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密教护法神吉祥天女在青藏高原多民族民间信仰中的流变
 
作者:鄂崇荣 文章来源:本站原创 点击数: 更新时间:2014-5-28 17:49:56

 

【内容提要】本文对密教护法神吉祥天女的渊源传说及供养仪轨进行了爬梳与阐述,并结合文本与田野资料探讨了吉祥天女在青藏高原多民族民间信仰中流变的原因。认为青藏高原上的吉祥天女信仰结合了多民族、多宗教、多区域文化元素,具有一定的地方性信仰特色。青藏高原藏族、汉族、土族、蒙古族等民族通过祭拜吉祥天女等一些密教护法神,增强了彼此间在宗教信仰上的互动磨合,促进了文化认同。

【关 键 词】吉祥天女 青藏高原 多民族 民间信仰 流变

【作者简介】作者简介鄂崇荣,男,陕西师范大学宗教研究中心2009级博士生,青海社会科学院民族宗教研究所副研究员。

 

吉祥天女,又称吉祥天母功德天宝光天女藏语称班达拉姆,土语称勒姆桑,是藏传佛教护法神体系中居首位的女性护法神,主司命运和财富。因其形象的重要标志是骑一头屁股上长有一只眼睛的骡子,所以在民间又被通称为骡子天王。吉祥天女不但是萨迦、噶举、格鲁诸派尊崇的本尊神,而且她还作为历辈达赖喇嘛红黑护法神系统中的黑护法神和拉萨城的保护神而备受藏传佛教格鲁派的特殊尊崇。吉祥天女信仰在青藏高原多民族中影响深远,不仅在各大藏传佛教寺院广为供奉,而且在青藏高原汉族、藏族、土族、蒙古族等多民族民间信仰中也常作为家神、村落保护神、部落保护神或地方保护神受到虔诚膜拜和精心供奉。

一、吉祥天女来源传说及形象演变

吉祥天女,梵文音译室利摩诃提毗耶[1]原型上起源于印度的马哈葛立女神(sridevi) [2] 后来婆罗门教和印度教把她塑成一个有血有肉的女神,并取名“功德天”,又称吉祥天名称最早见于《梨俱吠陀》,在阿闼婆吠陀》中被人格化。她的诞生有两种传说, 一种说在创造世界之时,她踞于莲花座上随水飘流,所以她又名莲花第二种说法更为普遍,认为她是众天神和阿修罗联合搅拌乳海搅出的第二宝,有乳海之女的称号。传说当时天神们为求取长生不老之药,同意大神毗湿奴的建议,与阿修罗们合作, 一起搅拌大海,以取得不死之药甘露。他们以曼陀罗山为搅棍以蛇王瓦萝基为搅绳,开始奋力搅拌大海。搅了数百年,海水变成了乳海,首先搅出的是月神,接着搅出了吉祥天女长生甘露等十三种宝。吉祥天女出海之时,身着白衣,手持莲花,美丽无比,使众天神和阿修罗大为惊异。她投入了大神毗湿奴的怀抱,做了他的妻子。吉祥天女陪伴毗湿奴多次下凡,达拉妮、悉多、鲁格米妮分别是她的化身。其中, 以悉多的形象影响最为深广。[3]后被帝释、毗湿奴一并被佛教所承摄,早期印度佛教传说其为北方天王毗沙门之妃,其父为德叉迦,母为鬼子母神。还有一妹妹叫黑闇天女,当吉祥天女赐人福祉时,黑闇天女伴随其后予人灾祸。演变为四大天王之一多闻天神之妹,成为佛教护法神和赐福德之神。通常在内地寺院大雄宝殿里四周的二十或二十四护法像中就有吉祥天。其形貌妩媚庄严、清丽无比。其身端正,赤白色。二臂画作种种璎珞环钏,耳珰天衣宝冠。天女左手持如意珠,右手施咒无畏,宣台上坐。左边画梵摩天,右边画帝释天。如散华供养天女,背后各画一七宝山。于天像上作五色云,云上安六牙白象,象鼻绞玛瑙瓶,瓶中倾出种种宝物,灌功德天顶上[4]

藏传佛教中吉祥天女被称为班丹拉姆”, 她具有多种化身,如欲界自在天女班丹玛索杰姆修命神女铁橛自生女王等。班丹拉姆象征着美丽、吉祥、财富、运气和具德,是一位能带来幸福吉祥的善神;同是她又是一位极其恐怖的凶神,经常大开杀戒。其兼具寂静与威猛之像,并有数种重要的变化身相。寂静像是白拉姆,其肤色洁白,头上有高耸的发髻和花冠,耳朵上附着大环,三只细长的眼睛流露出和善的目光,嘴微微张开,身披白色大衣,内着大红袍,脚下穿红靴,坐于莲座上。右手拿一支白杆的长羽箭,左手端一只宝碗。威猛像有五种,形貌大体相同。而最常见的一种形象是:面生三目,怒目圆睁,大嘴如盆,外露两颗虎齿,头发上竖,右耳以狮为佩,左耳以蛇为佩蓝色肌肤,赤足无靴。上身穿黑褐色衣,下身穿虎皮裙。披人骨珠饰,手持铁骨钵、尸杖,以毒蛇作腰带,以太阳为头饰,以月亮为腹饰。侧身骑一头屁股上长有一只眼睛的黄骡。背景多为大风,周围多为地狱烈火。其八位伴神皆为女神,四业力天母护法:柔善天母护法(希沃拉姆)、增威天母护法(杰贝拉姆)、权德天母护法(旺杰拉姆)、雄威天母护法(查贝拉姆),分别为红黄蓝白四色,两位善相,两位怒相,骑四色骡子;四季天母护法;值春天母护法、值夏天母护法、值秋天母护法、值冬天母护法,分骑白骡、红牛、灰鹿、灰驼。

公元7世纪中叶,在拉萨修建了大昭寺,专请印度女神吉祥天女坐镇大昭寺三楼的护法神殿,尊为大昭寺的总护法,拉萨城的守护神。据五世达赖所著的《大昭寺目录》记载:松赞干布还用自己的鼻血绘画了世上的第一幅唐卡即班丹拉姆的寂静像。公元14世纪,蔡巴万户长格德伯父子在维修大昭寺期间塑造了班丹拉姆威猛像和两个不同法相(美相白拉姆和丑相白拉白东玛)。随着格鲁派的强大和尊崇,班丹拉姆地位越来越高,拥有三界(欲界、色界、无色界)女王之称谓。拉萨有一首《岗拜拉姆》的民歌这样唱道:站在岗拜拉姆山上,遥望拉萨圣城;女神班丹拉姆啊,请赐给幸福吉祥!忏罪消灾、增福延寿。在拉萨的民间传说中,班丹拉姆的两个法相白拉姆和白拉白东玛又衍变成了她的女儿。

至今拉萨吉祥天女的重要祭日有两个一是每年藏历正月初一是吉祥天女周游世界日,依例施放大朵玛;二是藏历十月十五日吉祥天母节”,藏语称白拉日垂。届时都对大昭寺护法神吉祥天女进行隆重的祭供。尤其“吉祥天母节当天,会有数百名藏族善男信女聚集到拉萨大昭寺门口向护法主尊吉祥天母敬献哈达僧众从大昭寺吉祥天母殿中将她的塑像抬出来在拉萨市内游行[5]

吉祥天女信仰在公元11世纪就已经成为大译师仁钦桑波的个人护法神吉祥天女曾作为萨迦派主要护法神中的首位护法神出现在喜金刚礼拜等仪式中在噶举派举行的金刚舞中直贡噶举派的主要护法神是贡布和阿吉曲珍而阿吉曲珍被普遍认为是吉祥天母的一个化身[6]公元1433年左右,一世达赖喇嘛根敦珠巴从嘉色活佛的亲传弟子却桑贝哇处受吉祥天女的随许法教诫及经咒[7]二世达赖喇嘛根敦嘉措将拉姆拉措湖与吉祥天女结合到一起,吉祥天女开始成为历辈达赖喇嘛的特别保护神,到拉姆拉措湖观影像,也成为寻找达赖喇嘛转世灵童过程中的重要步骤。

二、吉祥天女有关供养及仪轨

《佛说大吉祥天女十二名号经》记载,若受持读诵修习“吉祥陀罗尼及十二名号”,便“能除贫穷一切不吉祥。所有愿求皆得圆满”。若能每日昼夜三时读诵此经每时三遍,可“速获一切富饶吉祥”[8]在一些重要的降魔仪轨文献中, 吉祥天女还被誉为强大的守护神。与大部分护法神禅定仪轨一样,求修吉祥天女包括身、语、意三门修法。以吉祥天女为本尊而忏悔罪过之修法,称为吉祥天女法、吉祥悔过法;修此法所用之曼荼罗,称为吉祥天曼荼罗。若念诵随求菩萨之真言,还能消除附随于吉祥天女的黑闇天女所作之灾祸。

吉祥天女的像法制作也需要一定仪轨和程序,方法之一是让十五岁少女织绢一丈四尺,并诵咒语上千遍,作水坛,坛中供释迦牟尼像一尊,然灯五盏。请画功上等的画师时,还不能讲价。画师画前一定要受戒斋,所用颜料须用沈水香、白檀香、乳汁等调和。画像尺寸也是固定的,为一尺三寸五分。画像完成后还要举行设坛、斋戒等仪式。方法之二是:劫宾木作一天女形。身长一寸。修行者须从正月一日至十五日在像前设种种供养,并每天更换增加。期满后,所欲求者皆得称意。如一切财宝种种衣裳。五谷丰盈无所乏少[9]

虔诚供养吉祥天女,不但可以求财,而且还能治愈病痛、消除灾障,抵御敌人。《陀罗尼集经》第十卷中对此类仪轨和咒术有着详细地记载。如求财时,将吉祥天女像面向西供奉,寸截紫檀木,用苦栋和奶酪、蜂蜜等涂之。涂一段木,念一遍咒语,然后掷于火中,直到投满一百零八段。通过一定时日后,供养者每日可得银钱五百文。消除家内一切灾障时,每月八日至十五日用炭灰二物和酪,在住宅中央和四周诵读咒语上千遍。认为一切恶鬼不敢前进。

又据汉藏文《供养吉祥天母香食简法》记载:修此法前,先以神柏乳香或檀香末和合,焚于炉中,并以三白(牛奶、酪、乳油,如无酪及乳油统用奶油代之)三甜(白糖、红糖、蜂蜜)用炒熟面粉拌成馔食,做成圆形小丸子若干,储存凈罐中,用时以盘盛少许及肉片等食物(生熟不拘),供在本尊像前或院外总台之上。初进行观诵:“一遍连心、观想烧出上妙香烟及诸供品,如云供养遍满中方世界,念觉字时,警觉吉祥天母其眷属等象,降临受供,令我等病魔及诸不顺连违缘悉皆化除,恒随拥护”。继而念诵咒语和赞辞(咒语略去),赞辞为:“护大佛教最有力,吉祥天母众眷属。我以恭敬心奉请,无碍降此空前住。火内焕发云霞光,白甜酥面及肴肉。神柏乳香出云烟,为餐欲界母主卷。复供妙物如云集,愿吉祥母善满足。消诸病魔违缘灾,令我事业称意就”。[10]

历辈达赖喇嘛幼年时将学习吉祥天女退敌施食仪轨、酬神礼赞等作为必修功课,每年甚至每月都要数次举行吉祥天女的诵经酬补法事。如二世达赖喇嘛根敦嘉措从担任扎什伦布寺法台起,每天要对吉祥天女三次酬补仪轨和食子供,每年晚上要对吉祥天女做一次食子供和忏罪法事,从未间断过。每年藏历新年,达赖喇嘛举行吉祥天女迎请酬谢仪轨,敬献酥油茶、酥糕、麦粥等。在念诵《心性事业》时,达赖喇嘛起身,向吉祥天女的唐卡画像敬献哈达,为表五智光,献五种供品,并进行祈祷发愿。阳光照在布达拉宫时,达赖喇嘛还要向吉祥天女欲界之主敬献朵玛食子。其后,僧俗贵族也要相继敬献哈达。

据传历辈达赖喇嘛朝觐拉姆拉措神湖时,每在山巅需向吉祥天女作生起仪轨,湖面雾气便四散,雄雕(鹫)起舞,常显大护法喜悦状。届时,竖立以吉祥天母之螺子鞍辔为饰之经旗,作会供曼茶罗,献食品无量,以空乐三昧神力加持,使诸天、空行生起欢悦。湖面呈现未来之各种奇景,达赖喇嘛还可观到吉祥天女身语意无量表像。

一些高僧大德还专门撰写多篇相关吉祥天女的修法仪轨或赞辞,如一二世达赖喇嘛作了《退敌天女赞》、《退敌天女施食仪轨简说》、《吉祥天女的现证和酬补仪轨赞》等[11],三世达赖喇嘛撰《吉祥天女赞颂·成就大海》等,八世达赖喇嘛降白嘉措作《向欲界天母(吉祥天女)和多吉扎赞(神)托请文》等,一些佚名作还有《大吉祥母授记经》、《大吉祥母经》(计十一颂)、《大吉祥母十二名称》(计八颂)、《吉祥天母赞》等等[12]

三、吉祥天女的宗教象征与护佑功能

正如黄心川先生认为那样:密教不单是一种独特的宗教信仰,也是一种社会生活样式和文化形态。”[13]藏传佛教中表现的护法神种类繁多,吉祥天女等护法神形象凶恶,身呈青蓝色,多手多脚,多头多眼,怒目圆睁,身披兽皮或人皮,挂人头,戴骼镂冠,围虎皮裙,脚踏各种禽兽或裸体的人。但心似菩萨,因此成为人们供奉崇拜的神象。

(一)吉祥天女像的宗教象征

密教的很多祭仪、行事如诵咒、祈神、结坛、护摩、降魔等也都来自婆罗门教——印度教或者非雅利安的民间信仰[14]密教中,守护尊是初期圣殿‘秘密集会恒特罗”(Guhyasaja-tantra)的本尊,忿怒的比例还未趋极端,但在称为阎婆罗(Samvara)和喜金刚(Hevajra)等赫鲁葛(Heruka)系的守护尊之后,遂直接采入印度教湿婆神的成分,例如:象的生皮,虎皮裙(下衣),盛满血液的头盖骨,绕首的蛇等等,湿婆神的特征都原封不动的被采用。[15]藏传佛教注重用佛像来表述佛教的某种理论或表达某种寓意。吉祥天女竖发怒目是由于大悲而示现的威猛之相 ,是象征用凶猛的力量镇服邪魔外道 ,来表现这位护法神的大愤怒、大无畏和大胜利的气概。“吉祥天母” 的竖发之上有半月,表明她的方法是无上的。两耳以动物作耳环,右边狮子耳环象征听佛道,左边蛇耳环是愤怒的记号,脐上的太阳象征智慧,手持盛血的人头骨碗象征幸福。右手的拇指和其余四手指彼此按着,是愤怒的印记。座下女人皮和人头象征异教徒已被降服。至于裸身则是不受尘世丝毫牵累 ,解脱一切垢染的象征 ,是对佛教教义的一种形象化表达。骡子下面是汹涌的血海 ,象征着吉祥天母闯过了天 、地 、海三界。她骑骡子飞行于天上、地上、地下三界,所以又有三界总主之称。因在藏传佛教中吉祥天女被赋予了战神的功能,所以她一般被造像成好战和恐怖的怒相。又被称为魔王”“女大战神”“战神王后等名号。吉祥天女拥有五种“神器”,分别是疾病种子袋、红咒语包、黑白骰子、魔线球和拘鬼牌。其中,疾病种子袋、和魔线球带有较浓厚的印度文化象征。疾病种子袋是印度早期细菌战中使用的一种武器。在当时人们可以把一匹口袋传染传染病病菌投入一座围城的城池或用它来污染水源。绘制魔线球象征着一切恐怖武器、神力和咒语的本原。在印度教传统中,某些宗教节日上也要使用彩线,它们被称作“驱鬼线”。[16]尽管吉祥天母凶恶至极,但她有大吉祥,而且神通广大 ,受到人们的爱戴 ,所以又称功德天 ,是主生死、病瘟、善恶的神。

(二)吉祥天女的护佑功能

著名宗教社会学家托马斯·奥戴曾指出:没有功能的东西便不再存在,这是功能理论的公理。同样护法神也具有一方面甚至是一系列的功能。护法神在藏传佛教教义中具有重要的作用,他们是佛、菩萨为调伏诸天鬼神及众生的骸患本性而显现的教令轮身。护法神分世间护法神(业力护法神)和出世间护法神(智慧护法神)两类。世间护法神是世间天间的神灵,未脱离三界获得正果,尚受业力制约,其密法既可行善也可作恶,修行者可使其作修法的助手,但不可皈依;出世间护法神是已进入佛道的神灵,为保卫佛法而呈现为护法神形或可理解为佛菩萨的化身,修行者可将其作为导师皈依。护卫佛法免受妖魔的袭扰,维护佛教教义的完善是吉祥天女等这类护法神的重要职责。但这些护法神随着一些高僧大德步入宫廷,政治活动频繁,已超越了单一的护持佛法的任务,打上了为王权驱魔护法的烙印,成为护国佑民的神祇[17]

1.护佑高僧大德

藏传佛教许多高僧大德多将吉祥天女作为自己的护法神之一。吉祥天女也以梦寐或传授等方式出现,始终陪伴在其左右并护持他们宏扬佛法,帮助他们驱魔护法,驱出仇敌,增长福泽,乃至完成转世。由于格鲁派达赖、班禅、章嘉等上师互为师徒,因此吉祥天女等重要护法神的选定也是师徒相承。在达赖、班禅、章嘉传记中记载着吉祥天女在他们一生的重要时期显示时刻护佑之相,帮助他们排除逆缘,战胜种种魔障或仇敌之事。如一世达赖喇嘛根敦珠巴得腹泻的重病时得到吉祥天女梦示而获治。三世达赖喇嘛转世前吉祥天女为其作引导并清洁胎胞,帮助其平安转世。五世达赖圆寂后,吉祥天女被确认为负责葬仪的主要保护神,六至九世达赖则把他作为自己一生的保护神。《萨迦世系史》中也记载:145810月,萨迦派高僧甲噶·喜饶坚赞在弘法途中,遇匪兵包围时,请出的护法神吉祥天女画像飞出粉末,导致敌营瘟疫流行。[18]

三世章嘉活佛第一次进藏,七世达赖喇嘛就给他传授了四面大黑金刚吉祥护法神特别随许法以及比丘尼吉祥天母十一面大悲观音密法灌顶。从此,吉祥天女也成为章嘉国师的护法神。《章嘉国师若必多吉传》中记载:“章嘉国师患病,出现凶兆时,梦见自己坐在一座城堡上,颇罗鼎担任将军,带领许多西藏军队围住城堡,火箭象两点般射来,守城堡的人们抵挡不住,只见从城堡下面突然出现一个可怕的女人,跃骡挥刀,如鹤入雀群,将颇罗鼎的军队驱逐到远方。与此同时,章嘉国师的一个善于圆梦的并有灵应的侍从也在梦中梦见一个自称是达赖喇嘛从西藏派来的女人,身着青衣,骑着骡子,鞍前悬着一个血淋淋的首级,似乎是颇罗鼎的头,说是来拜见章嘉国师的。不久,从西藏传来了颇罗鼎去世的消息,章嘉国师等人做梦的时间与颇罗鼎去世的时间正好相同,这无疑是吉祥天女除掉了达赖喇嘛师徒仇敌的明证[19]。还记载:有一天晚上三更时分,章嘉活佛的寝殿后面的许多房屋突然失火,人们一片慌乱。章嘉取出供在枕头边佛龛中的前世章嘉活佛修持的本尊神和最为珍视的喇嘛尊者的身像,跑到寝殿院子里,侍从们用水浇火,怎么也扑不灭,火苗向寝宫上下烧了过来。突然,有一个牧区女尼模样的人将一颗鸡蛋放到他手中,章嘉活佛想鸡蛋是消灾之物,就扔进火中,顿时刮起了一阵狂风,将火苗吹回,寝宫周围未受一点损害。转眼寻找那个女尼时,已不知去向。通常那样的牧区女尼是不会进入宫中,何况是在深夜,外面的所有门户都有兵士层层把守,谁也进不来。所以大家感到惊奇,都说:此乃吉祥天女之神变’”[20]

2.护国佑民

与《二世、三世达赖喇嘛传》和《五世达赖喇嘛传》中记述的护法神帮助达高僧护持佛法不同。吉祥天女不仅仅是护佑佛法,而且起着护国佑民的功能。如吉祥天女被乾隆皇帝尊为宣扬佛法,福国佑民的护法神。在三世章嘉国师七十大寿之前,乾隆皇帝把一副御笔题诗的《具吉祥天女刺绣像》,其题写的御制诗云:吉祥天母,雷音主军。海兽狮面,前后引护。息诸恶业,增长善根。胜于一切,优彼群魔。是四天母,俱化身足。而弗露相,复有四时。春互秋冬,与是福相。化身而五,益寿者五。福寿青面,不动善音。善行白衣,是亦化身。律行十二,金刚善闻。金刚隆助、金刚普善、金刚普护、金刚双眼、金刚威伏、金刚龙母、金刚名王、金刚护国、金刚药王、金刚石母、金刚普顶。共廿九尊,隐相者四。相即非相,非相即相。宣扬佛法,福国佑民。[21]从表像看乾隆皇帝亦知章嘉活佛的护法神是吉祥天女,其欲借吉祥天女的神力佑助文殊大皇帝和清王朝。其实质上反映了清统治者深刻认识到 “敬一人而千万悦”,“黄教服,而准、蒙之番民皆服”[22]等道理,能积极利用藏传佛教格鲁派传统的力量和社会政治影响,凭借宗教的教化作用,以达到驾驭蒙古诸部,安抚广袤藏区等目的。此外,俺答汗得病时,三世达赖喇嘛索南嘉措为他做禳解祈寿法事三界佛母供施仪轨,显出异乎寻常的灵验。[23]《于阗教法史》也记载了于阗国国王地乳幼时遭其父阿育王妒嫉,被扔在当时于闻的北门之内长神殿附近时,北方天王毗沙门王和吉祥天女祥使地中流出奶汁喂养王子的故事。[24] 敦煌莫高窟154窟南壁画面也绘有阿育王弃子后, 毗沙门天王和吉祥天女于闻的两个护国神王使地上长乳, 喂养王子时的景状。[25]

四、吉祥天女在青藏高原多民族中民间信仰中的流变及原因分析

格雷斯曼说过:“不同的名字是不同起源的神祗的明显标志。”吉祥天女有如此众多的名字和来源传说,说明她与青藏高原多民族信仰甚至古代印度部落信仰融合杂揉在一起。

(一)吉祥天女在青藏高原多民族中民间信仰中的流变

吉祥天女在青藏高原多民族民间信仰中已从最初的护法神演变成了万能之神,不但护佑佛法、村落、家庭,而且占卜、预言都是信仰吉祥天女的内容。因其具有护佑家庭安宁、祛病消灾、守财驱魔、生产繁荣等功能,在青藏高原汉、藏、土等多民族民间信仰中常作为家族与村落保护神供奉。在青海东部农业区的一些藏族、土族村落,每年护青活动中,青苗头们还要背着绘有吉祥天女像的唐卡巡游村界,警诫村民在护青期间随意放牧牲畜。一些藏族、土族和汉族的男孩取名常为“拉姆保”,女孩取名“拉姆索”等,以求吉祥天女保佑孩子平安。青海东部地区供有家神吉祥天女的家户每三年都要请附近寺院的僧人念“刚索”。[26]

民间传说她还是司掌命运、财运、病运、家运、魔运、医运、子嗣运、敌人运、客运、商运、路运、友运、事运的占卜女神。[27]《五世达赖喇嘛传》记载:藏历铁猪年(1671年)新年伊始,从酬谢吉祥天的息静食子上渗出了不少蜂蜜状的甘露,被认为是一种吉兆。[28]藏历土马年(1678年)五月十一日,就达赖珲台吉之子噶丹热绛是继续学习佛法还是还俗继承父业一事上,五世达赖请吉祥天女为证,用元音占卜术进行了卜算,占卜的结果是噶丹热绛巴初通佛法后如继续修法将会十分危险,遂决定噶丹热绛巴还俗。[29]西藏民间的神汉也供奉她,以求自己与天女沟通,得其协助与佑护,占卜时默想女神,念诵真言,加持骨子,然后掷出,从骨子点数预卜占卜之事。在青海东部部分汉族、藏族和土族村落,求卜时吉祥天女多以神箭[30]代替,下神谕时,附于手握神箭的“萨满”身上,以神箭的颤摇来回答求卜者的问题。当地村民遇到不顺之事,或看病祈祷;或婚丧嫁娶时看日子、和属相、给小孩取名字、给新庄廓看门相等;或整个村庄进行诸如转山插牌安镇以及求雨、挡雹灾等活动,都经常要通过发神箭来决定。

民间传说吉祥天女还有易怒、惩罚等恶的一面。据拉萨东南百余公里的拉姆拉措湖,相传就是班丹拉姆的寄魂湖[31],湖中可以显现她的形象。历辈达赖喇嘛转世灵童的寻访和亲政之前都要隆重地到此进行祭祀,以求得重要启示。传说湖里出现的种种幻象,预兆着达赖的一生事迹及圆寂情景。每代达赖年幼的时候,执政者不欲其长大掌权,便在拜庙后将其毒死,而归因于吉祥天女之怒[32]因此,民间也形成了许多禁忌。在许多地方,绘有吉祥天女的唐卡被人们视为圣物,平时总用帷帐层层遮掩 ,或将唐卡卷起束之高阁,从不轻易示人。在青海东部地区,当地民众对骡子天王这一类的家神态度复杂,盛传着为后代干坏事就请位家神,为后代干好事就栽很多树

吉祥天女不仅在青藏高原多民族中盛行,而且在内蒙古,甚至日本也很流行。如内蒙古库伦镇吉祥天女庙 ,藏传佛教寺庙建于清顺治十二年(1655 ),是由西扎布衮如克(又写作希巴主贡日、简称西扎布)为其护法神吉祥天女主持建造的。该庙中供奉的吉祥天女画像是五世达赖喇嘛罗桑嘉措赠予的。当时做为锡勒图库伦的主神来供奉 ,同时立下了举办各种法会的规矩。吉祥天女神在锡勒图库伦僧俗信徒中影响极大 ,备受人们的崇信 ,来自四面八方的膜拜者时时不断 ,不论僧俗凡是遇到难事、 难题等不解之难或蒙受不白之冤 ,都来向吉祥天女神祈求保佑或予以明辨是非。[33]位于日本奈良市西京町的药师寺,是日本法相宗大本山,为奈良七大寺之一,始建于日本天武九年(680)。其中法事活动很多,修证吉祥会是最具代表性的一大法事。修证吉祥会以日本国宝吉祥天女画像为本尊 ,吉样天女被视为观音菩萨的化身,传说只需要在吉祥天女面前忏悔一年来的罪孽,就可以消灾招福。[34]

(二)吉祥天女在青藏高原多民族中信仰盛行的原因分析

一个社会不可能完全破除其传统,一切从头开始或完全代之以新的传统,而只能在旧传统的基础上对其进行创造性的改造。”[35]佛教诸多护法神明大多由其它教派的神明队伍中吸收而来,比如吸收自婆罗门教的梵天、阎王、龙天八部,吸收自道教的紫薇大帝,吸收自西藏苯教之众多山神恶鬼(如尸陀林主)。印度佛教中传来的护法神大都经过了藏传佛教的改造,并与当地的文化融合,从而呈现出别具一格的形象。吉祥天女原有形象在青藏高原的变化,有可能吸收了原本教或地方神的宗教因子,因为在本教中一种怖畏神西杰玛Sridrgyal-ma),与“班丹拉姆(dpal-ldan lha-mo)非常相似。莲花生大师五部遗教之一《鬼神篇》中也记载:赤松德赞时期,莲花生大师在进藏的途中降服了当地的妖魔,并施法三个月,使他们成为护法神,班丹拉姆即是其中之一。这是佛教为得到青藏高原多民族认可而采取的一种变通方式,是佛教本土化一种表现。

元代,吉祥天女的地位似乎没有比大黑天(玛哈嘎拉)受崇拜。如元朝历代皇帝登基前的受戒坛即供大黑天,元大都皇宫的许多亭阁内还将其作为宫殿保护神而加以供奉。[36]而对吉祥天女的崇拜,各类文献中少有笔墨描述。李翎女士认为吉祥天母信仰的真正流行应该在格鲁派兴起之后”[37],笔者认为这一推测是合理的。自明朝以来藏传佛教格鲁派不仅在甘青藏多民族中得以迅速传播,而且在明朝中央政府和蒙古贵族的直接支持下,逐渐凌驾于萨迦、宁玛、噶举等诸派之上。藏传佛教寺院在青藏高原的林立,标志着青藏高原强大的藏传佛教传播网形成。西宁等地番人、土人有二子,必命一子为僧。且有宁绝嗣而愿令出家者。汉人亦有为番僧者。[38]河州等地出现喇嘛最多,寺庙最盛,族之大家,必有佛寺的景象。[39]土观·罗桑却吉尼玛大师也曾谈及这一盛况:现今霍尔地区,寺宇林立,僧团遍地昔日传播之萨迦、宁玛等教派,现今亦没有信奉之人,唯黄帽一派,遍播于该地也[40]格鲁派的兴盛,统治上层对吉祥天女的推崇和供奉,促进了吉祥天女信仰在青藏高原多民族中的兴盛与传播。《三世达赖喇嘛传》也明确记载:一些僧人曾不远千里,携黄茶、缎皮等礼物,向达赖喇嘛求授《色界自在天女不共随许法》、《吉祥天女近传随许法》等修法仪轨。[41]在民众眼里,皇帝和民族上层所倡导的神灵就是正统的、有灵验的神灵。民众对这些神祇的追求往往产生复制现象,走向通俗性、普及性和全民性。多数人是从现实利益出发来信仰、崇奉和祈求某一神祇的,他们即使对其不甚了了,但基于对社会大众的认同和追随,也加入到对该神的崇拜行列之中。

其次,人是宗教信仰传播的重要载体,随着当时青藏高原汉、藏、蒙和土族中入寺为僧人口大大增加,这些僧人必将自己供奉的护法神带回家中作为家神供奉。随着家族的扩大和神灵的灵验,在条件成熟时演变为村落保护神甚至地方保护神。文化是人适应环境、与他人分享意义、表达自我的符号体系。从主体来看,文化在实质上是群体的、社会的,同时却是通过个人而运作的。文化因素和文化价值通过个人的反复运作以及横向传播、代际纵向传播,在群体和社会之中保持着延续性,但是它们的延续要透过个人对文化现象的认知、建构和重构的过程,因此留下了演变的余地。美国著名的女人类学家本尼迪克特在《文化模式》中指出:个体生活历史首先是适应由他的小区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起,他生于其中的风俗就在塑造着他的经验和行为,到他能说话时,他就成了自己文化的小小创造物,而当他长大成人并能参与这种文化的活动时,其文化的习惯就是他的习惯,其文化的信仰就是他的信仰,其文化的不可能性就是他的不可能性。”[42]笔者在青海东部地区也调查到:部分家神是家族中出家为僧的先祖(如太祖伯、叔等)请来的,其过世后该护法神成为家神。后人如不虔诚供养将导致该家族内是非不断,甚至灾祸降临。[43]

最后,吉祥天女的供奉仪轨简便,供养人可以不拘早晚,每日供养一次”,便达到“遣魔去病,消灾降祥”[44]等功效。“费时甚少,获利最大”的供养特点非常适合普通民众信仰神灵的功利心态,因此吉祥天女很容易在民中间流行。

五、结语

从文化人类学视角来看,任何一种社会文化现象,都有它产生的土壤,有它自己的生命力。民间信仰作为一种文化现象也存在此类共性,当藏传佛教文化进入汉族、土族、蒙古族地区,经过持续、长期、亲密的接触以后,一方面会造成当地汉族、土族、蒙古族信仰文化在内的原有文化发生变迁,另一方面也会使传入该地的一些藏传佛教文化模式发生变异。民族融合和多宗教共存的区域信仰空间中,以不同宗教和不同民族的信仰文化元素组合为主是其信仰结构方面的主要特点。青藏高原吉祥天女信仰结合了佛教文化元素和当地民间自有的地方性文化资源,最终形成了独特的神灵信仰特色。今天的吉祥天女崇拜已融会了多民族、多宗教、多地区的文化内容。从吉祥天女信仰我们可以看出,青藏高原汉、藏、土等各民族间互动磨合广度和深层非同一般,已进入到根殖和培育民族文化的民间信仰沃壤之中,广泛地影响和支配着各族民众日常生活的方方面面。当地各族群众对吉祥天女等神灵的信仰,已达到不分彼此、共敬共奉的地步,从而心理深处拉近了各民族之间的距离,增强了彼此间文化认同。正如法国社会学家涂尔干所言:无论什么样的膜拜仪轨,都不是无意义的活动或无效果的姿态。作为一个事实,它们表面上的功能是强化信徒与神之间的归附关系;但既然神不过是对社会的形象表达,那么与此同时,实际上强化的就是作为社会成员的个体对其社会的归附关系。”[45]

宗教信仰在于将精神上的冲突的积极方面变为传统的标准化。所以,宗教信仰满足了一种固定的个人需要……另一方面,宗教信仰及仪式……增强了人类团结中的维系力。”[46]吉祥天女在青藏高原多民族民间信仰的流变事项可以看出,吉祥天女等藏传佛教护法神在民间的流变说明这些护法神已远远超出佛教教义思想中的含义。在许多民族和地方中间对他们的敬畏和膜拜已成为代代相传的行事方式或习俗,成为对当地社会及家庭具有规范作用和道德感召力的文化力量。可见对佛教的信仰与互动促进了多民族间文化交流与文化共享,多民族文化间的共融和认同成为彼此接触和交往扩大的内涵因素。


 



[1]金光明经照解》卷2,《大正藏》第20卷,第509页中。

[2] Giusseppe. Tucci. Tibetan Painted Scrolls , . Lome. 1949.

[3]郁龙余《女神文学与女胜文学——中印文学比较一例》,《北京大学学报》,1996年,第3期。

[4]《陀罗尼集经》卷10,《大正藏》第 18卷,第876页上。

[5]

[6]李翎《藏传佛教护法神吉祥天母的图像样式》,《法音》,2009年,第12期。

[7]五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措著,陈庆英、马连龙等译《一世——四世达赖喇嘛传》,中国藏学出版社,2006年版,第23页。

[8]《大正藏》第21卷,第252下。

[9]《陀罗尼集经》卷10,《大正藏》第18卷,第876页中。

[10]中国宗教历史文献集成编纂委员会编纂,周燮藩主编,方广锠分卷主编:中国宗教历史文献集成《藏外佛经》(第五册)《供养吉祥天母香食法》(汉藏合本),黄山书社,2005年版,第482页。

[11]五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措着,陈庆英、马连龙等译《一世——四世达赖喇嘛传》,中国藏学出版社,2006年版,第54页,第99页。

[12]布顿大师着,郭和卿译《佛教史大宝藏论》,民族出版社,1986年版,第311~435页。

[13]黄心川《<西藏密教史>序》,中国社会科学出版社,1998年版,第1页。

[14]黄心川《<中国密教史>序》,中国社会科学出版社,1995年版,第2页。

[15](日)鸟越正道等著,世界佛学名著译丛编译委员会译《西藏密教研究》(世界佛学名著译丛),华宇出版社,佛历二五三二年六月初版,第204页,第205页。

[16](英)罗伯特·比尔着,向红茄译《藏传佛教象征符号与器物图解》,中国藏学出版社,2007年版,第166页。

[17]王子林《三世章嘉与他的护法神》,《紫金城》,2003年,第2期。

[18]阿旺贡嘎索南著,陈庆英、高禾福、周润年译注《萨迦世系史》,中国藏学出版社,2005年版,第230页,第231页。

[19]土观·洛桑却吉尼玛著,陈庆英、马连龙译《章嘉国师若必多吉传》,民族出版社,1988年版,第149页。

[20]土观·洛桑却吉尼玛著,陈庆英、马连龙译:《章嘉国师若必多吉传》,民族出版社,1988年版,第149页,第150页。

[21]王子林《三世章嘉与他的护法神》,《紫金城》2003年,第2期。

[22](清)魏源《圣武记》卷5,《国朝抚绥西藏记下》,中华书局,1984年版,第219页。

[23]五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措著,陈庆英、马连龙等译《一世——四世达赖喇嘛传》,中国藏学出版社2006年版,第237页。

[24]王尧、陈践《敦煌吐蕃文献选·于阗教法史》,四川民族出版社,1983年版,第149页。

[25]孙修身《莫高窟佛教史迹画内容考释(九)》,《敦煌研究》,1988年,第4期。

[26]杨正荣《安多唐卡初探》,《西藏民俗》,1997年,第1期。

[27]冯和一:《班达拉姆之权威》,《民族论坛》,2005年,第1期。

[28]世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措著,陈庆英、马连龙、马林译:《五世达赖喇嘛传》(上),中国藏学出版社,2006年版,52页。

[29]五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措著,陈庆英、马连龙、马林译《五世达赖喇嘛传》(上),中国藏学出版社,2006年版,290页。

[30]其形状是高约四五尺、粗两三寸,棱型或圆形的铁矛。神箭颈部有浇铸的骷髅头或缠绑着神符及其它神物,上挂有许多哈达、绸布条、小铜铃、铜镜等,外套大红色绸缎布条。

[31]退敌天女魂湖,藏语称玛索玛拉措,本教传说退敌天女是二十丹玛女神之一,为地方的守护神,也是战神,出兵打伏之前要祭祀她。佛教说此神被莲花生大师收服,令其盟誓保护佛教,成为佛教的保护神。一说她是吉祥天女的化身,神女湖即是吉祥天女的神魂所凭依之处,湖在曲科杰寺附近。后来在寻认达喇嘛的转世灵童时,西藏三大寺派大喇嘛到曲科杰寺附近的神女湖畔去观看湖水中出现的自然景象,以确定寻认的方向和目标。(五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措著,陈庆英、马连龙、马林译《五世达赖喇嘛传》(上),中国藏学出版社,2006年版,第97页)

[32]李安宅、于式玉:《李安宅、于式玉藏学文论选》,《从拉卜楞寺的护法神看佛教的象征主义——兼谈印藏佛教简史》,中国藏学出版社,2002年版,第129页。

[33]哈斯朝鲁《库伦旗现有寺庙历史沿革与现状调查》,《内蒙古民族大学学报》,2009年,第3期。

[34]参见李贺敏、张琳编译《日本法相宗大本山——药师寺》,《法音》,1999年,第8期。

[35]傅铿《传统、克里斯玛和理性化》,(美)爱德华·希尔斯《论传统》(译序),上海人民出版社,2009年版,第2页。

[36]赵改萍《元明时期藏传佛教在内地的发展及影响》,中国社会科学出版社,2009年版,第87~88页。

[37]李翎《藏传佛教护法神吉祥天母的图像样式》,《法音》,2009年,第12期。

[38](清)杨应琚编纂,李文实校勘:《西宁府新志》(卷十五·祠祀),青海人民出版社,1988年版。

[39](清)龚景瀚撰,李本源校:《循化志》(卷四·族寨工屯),青海人民出版社,1981年版。

[40]土观·罗桑却吉尼玛著,刘立千译注《土观宗派源流》,民族出版社,2000年版,第233页。

[41]五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措著,陈庆英、马连龙等译《一世——四世达赖喇嘛传》,中国藏学出版社,2006年版,第148页。

[42]美)鲁思·本尼迪克特着,何锡章、黄欢译《文化模式》,华夏出版社,1987年版,第2页。

[43]《青海土族民间信仰》中也记载,说供有藏传佛教护法神的人家必须有当喇嘛的人,否则,护法神便要闹。(载于青海省编辑组《中国少数民族社会历史调查资料丛刊·青海土族社会历史调查》,青海人民出版社,1985版。

[44]中国宗教历史文献集成编纂委员会编纂,周燮藩主编,方广锠分卷主编:中国宗教历史文献集成《藏外佛经》(第五册)《供养吉祥天母香食法》(汉藏合本),黄山书社,2005年版。

[45](法)爱弥尔·涂尔干着,渠东、汲哲译《宗教生活的基本形式》,上海人民出版社,1999年版,第297页。

[46](英)马林诺斯基,费孝通译《文化论》,华夏出版社,2002年版,第85页。

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