责任编辑:雪梅 
  • 上一篇文章:

  • 下一篇文章:
  • 【字体: 】【发表评论】【加入收藏】【告诉好友】【打印此文】【关闭窗口
      网友评论:(只显示最新10条。评论内容只代表网友观点,与本站立场无关!)
    文章搜索 高级搜索

     

    网站首页  关于本站  版权声明  使用条款  合作伙伴  联系我们
    Copyright © 2007 中国佛学网  陕ICP备09024650号
    版权所有,未经授权禁止转载、摘编、复制或建立镜像.
    网站联系方式:lianlee123@yahoo.com QQ:844984334
    西北大学佛教研究所地址: 中国西安西北大学佛教所  邮编:710069
     友情支持:佛教文化旅游网   素食营销网