世人一般以为，佛教对人类生态文明的贡献，在于佛教拥有不杀生的戒命、食素之理念，特别是中国汉传佛教的出家僧，自南朝萧梁时代开始施行的茹素行止。但是，在佛教的故乡印度，不杀生并非佛教一家之戒命，包括耆那教、婆罗门教及以后的印度教[1]在内的所有印度本土宗教，都在比较宽泛的意义上遵守此项戒命，其差别仅是执行的宽严、不杀之生灵的范围之广狭；对此戒命自有比佛教更加严格遵守的耆那教[2]在。更何况，现代社会中，正在逐步风行素食主义潮流，此风潮与佛教本不具有必然之联系。由此可见，如果仅从上述角度去认识佛教在人类生态文明建设中的地位和作用，似乎其意义并不突出，也不能显示佛教的特殊性和殊胜性。因此，在此层面上去讨论佛教对生态文明建设的意义，其价值和学术意义，确乎令人或有泛泛而谈之感，或有浮光掠影之嫌。问题是，佛教对于生态文明建设的意义，我们应当站在什么高度、以何种视角来考察，才能予以切实的把握。

众所周知，佛陀系为一大事因缘而住世，度化生活于五浊恶世中的芸芸众生。所以，一般而言，我们似乎都看到，佛教由于主张不杀生、食素，因此佛教对于生态平衡、野生动物及环境的保护，有着重要意义。其实，笔者认为，佛教的一系列主张，特别是其教戒中的相应规定，尽管确实对生态的平衡起到重要的作用，其效果和感召力也确实异乎寻常。但并不能由此认定：佛教对生态文明的贡献，仅仅止于不杀生及茹素的倡导。佛教对生态文明的贡献，以及对改善生态环境、树立人类生态文明意识的重要指导意义，首要的并不在于佛教具体对生态问题提出了什么观点和要求，而是佛教提供了什么样的思路和心理调适机制。因为，笔者认为，生态文明实际上是以有情为中心的一种价值判断，是以心态调适为基础的。此点，在前几年被抄作得十分火爆的“香格里拉”问题上，即可发现其端倪：固然，香格里拉有“地球上最后一片净土”之美誉；但在这种保存尚好的生态环境背后，其支撑点是“香格里拉人”平和的心态及健康的心理，那种向自然“适度”索取的理念——只取上苍赐予的、对我们生活所必需的那部分。世人曾经将香格里拉的理念概括为“各民族和睦相处，不被种族、信仰、习俗所界阂；人与自然和谐相处，对自然索取节制，以一种适度作为行为准则建立起来的文化秩序”。其实，这本身也是一种理想的、完美的生态文明境界的描述。理解香格里拉的理念，若离开其中所蕴涵的佛教之义理观念，无疑是雾中看花；进入香格里拉的境界，如缺失宗教的情怀，则更是难参其道。重要的是，香格里拉的境界，体现了人类高度理性的人文主题：和谐、自然、发展。

由此可见，生态文明的建设，关键在人类心态和心理的基础性调整。而作为世界三大宗教之一的佛教，在此中的作用是不容忽视的。因此，在研究解决生态困境时，决不能忽视、甚至于无视心态对于生态的重要影响力。佛教有句明言：“心净则土净”，系“随其心净则佛土净”之经文[3]的净宗阐述，其中已经蕴涵着“心态的调适系生态平衡之基础”的命题，因此，佛教在生态文明建设中所发挥的作用，可以概括为“举净化心灵之纲，张生态文明之目”的功效。

一

根据国际权威词典《简明不列颠百科全书》的诠释，所谓生态学（Ecology），是研究生物与其环境间的交互关系，以及生物彼此间的交互关系的一门学科。生态学系由德国著名生物学家海克尔所创用，并同时演绎出当代社会媒体中出现频率很高的“生态系统”、“生态圈”、“生态文明”等概念，构成煌煌可观的生态学学科。该词的希腊文原义是“住所的研究”[4]。实际上，生态学所关注的是我们人类居住生活的家园。

众所周知，包括人类在内的所有生物的生存，依照佛法之教义，都需要有保证其存在、繁衍、进化的外在器世间，这是一项必要的助缘；不同生物需要不同的器世间条件，为此，自然在其演化过程中，为不同生物营造了各自所需的器世间；人类对这种器世间条件的干扰，将最终导致世间发生根本的变异，而给自身和生物的存在，酿成不可挽回的损失。依科学的语言，则可表述为：生物的生存、活动、繁殖，需要一定的空间、物质与能量。生物在长期进化过程中，逐渐形成对周围环境某些物理条件和化学成分，如空气、光照、水分、热量和无机盐类等的特殊需要。各种生物所需要的物质、能量以及它们所适应的理化条件是不同的，这种特性称为物种的生态特性。

佛教同时又强调，世间一切有为法，都系众缘和合前提下的存在，诸法的存在并非孤立的、自我毫无约束的。诸法存在的本身即是事物间相互联系性的具体结果。同样，依科学之见，任何生物的生存都非孤立的，即使同种个体之间，也既有互助又有竞争；植物、动物、微生物之间也存在复杂的相生相克关系；而人类为满足自身的需要，不断改造环境，环境反过来又影响人类。随着人类活动范围的扩大与多样化，人类与环境的关系问题越来越突出。因此，近代生态学研究的范围，除生物个体、种群和生物群落外，已扩大到包括人类社会在内的多种类型生态系统的复合系统。人类面临的人口、资源、环境等几大问题，都是生态学面临的重大课题。其实，当代人已清楚认识到，生态问题并非纯粹环境治理问题，生态问题所涉及范围，从自然科学一直到人文科学、思想意识、价值观念，系一庞大系统工程。生态文明包含三个重要特征：较高的环保意识，可持续的经济发展模式，更加公正合理的社会制度[5]。建设生态文明社会必须坚持持续发展原则；建设生态文明社会必须坚持公平原则；建设生态文明社会必须坚持整体原则。

尽管国际社会对生态问题进行了多方位深入研究，但究其实质，以笔者之见，生态文明实际上是一种标量，标志着人类在改善自身生存环境、生存条件过程中，对自然生态环境的破坏或保护程度，从而导致对自身及其他生物生存状态的影响程度；生态文明反映的是人与自然的和谐、人与其他生灵的亲和之程度。因此，生态文明具有多重丰富内涵，总体反映在人类的生态意识、国家的生态制度、公民的生态行为等三个层面上。其中，生态意识是人类在欧洲工业文明之后，由人类在因贪婪和无知，而导致生态破坏、生存环境恶化，并由此惨痛教训与残酷，逐步唤醒并树立的正确对待生态问题的观念形态，这种观念形态，包括心理、意识、道德等多方面因素，以及体现人与自然平等、和谐的价值取向。

生态文明，在现代社会已得到普遍重视，并已成为人类觉醒的标志。人们从制度、行为两个角度，全面衡量一个社会生态文明的健全程度；由此考量社会在生态方面的意识觉醒、法律规范、道德准则、舆论力度等诸多努力的进程。我国政府所倡导的“科学发展观”及“可持续发展”理念，实际上已经明确表明对生态文明建设的高度重视；同时，生态文明建设的内涵，“不仅包括人类在生态问题上所有积极的、进步的思想观念建设，而且包括生态意识在经济社会各个领域的延伸和物化建设。”[6]从而，将生态文明建设扩大到包括经济层面、政治层面、文化层面、社会层面在内的几乎所有领域[7]。问题是，依笔者观点，生态文明的建设虽应包括上述层面，但是，宗教信仰所发挥的调适心态与心理的作用，约束人类的物欲横流，乃是不可缺少的层面。也就是说，对于自然的敬畏崇拜，以及注重心灵的纯洁，对于生态文明的建设，应当说是十分重要的意识形态、价值观念上的保障。这种保障，对构建自然与人类之间和谐的关系，是重要的前提条件；相比之下，经济层面的运作是一种趋利避害、为取得长远经济效益的选择，具有明确的功利性；政治层面的宣传与规范，可带来制度的保障，但执行时的百密一疏、落实上的措施不力，都会降低实施的效率；而文化层面的熏陶，固然能产生潜移默化的作用，但社会道德水准的提升，需要长期坚持不懈的努力，经几代人的矢志以求，方可产生其效果；至于社会层面上改变生活方式，倡导良好生活习惯，前景似乎十分诱人，但一个民族良好生活习惯的培养，并非短期的倡导宣传可见效的。试想，在中国高学历精英人士最为集中、文明程度最高的都市社会中，提倡“不随地吐痰”之一项，其效果如何？我们从中国最大的国际性大都市上海，至今还在宣传和倡导“七不”基本生活规范之中，不难找到答案。诚然，笔者的分析，其宗旨并非否认上述各层面的努力对生态文明建设的意义和作用；相反，恰恰认为，上述各层面推动生态文明建设，具有非常现实的重要性和必要性。仅以文化层面的道德素养熏陶、社会层面的良好生活习惯培养而言，对生态的保护之意义即显而易见。有例为证：当一九四五年“二战”的硝烟刚散去，整个前苏联面对的是满目疮痍的国土。在缺乏取暖能源供应的残酷现实中，莫斯科的民众度过了漫漫冬季，他们宁愿忍受严寒的煎熬，而不去郊区茫茫的白桦树林中砍伐木材取暖，其道德素养力量可见一斑；而瑞士这个有着“世界花园”之美誉的中欧小国，其公民已经养成容不得任何裸露表土存在，在每一寸可以种植的土地上都要铺上植被的良好生活习惯。因此，笔者只是旨在揭示：生态文明的关键，既取决于外在的因素，更取决于人类自身精神追求层面上的因素。西方社会的文化普及、文明程度、法律规范、道德教育、生活方式等方面，都相对优先于各发展中国家，但是，相比于处于发展中阶段的各欠发达国家，西方发达国家也并不能说已经彻底解决了生态恶化的问题，许多全球性或区域性的生态困境，同样也笼罩着这些国家。

生态环境的保护和建设，有其根本性的基础存在，即平和的心态与健康的心理，只有具备平和的心态和健康的心理，生态文明的建设才具有牢固的基础而不可动摇。去年笔者访问印度期间，发觉印度首都德里不仅在建设上严格保护原有的旧城（印度人称之为德里），并在其毗邻处新建现代化的首都（印度人称之为新德里）。其对历史传统文化的保护意识可见一斑；更见整个德里夜晚不见其首都的繁华喧嚣、灯红酒绿，似乎是个巨大的乡村，宁静幽暗，让人有回归原始森林之感。一打听，德里的民众十分讨厌城市的灯光——霓虹灯。一些商店安装了霓虹灯后，由于受到附近居民的投诉而不得不拆除。印度人认为，夜晚的强光不仅侵扰人们的睡眠，也将扰乱生态平衡。树丛中的松鼠、孔雀，以及路边的狗和牛，都需要在黑夜中睡觉；不然的话，一些植物会在强光下开花，鸟会很早离开巢穴，难免要扰乱动植物的生物钟。这番话深深触动了我，作为来自于同样具有悠久历史的另一个亚洲文明古国的公民，我和我的民族同胞们似乎从未由上述角度去考虑过城市的灯光布置。特别是北京、上海这样的大都市，我们向来为城市美丽的夜景而自豪，上海更有“不夜城”之谓。可我们在使用强灯光时，从不考虑是否扰乱了包括人类在内的所有动植物的生物钟。由此，笔者在一个由宗教文明为其文明精髓的国度，看到了对于生态文明的全新诠释。由此，笔者更为相信，印度这块宗教沃土中孕育的佛教，无疑在调适心态、心理，使之趋向于平和与健康方面，有着特殊的作用。

二

从广义上讲，生态文明系人类文明进入工业文明时代之后，才意识到并予以追求的文明形态。工业革命给人类社会带来无穷财富和舒适、便利的同时，也使人类首次真切感受到生存环境的日益恶化，使人类社会的经济发展与生存环境之间，形成尖锐的矛盾。现代生态研究者都确认：生态文明具有三个重要的特征：较高的环保意识，可持续的经济发展模式，更加公正合理的社会制度。[8]但利益的煽动无法平息日趋浮躁的心态、索取的欲望则将煎熬扭曲的心理，由此，无知和贪婪心理所导致的过度索取，贫穷窘境逼迫所导致的无视环保理念，以及急功近利于“杀鸡取蛋”式的经济模式……，这些都将使生态文明的建设仅仅停留在美丽的梦想之中。所以，上述生态文明之三大特征，必以倡导人类拥有平和的心态、健康的心理为前提。缺乏此重要前提的生态文明建设，仅仅是技术层面上的操作和制度层面上的规范，人类还是无法摆脱对自然的征服和索取欲的束缚。生态文明所需要的恰恰是对自然与人类自身和谐相处的认同感、亲近感。当代社会是否能够做好生态文明这一课题，对于社会的安定、政局的稳定、民族之间的和睦，其作用是不容低估的。任何轻视生态文明在上述领域重要意义的行为，都会受到来自社会和自然的强烈报复而付出沉重的代价。近年来，昆明滇池、无锡太湖、青岛海域相继爆发的水面浮游植物疯狂滋长而导致的水质污染，对当地民众生活、地方经济、以及社会的稳定、和谐，都是严峻的考验。其实，当代环境科学的发展，已经对这种水质污染的成因和治理的有效方法有足够的了解。可是，类似的现象还是屡见不鲜，其深层次的原因亟待审视并切实重视。

依笔者之见，由世俗社会的层面上谈生态文明建设，其特征应当有四个，这是针对人类社会所固有的弊端而言的：首先，由文化价值观角度，确认生态平等，包括人与自然的平等、代内平等和代际平等的理念，这是生态文明的基础和前提；其二，在生产方式上，倡导发展生态产业，推动生态产业成为经济增长的主要源泉；其三，在生活方式上，倡导生活的质量而非以过度、奢侈的消费为目标。人们的追求应是既满足自身必要需求又不损害自然生态、合理而简约的生活；最后，在社会结构和社会意识上，将生态意识渗入于社会结构，推动社会呈现更高程度的民主，强调在资源环境领域的共享和平等，维护更广泛的社会正义并保障多样性。冷静反思人类社会发展历程即可发现，导致现代社会生态环境严重失衡的因素，除不可抗拒的自然因素外，多数是人类对于自然的过度索取而导致。此无止境的索取，至今未见收敛。这种索取的冲动、以及索取的方式，来源于人类社会挥之不去的弊端，一为无知，二为贪婪，三为贫穷。其中，如将贫穷视作是社会制度层面的难题的话，则无知和贪婪，均属于精神层面的问题。

所谓贪婪，是指一种攫取远超过自身需求的物质财富或肉体满足的欲望。《楚辞·离骚》有言：“众皆竞进以贪婪兮，凭不猒乎求索。”王逸在其注中特意分析：“爱财曰贪，爱食曰婪。”人类在道德上，对此种欲望一直持批判、否定的态度。各种文学作品中，对于贪婪的鞭挞和对于清静随缘的赞美，比比皆是。但正因如此，恰恰表明贪婪乃是人类的一种固有的顽疾。貪婪被天主教列为七宗罪之一，佛教则将此作为人类及诸有情所固有的“三毒”之一——贪、嗔、痴之首。实际上，贪婪是基于将物质财富与人自身愉悦错误相联系。然而，贪婪在近代工业革命以及市场经济发展中，渐为西方文化所接受，并被誉之为推动人类社会发展的动力，成为“新教伦理”所能容忍、甚至于赞誉的德行。由此，人类在贪婪本性的推动下，开始了近代近乎疯狂的高度发展，一浪高过一浪，人类在获得高度技术进步、科学发达和物质财富丰收的同时，其贪婪的本性得到了空前的发泄。丰富的物质财富并未如人们一厢情愿的那样，给人们带来成正比的精神愉悦，相反，精神的空虚和困惑有增无减。而这种贪婪本性的发泄，却导致生态状况的急剧恶化。

佛法认为，贪婪是芸芸众生由无明所引发的本性，其依靠所谓的道德感化、制度约束、舆论监督、法律制裁，虽能有所收敛，或一定程度的改善，但这在佛教修学的立场而言，都仅系“伏道”。伏者，乃是对于贪婪等的对治方法之一，系从外在的各种对治因素入手，克制和压覆贪婪等人类之劣根。其中，克制可由各种崇高的目标为起因，乃“伏道”之正义；但压“覆”则为生恐因贪婪而声败名裂，从而对自己的贪婪、嗔恚的隐匿系拒绝悔过之行为，非伏道正义。[9]人类社会贪婪习气的对治，事实上包括了道德感化、制度约束、舆论监督、法律制裁等诸方面。但是，这种伏道的功效是有限的，因为贪婪作为一种人类的顽疾，依照佛法之分析，系由累世的宿缘与今世的诱因激发而就，其中虽有今世“分别起”之成分，更有累世积累的引业、满业所带来的“俱生起”之缘由。所以，一旦发起运作，则会突破道德、制度、舆论及法律的制约，而泛滥、横流。这不仅会对有情造成毕生的痛苦和烦恼，且为满足其难填之贪婪“欲壑”，对殃及生态之举当会毫不顾及的。君不见，中国浙东地区本系鱼米之乡，百姓之家只要勤奋节俭，即可粗茶淡饭、衣食无愁。但曾记何时，在巨大商业利益驱动下，不顾山清水秀之生态沦为穷山恶水，一时间，浙东大地冒出如过河之鲫般的豪商富婆，GDP也以两位数不断攀升，给当地政府和官员带来巨大财富和耀眼政绩。试问，当事者中，有谁不明道德和法律，又有谁不晓舆论与制度，为何明知故犯？回答只有一个，贪婪之本性所致也！此本性的最终熔化根除，须经自身的修行，以息除浮躁的心态、纠正扭曲的心理为其基础，方能逐步渐入佳境。对此，佛法中谓之“断道”。“断”为不续、除害、不生之义。依佛法之理，断道为断惑之道位，系指有漏及无漏之无间道，其中见道唯是无漏，修道则通有漏与无漏。“道能证断，及能断惑，得断道名，即无间道。”[10]如于见道断见惑[11]，于修道断修惑[12]。“修所断贪嗔慢痴，色等境中唯起染着增背高举不了行转故，并说为依有事惑。……修所断惑于色等中，谓好丑等。然色等境非无少分好丑等别，是故可名依有事惑。又见断惑迷谛理起，名依无事。修所断惑迷粗事生，名依有事”。[13]此断道与伏道之别，从一个侧面看出，世俗之道德与舆论、制度与法律，相比于心灵的净化、心理的健康之差别。因为，只有断道能永断烦恼、所知二障之随眠，有漏道及加行智绝非断道。所以，根除人类的贪婪之本性，非由断道之修行的工夫，不能为之。

人之本性不仅贪婪，更有无知。无知对生态的破坏，其能力不可低估。我国在上世纪五十年代所兴起的全民动员消灭麻雀的举动，如今人们想起，尚甚感可笑；更有人们在自身贪欲和无知愚蠢的煽动下，成就了多少荒唐之事。仅举一例：人们由于无知，自古至今，在草原上与狼群进行了旷日持久的搏斗，争夺着牛羊，在人类围剿狼群的武器尚未发达之际，由于狼群本不因人类的围剿而呈现种类的危机，因此，人类与狼群的关系似乎永远是敌对的，互不相容的，人类与狼群之间的特殊相互依赖关系远未被人类所认识；但是，在当今人类异常强大，将狼群几乎被赶尽杀绝。直到此时，人们才发现，人类与狼群之间的关系所组成的生态链，并非因人类由无知而想象的那样简单，没有了狼，牛羊种群的自我优胜劣汰的机制失去了；狼不吃牛羊了，而牛羊赖以生存的草原，却被因天敌狼群的消失而疯狂繁殖的草原鼠啃蚀，成片成片消失沙化。结果是，狼没了，牧场也日见衰败……。无怪乎呼伦贝尔草原最近会为野生狼群的重新出现而欢呼，从农牧到工业等各行各业，由于人类无知而导致的生态失衡，其事例不胜枚举。

佛教认为，无知系由无明所致。无明之梵文原义为“不明白”，在佛法中其内涵为于诸法无所明了。“明”是智慧、学识。因此无明即无智，无知源于无智。世人一般都自以为是，自认聪慧无比，但由于对诸法之真相缺乏洞察之智慧，故有此自大狂之顽症。由于无明，芸芸众生未能了达唯一绝对之真相，故与众生真心本性不相应，由此产生种种之烦恼，导致心态的浮躁和心理的扭曲。《大乘起信论》说：“以不达一法界，故心不相应，忽然念起名为无明。”[14]总之，无明是蒙昧错误的认识。我们对宇宙人生之真谛缺乏体悟，所理解认识的均系肤浅的、虚妄的、表象的、非不实在的世间存在，故此，常在心态浮躁与心理扭曲的状况下，追求着、索取着。如此作为，能不败坏我们的生存环境吗？能不破坏众生的生态世间吗？

三

上述分析，罗列了导致生态失衡的各种因素，由此，必须清醒认识到，除人类无法抗拒的自然因素，也即佛法所阐述的依报世间[15]之作用，就人类主体对生态的影响而言，取决于两个方面：一是部分社会成员的极端贫穷，使之在向自然获取生存资源时，已经无法顾及生态的状况；这一部分原因，应当由人类社会反省自身的制度缺陷，包括政治制度、经济制度、文化制度的弊端，去加以解决。所以现代人类提出了政治生态、经济生态、文化生态的引申概念，探讨和研究此问题，在此不予展开和赘述。二是由人类的蒙昧无知和贪婪索取，导致对生态环境的破坏力。这就涉及到改造人类之习性，促进人类发现自己的本性。

佛教主张，对于生态的问题，作为人而言，主要的是必须从人自身的心态上去寻求原因，只有心灵的改造，促进心态的改变，才能最终解决生态问题的困惑。因此，佛教主张只有充分准确揭示众生之真性[16]，才能使众生通过修学，从戒入手，逐步通过以戒启定，以定发慧的次第，由“伏道”上升至“断道”，达到“心如明镜台”的境界，明心见性，回归“真性”。这种觉悟的境界，世人有不信者，有怀疑者，这说明此类众生不明佛法，懵懂世事。需要对机施教，引其入门。当然，佛法的修学次第严密、仪规严肃、程式严谨，讨论此诸多的修学法门次第内容，非本文的任务，但可明确的是，要达到于佛法修学上有所成就的目的，首先要通过修学，达到心态的平和与心理的健康之目标。此目标如无法实现，则更高层次的修学成就，均属枉谈。而这个目标的实现，对于正确处理好人与自然的关系，从而保护生态，其意义将是十分显著的。只有平和的心态，才会呵护自然的生态；只有健康的心理，才会尊重自然的规律。

佛教发端于印度文化的土壤中，与印度其他宗教有着相近的价值观，十分注重自然与人之间的和谐。如果说科学追问世界的是与非，艺术关注世界的美与丑，政治掂量世界的利与害，哲学演绎世界的理与事，道德考量人间的善与恶，那么，宗教则追索世间本质上的真与假。此真与假，与科学上对真与假的辨析判断不同。科学上分析是非真假，仅仅是考量所谓“客观”[17]的事物，有意无意间，将主观的因素排斥在外。然而佛法则从完全不同的视角，即主客观相互关联的角度，对世间进行另类考量，所得出的有关世间真假幻实的判断，与科学的判断，不在同一层面。不可否认的是，所谓客观的事物，其“客观”之判断，必为人类主观之认识，故打上主观认识之烙印。世上不存在未被主观认识、却可判定其为“客观”的事物，任何被人类所认识的事物，无不渗透着主观因素。因此，依照佛教而言，“离开主观的纯客观”只能存在于人类的梦呓之中。所以，我们在探究人与自然的关系时，不能将自然与人相割裂，认为其是纯客观的。人类通过自身的活动，将主观因素加之于自然，而自然也通过其自身的活动，塑造了人类。两者间的相互影响，如果人类有尊重自然、敬畏自然的心理，适应自然、融会自然的心态，则可达到人类与自然的和谐相处，从而也将保持生态的平衡。这即佛教对于生态文明建设能够显示其自身不可替代之作用的教义之基础。

由挪威生态哲学家阿兰?奈斯（Arne Naess）所提出的 “深层生态学”（deep ecocomy），则是佛教义理在生态学领域的最为出色、独到的解释。深层生态学提出了两条著名的生态学原则，其一是生态中心主义平等原则（ecocentric  equilibrium），即破除西方社会一度极为流行，并将东西方人们激发得一派壮志凌云、“人定胜天”的人类中心主义。而从生态整体性出发，认为每一物种都有其存在价值，人类与宇宙其他物种一样，都是自然的一个部分，都有其存在的重要意义；其二是生态实践原则（ecological realization）即以从个人的生态实践为中心，认为个人有义务保护自然，个人应该尊重生命，杜绝对自然的征服和掠夺欲望。[18]从“生态实践原则”和“生态中心主义平等原则”这二个思想基础，奈斯归结出八项深层生态学基本原则，即：一、地球生生不息的生命，包含人类及其他生物，都具有自身的价值，这些价值不能以人类实用的观点去衡量。二、生命的丰富性和多样性，均有其自身存在的意义。三、人类没有权力去抹煞大自然的丰富性和多样性，除非它威胁到人类本身的基本需要。四、人类生命和文化的繁衍，必须配合人口压力的减少，其他生命的衍生也是如此。五、目前人类对其他生命干扰过度，而且急遽恶化。六、政策必须作必要修改，因为旧的政策一直影响目前的经济、科技，及其他的意识形态。七、意识形态的改变，并非指物质生活水准的提高，而是生活品质的提升。八、凡是接受上述说法的人，有责任不论直接或间接，促进现状的进步和改善[19]。奈斯认为这些可做为解决生态和环保争议的原则，例如在面对雨林被破坏的问题时，上述的前三条原则即可做基本的指引。阿兰?奈斯的生态理论充满多元文化的智慧、以及生态平等思想，与西方传统文化中的人类中心主义思想形成极为鲜明的对比。他十分注意发掘东西方文化中的生态智慧，并将其有机结合，形成独特的生态智慧。奈斯的深层生态思想深深影响了许多生态环保主义者，并成为他们行动的指南。在环境日益恶化的今天，奈斯的深层生态理论无疑有着极大的理论和现实意义，他深入文明意识形态，深切领悟多元文化中所蕴涵的生态智慧。由此，深层生态学获得了越来越多学者的关注，得到迅速发展，并成为西方哲学生态哲学领域和生态运动中不可忽视的重要组成部分。笔者特别注意到，奈斯在其深层生态学理论框架中，曾深受佛教影响，其思想和理论与佛教思想也多有契合处；其理论建构将包括佛教、基督教、印度传统宗教在内的世界宗教伦理、理念，置以全部理论的基础与前提的重要地位，这是其理论至今具有深刻影响的重要因素[20]。对佛教生态观念影响深远的佛教义理，主要体现在两个方面：首先是佛教的缘起说，从因缘和合的角度，对众生、诸法、自然、心、佛之间的相互依存、相互影响的关系，作了全面、深入、本质性的分析，确认了人与所生存的周遍环境、各种生命体的联系性和相互依存性；其次是佛教所提出的“一切众生悉有佛性”、“无情有性”说，将人类置于与一切生物平等的地位，予以考察相互之间的关系，确认了人与一切生物之间的平等性。

四

缘起说，是佛教的基本理论。一般认为，佛教的缘起论是探究世间诸法之起因，或者说是研究诸法之成住坏空变化规律之理论；但我们只要稍作深入分析，即可发现，这不仅不是缘起说的唯一意义，亦非缘起说的主要意义。缘起说的主要意义在于解救众生于轮回之苦迫，这也是佛陀出世于我们这个裟婆世间的“一大事因缘”；至于其他的一切，都系附带品，就如对于生态文明建设的贡献和作用，也仅仅是佛法深刻内涵的必有之义，而非其主要意义一样。佛陀出现于世间的唯一目的，是为开显人生之真实相，这就是佛陀出世的所谓“一大事因缘”。依法华经方便品之说，佛为使众生“开示悟入”，于是出现世间。世亲菩萨在《法华经论·卷下》详细论述了“开示悟入”的要义，列举了佛陀出世的四大原因，即：一、如来具足一切智，能如实了知诸法深义；如来欲以其知见开启众生，令彼等悉皆了知诸法深义，故出现于世。二、二乘与佛之法身平等，无有差别；如来为示现此义，故出现于世。三、二乘等不能了悟究竟一佛乘之真实处；如来为使彼等悟知，遂出现世间。四、为使彼等更证入不退转地，获得无量之智业，如来乃出现世间。[21]所以，缘起说更重要的是说明有情世间的生老病死，精神世界的生住异灭[22]之规律及本质特性，从而使众生从无知中警醒，从贪婪中觉悟。

缘起说充分阐述人、有情众生、自然三者之间相互关联的因缘关系。缘起即“依缘而起”。“依缘”是指“藉着条件”；“起”是指“发生”。因此，缘起即“藉着种种条件而产生现象的原理”。缘起就是“缘起的道理”，亦称“此缘性”，是指现象相互依存的关系。现象是无常的，常常生灭变化，但它的变化却并非无规律的，而是在一定的条件下做一定变化。这变化的法则即为缘起。它和如来的出世与否都没有关系，它就是法，就是“此缘性”。缘起说中最为朴实和明确的表述，就是“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”[23]而 “一切集[24]法为一切灭法”，也道出了缘起说的意义。从原始佛教到大乘佛教，从印度佛教到汉传佛教、藏传佛教，都以缘起说为中心。故如能充分了解缘起说，即可了解佛教。可以说，缘起说不仅为佛教的中心思想，也是佛教与其他宗教、哲学不同的、独有的特征。在此意义上，一切佛学均可涵盖于缘起说之中。

如果说，哲学或科学系一种单纯客观的学科，而佛教则注重具体人生问题的解决。因此，佛教不只是研究宇宙人生等单纯、客观的活动而已，它是为解决人生苦恼，而将一定范围内的社会和人生活动视为缘起，而加以考察的宗教。在这个意义上，缘起有一般缘起即外在的涉及客观活动的缘起，以及价值缘起即人生内在的涉及心灵主观活动的缘起。显然，佛教更为关注价值缘起，但一般缘起也是佛教的基础，缘起说的基本表述“此有故彼有”等，即是所谓的一般缘起。总之，社会、人生的一切活动，都要按照缘起的法则而生灭变化。由缘起说为基础，博大精深的佛教如磅礴的恒河，不断涌流着智慧、慰藉着人们的心灵。

佛教在其后续的发展过程中，无论是以有部为代表的阐述阿含经典义理的早期佛教体系，还是进一步将阿含经典体系予以完善和丰富的大乘中观体系、唯识法相体系，都紧紧围绕缘起说的精髓，对佛法真义进行了全面完整、但各有侧重、视角独特的阐述。其中，阿含经典基于朴素简洁、务实践行的风格，由人生系苦之蕴集的基本价值判断出发，揭示众生之依无非身心逼恼，众苦之因无非疲惫之心的现实。十二支缘起说[25]对于业感招果的强调，以及对于“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”三法印的阐述，配之于三十七道品修行之路，引导众生挣脱贪欲、无知等烦恼的束缚，步入心态平和、心理健康的“寂静”。

中观论典则以高屋建瓴、力透纸背的气势，将缘起说与“性空说”相联系，充分阐述了缘起所具有的“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出”[26]之“自性”本“空”的特性[27]，对人类任何对自我的一切的执著和挂碍，进行了无情的破斥。中观哲学是龙树菩萨对佛陀缘起、中道思想的阐释和发挥，它把人从语言文字的迷宫中解放出来，使之洞明世事、练达沉稳、不为尘世种种纷扰所困，从烦恼和困惑中解脱出来。在佛教实践上，可观缘起、通实相、现证涅槃。通达中观哲学，对佛法即可总揽全局，深入经藏，深入教法，以智慧的光芒扫除所有烟障和纷扰。佛教在其精到的中观学中，对万法的本质特性，以及我们如何去真正把握和认识世间，作了十分透彻的分析，以作为人们处理与这个世界之关系的基本理念。

唯识学派更以严谨深刻、玲珑剔透的构建，建立了“一切唯心所造”、“识有境无”的唯识体系，揭示了众生之“心”为异熟[28]、思量、了别之主体的特性。唯识学以极其细致、入微的精致演绎，给人们展现了一幅人类思维与世间万物之外境的关系。唯识学是观心之学，是瑜伽学。所以唯识宗也被称为瑜伽行派，唯识宗的根本大论《瑜伽师地论》本着《阿含》的精义，充分阐述和发挥了《阿含》中“心为法本”的思想，力主能观心者，方能解脱。唯识学就是基于“心为法本”的理念而广演唯识妙谛的。“三界唯心”“万法唯识”就是对“心为法本”之义的阐释。在此，唯识学并不认为众生无时不在闪现的“识”为实有。唯识学对众生认识诸法的认识过程“知行”，进行了深入分析，构建了恢弘的赖耶缘起说。唯识学从“十二支缘起说”之第二项“行”即业开始分析，认为行可分三类︰由身体引起的、由语言引起的和由心意引起的。因此‘缘起’作用应该归因于“心灵仓库”，或“观念仓库”。佛教的意识理论，认为“心”具有八种能力：视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、感觉中心即第六意识、以自我为主的个体化中心即第七末那识、观念的贮藏中心即第八阿赖耶识。在这八种能力中，第七识，以自我为主的个体化中心，是自私的观念、自私意见、自大、利己思想、幻想和痴迷的聚集处。第八识，是所有行为之“种子”的储存处，该种子在后来还会在行为中表现出来。当心灵向外在世界伸展，并且知觉到物质对象时，则把各种观念摄取入心灵之仓库中。而且，这新种子成长之后，将会再反射回一个更新的种子。种子就如此积聚，并且一齐贮藏在那儿。当它们潜隐时，我们称它们为种子。但是当它们行动时则为“现行”。旧种子、现行和新种子相互依存，形成永远重复同样行程的循环圈，这即所谓 “心识缘起的连锁”。阿赖耶识既摄藏一切法的原因即种子，若具适当的生缘，则能现起色心万差之诸法。即使是前六识所缘六境之本质，及前七转识本身均系此识之缘起，故称赖耶缘起。唯识学从认识过程中，充分证明了世界上一切境界的存在，都是诸识运作之结果，强调了心识的主观能动性。

中国禅宗在世界上的名声可谓名震寰宇，为何广大西方人士、包括许多发达国家的高学历白领阶层，会对东方古老的禅宗如此热衷、如此沉醉。其中，固然有对禅宗玄妙机锋的激赏，或对“本来无一物，何处惹尘埃”之禅意的陶醉，或对禅境的恬淡和与世无争之向往。但笔者以为，一贯高调叠显“人本主义”观念，强调“人类中心主义”的西方社会中，确实有许多有识之士深切地感受到人类与自然的搏斗是那样的疲惫不堪和自不量力，转而对东方禅宗所体现的“郁郁黄花，皆悉佛性”之平和心态深表羡慕与神往，对“心佛众生，三无差别”之健康心理的赞赏与认同。

佛教从释尊首倡“一切众生悉有佛性”，经罗什弟子道生力主“一阐提成佛”，三论宗祖师吉藏首开“草木有性”，继之天台宗湛然立“无情有性”，到禅宗吟诵出“郁郁黄花，皆悉佛性”、“心佛众生，三无差别”，真正确立了人与自然，人与人、人与其他生灵万物、人与觉悟者之间的平等关系。平等者，方能铸造平和之心态和健康之心理；平等者，故须相互尊重之。此集中体现在佛法之佛性义理的诠释之中。上述缘起之问题，似乎关乎各派系佛教教义体系的建构。但佛性义理之诠释，独汉传佛教最为集中、最为深入和最具丰富内涵。此不能不说，系受托于罗什、法显、玄奘三位大师的译著和传承之功。而对佛性义理高调倡导、并加以辩析、阐发者，不能不首推道生、吉藏、湛然、窥基、法藏、澄观等诸大德，是他们的不断阐发与相互辨析，才最终形成了中国佛性说义理的巍巍大观。大乘佛教佛性义理的发展，走过了从五性各别、一阐提不能成佛，到一切众生皆有佛性，最後到草木成佛的漫长之路；发展到禅宗，可说已经参透世间万物之真相，达到彻底的领悟。“一佛成道，观见法界，草木国土，悉皆成佛”[29]，如此的佛性观，不但使人类对无情世界的草木大地，不再以万物之灵的征服者自居，更使人对有情世界的其他众生，能平等视之，而将自然界视为“生命共同体”。

三论宗祖师吉藏法师在其名著《大乘玄论·佛性义》中，就首先对此作系统论述：“假如从妄想所计执的众生而言，不但草木无佛性，而且众生亦无佛性，因为同是生灭虚妄的事物。若从不生灭的本性而谈，不但众生有佛性，而且草木也有佛性”。[30]而日本天台宗大师良源法师则直截了当提出草木能修行成佛的命题。良源法师在《草木发心修行成佛记》中明确指出：“草木既具生住异灭四相，是则发心修心，菩提涅槃姿也，是岂非有情类耶？故知草木发心修行时，有情同修行；有情发心修行时，草木亦发心修行也。”[31]既然草木与其他有情一样具生住异灭四相，则能发心修行，而且草木的四相事实上就是其菩提涅槃之姿。良源将草木成长过程，与有情证悟成佛过程相对比，将草木成长历程提升到心灵发展的层次。也许良源以四相证成草木成佛，并非有事实的证明，但他的诠释，确实观心而投射于草木，赋予其全然不同的生命活力和灵性，足令人们对草木有不同的油然而生崇敬、尊重之态度。此点，突出地说明了由众生的观心，并对心态所作的适当调适，对于众生正确处理人、有情、无情三者关系的功效。与《唯识论》之说交相辉映：“唯识无境界，正以心外无别法。”山河草木既都是心识所现，如何无佛性；如是从一切法本性不生灭而言，是依报正报不二，不可以正报有情便有佛性；而依报无情便无佛性。如此众生有佛性，而草木也必有佛性；众生成佛，就是一切草木成佛。中国的禅宗则更为彻底地演绎出一曲人与自然和谐的田园曲。禅宗主张，禅并不外在于众生，而是与众生“自然”相融合交汇的。佛性遍在于一切“有情”，禅宗进而揭橥出“无情有性”之绝唱，大自然的在禅的意境之中都闪烁光耀。 “青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”，将山河大地、草木瓦石，视作佛性的荷载。“一切声色，是佛之慧目，……诸佛体圆，更无增减，流入六道，处处皆圆，万类之中，个个是佛。譬如一团水银，分散诸处，颗颗皆圆，若不分时，只是一块。此一即一切，一切即一。”[32]集中体现了后期禅宗“无情有性”的思想，“万类之中，个个是佛”，更多的是将佛性放进大自然中，加以体验妙悟。

佛法中，注重事物之间联系性的缘起观和注重无情有情之间平等性的佛性说，对于现代生态学更好地审视茫茫沧桑变迁，也为树立人类平和的心态、健康的心理，发挥着难以替代的特殊作用。

五

其实，滥觞于人的本性的贪婪和无知，如果被各种冠冕堂皇的形式包装后，予以正面宣扬和肯定，人自身本性的好恶，便成为权衡利弊的唯一标杆。人对于艺术的美丑鉴别、科学的真伪辨析、道德的善恶判断、宗教的真假关怀遂为市场条件下所推动的人类贪婪和无知本性所蚕食，所剩的仅有政治的利害掂量和经济的盈亏计较。这种来自于人类贪婪、无知本性之掂量和计较，日益膨胀，跃升为罔顾天地苍生、凌驾一切道德诉求之上，成为裁决万物的最高尺度。人们对成功人生的判别标准简化为当下职位高低的比较和物质财富多寡的审视。如此的潮流风尚，在一个向以官本位观念为其传统，及以崇尚实际为特色的民族土壤中，其发酵速度之快、渗透领域之广，影响群体之大，无疑使任何保护生态，倡导生态文明的呼吁、法律、政策，都成为空穴来风，烟消云散，毫无作为。事实上，不仅是佛教，人类一切真正的宗教训诲，对人类心灵的启迪，都已经再清楚不过地表明：宇宙万物的存在都有目的，都有机能上不可或缺的相关性，所以，基督教《旧约·传道书》上说：“我知道神一切所作的，都必永存，无所增添，无所减少。神这样行，是要人在他面前存敬畏的心。”[33]而佛教经典中无处不在的关于因缘学说的阐述，也无不宣示着世界万物之间“此有故彼有，此生故彼生”，“此无故彼无，此灭故彼灭”的相关性。然而，由于现代人类对自身价值的无限高扬，放任和误读人所具有的“自由意志”，使得人们在工业化，特别是进入电气化、信息化时代之后，敬畏谦卑的心理日益淡化， “以德配天”、“因果报应”、“大自然的报复”等观念受到了嘲笑和蔑视，由实用性的所谓“文明反叛”，“后现代主义”，对人类数千年培育的道德属性和宗教情怀进行了一场又一场扫荡，特别是发生在二十世纪的两场惨烈的世界性人类自我残杀的战争，及以各种名义所实施的对文明成果的“破坏”，以“人性解放”的口号所蛊惑的“人性的放纵与堕落”，其结果是，“人类自我中心主义”的妄想和偏执主导了世界，从而促使所有社会舆论和观念形态都立足于投其所好，以取悦于人的“目好色、耳好声、心好利……”的私性意志和享乐需求，让所有国家政治动议乃至“全球化”公共决策理念等，都只能“因势利导”地顺从人的意愿，讨好人的极端利己主义诉求。

同时，在整个二十世纪，伴随科学的高速发展和生产力飞跃性开拓，人们自发地、不言自明地滋生着对科学手段所向披靡、无所不能的盲目崇拜，以至引发胆大妄为的扩张与拓展，人类基于无知和贪婪所带来的自负与自私的意志，被无限度扩充、被激活，甚而被赋予无上的荣誉感与正义性。于是，人类更加相信自身的巨大能量，寄望于人的自我解放和终极救赎，秉持唯意志论的妄念，试图气吞山河、改天换地般地征服自然！于是，我们与天地苍生争斗、与人类自身争斗，陶醉于破坏性、毁灭性的情感发泄，沉湎于围猎苍生、杀戮同胞、征伐掠地的残酷游戏……。总之，正如有学者所描述的那样，当信息泛滥，对人欲的放纵成为时代主题之际，作为人，要么陶醉于当下的物质文明和幸福想象，要么趋炎附势紧随公众胡思乱想，此时此刻的人类，因激情澎湃而迷失自身的人生坐标，因情感激荡而丧失安身的水土家园，从而失去自身在宇宙中的本相本位，异化为只有物念而无心肝的“经济动物”！众所周知，由于人自身的无知与贪婪本性所致，人们对财富与幸福的期待，在狭隘政治利益与商业交易的怂恿和协迫下，其恶性的竞争必然导致对资源存量的过度开发和榨取，使得谁都想显示自己的政绩和文明优势，从而将无限的“发展”与竞争作为主流理念而植入国家、社会和一切共同体成员的生存意识之中。

因此，“效率与速度”必然凌驾于国家意识形态之上，人的意志必然被贪得无厌的消费需求和永不知足的发展主义“激素”所催化，从而万众一心投向速度和效率合谋演出的现代化“盛宴”；如此，则连颇具“定力”的精神与心智领域，如宗教、哲学，乃至于支撑整个人类文明健康发展的知识界等，都置身于 “三界”“六凡”之间的争名逐利，让所有社会政治目标、公共话语，资讯传媒等都齐声喝彩、相时而动；如此，但凡人迹所到之处，无论戈壁荒滩、古刹茅篷，现代电视、网络等信息技术无孔不入地浸蚀着，国家意志、主流趣味和个体致富的信息被反复而广泛地渲染，人们沉睡的欲望被激活、唤醒、鼓动、挑逗。其结果令人堪忧。田园牧歌失声，温良敦厚堙灭，循规蹈矩被贬，安贫乐道受斥。而全球各国的政府，特别是众多的发展中国家、欠发达地区的政府，为满足民众日益增长、永无止境的物质与文化高消费需求，为拉拢选票或撑起面子，实行毫无节制的、危及生态、殃及子孙的冒进开发、增量扩张，从而将自身宿命般地绑架在全球化恶性发展的战车上，难以超脱解困。

由此仅出于所谓为当下人们的贪婪和无知得以满足的“谋福利”之功利主义驱动，导致二十世纪全球化物量高速增长。资源消耗严重超前，并还在继续高举着“发展主义”的大纛，使人类本身的无知之劣根得以充分展示，丑陋的心态得以暴露无遗，国家、组织和社会单元，都对以推进文明名义之下而日益严重的各种社会困境和灾难视而不见，或心有余而力不足。虽然有对发展趋势的现代规模化概率算计前提下的内外调控，但却无视或无力阻止人们在贪婪和致富心理作用下而对社会与自然生态的全方位侵犯和伤害，从而不加以道德自律和行为约束，放任自由竞争，绥靖优势地域、强势集团加之于劣势地域和弱势集团的移植改造，甚至于意识形态的干预和暴力征服，纵容极权主义胡作非为，在族群、国家、行业和个体之间煽起贪心妄想，制造等级分别，从而展开不间断的对抗和仇恨，然后引入“市场”博弈，怂恿人们无限度地巧取豪夺，经济上执著于效率主义；政治上迷恋于价值替代。由此，人类的贪婪和无知，包裹在享乐主义、争强好胜、奢华攀比的价值氛围之中，不仅导致科学失去其探究精神，成为“实用主义”的工具；也迫使文化教育偏离授业、传道、解惑的传统目标，庸俗化为讨好卖乖，投合公众低级趣味的市侩玩物。固然，致富的心态，对于长期生活在短缺经济社会中的发展中国家而言，确实是民众普遍而合理的诉求。但致富是有前提的，前提缺失的任何致富诉求和理论，都会打开人间的“潘多拉魔盒”。道德和法律即是致富必须具备的前提，罔顾法律，就脱离规则，无视道德，就丧失屏障；就此，人们在缺失前提的致富诉求下，释放的是贪婪到对财富丧心病狂的痴迷，挥洒的是无知到对子孙杀鸡取卵般掠夺。而宗教，在人们现世的致富心态和心灵的平静安宁之间，则发挥着重要的调节阀作用。

有学者指出，“现代性”的困境和各种灾难记忆，彰显了文明与野蛮共生的事实。文明意味着创造、秩序和教养，它将人性导向光明，从而达成人类与自然的和谐和睦相处；而野蛮则内涵着侵犯与剥夺，将人心引入黑暗、罪恶从而把天道人伦败坏，无节制地释放人性的贪婪和无知。有鉴于此，古希腊哲学和东方智慧，包括佛教在内，都普遍认为，世界构成乃是基于精神与物质的一种平衡，即身心的调适，并据此警告众生谨守八正道，珍惜自然、彼此兼容、中庸宽恕，由此才能成就人与人、人与自然生态系统的和谐稳定。由此，人类才可从各种境遇中学会反躬自省，学会怜悯、学会体贴，懂得推己及人，并据此建立起彼此关切、“自利利他”的文明与道德范式，让人在不可把持、不可抗拒的灾难之中有义务、有担当，在解脱自己的同时兼顾苍生万物。这也就是大乘佛教的要旨所在。由此突破一己的幽暗，面向光明，面向未来的文明和希望，从而营造出具有建设性的文明属性；反之，一但偏离善道，走向利己主义，走向唯我独尊的专横与霸道，则不仅会引发物质文明的解构、冲突和逃逸，还会造成人类精神世界的湮灭。

无论是现代科学，还是穿越深邃历史的古老的佛学、神学、道学、儒学等等人类智慧的结晶，都昭示着天、地、人以及万象本为一体，都是一种在因缘网络上的存在，所以其气脉的贯通、生息的共振是其基本的存在法则，彼此的和谐、因果的关联、有机的统一是其本来面目。这一切原本没有分别，没有对立，没有人文与自然、人与人乃至人与社会之间相互排斥，彼此悖离、各行其事的对抗性二元关系，更不可能有自足于三界之外，独立自我主宰的自性，单凭私欲恶念修成正果的冷血“极端自由主义”，是注定要自食恶果的。因为一切生灵本共处一隅，栖息生养，天地万物也都灵性相通，筋骨相连，所以才化育出基于爱与协力结合而成的人文生态及自然生态，才构建了万物之间能量交换、彼此关联动守衡的和谐伦理，爱因斯坦有言：“上帝虽然高深莫测，但他绝对没有恶意”。据此，我们本来就应当循天道、究人伦，顺服于因缘成就万事万物的法则。

笔者相信，佛法在净化诸有情，特别是人类心灵方面的殊胜功德效用，一定会随着人类在面对无限丰富的物质财富，却同时陷入生存环境恶化，丧失基本生活乐趣、平和心态、健康心理的窘境之际，日益凸显。生态文明是建立在心灵净化基础之上的，心灵的浮躁、心理的猥琐，必将给生存的环境带来不可预料的恶化。因此，当代佛子，必须直面现实，不回避人类社会现实的困境，以佛法的甘露，抚慰已遍体鳞伤的芸芸众生，恰如其分又对症下药地给人们以精神慰藉，推动人类社会去缔造和谐的、适合自身生存的正报心灵与依报器界。正所谓举净化心灵之纲，张生态文明之目。

有道是：金刚砥砺莹心神，法海舟舆跨溟崄，狮吼雷霆骇昏识，般若日月照幽涂。

注释:

[1]关于印度教与婆罗门教的问题，一般可表述为：尊奉吠陀圣典并承认婆罗门祭祀权威的宗教倾向，是婆罗门教，此教的出现，比佛教的时间要早得多。相对的，尽管以婆罗门教为本，但是却多方吸取了民间信仰成分，并在信仰形式上呈现出尸摩多派(Smārtism)、毗湿奴派(Vaishnavism)、湿婆派(Shaivism)、性力派(Shaktism)等派系之别的宗教倾向，则为印度教。印度教受到佛教的诸多影响。其实，印度教一名，系由外来的伊斯兰教统治者所创，Hinduismus中的Hindu，意谓拒绝改宗的印度土著居民。印度教在形式上虽尚表现出对于吠陀经典的崇拜和信奉，但是实际上更多的是崇奉各类后出的《奥义书》经典，特别是崇奉出自史诗《摩诃婆罗多》中的《薄迦梵歌》，印度教在其宗教的仪式典礼上也大多与吠陀没有关系。参阅韦伯《印度的宗教：印度教与佛教》P5

[2]耆那教系产生和流传于印度半岛的区域性宗教。耆那原意为“胜利者”。在汉译佛典中称为“尼乾外道”等。该教系印度古老的宗教，相传有二十四祖师。第二十四祖是略早于释迦牟尼的筏驮摩那（约前五四O～前四六八年）。他对耆那教进行改革，使教义系统化，耆那教徒尊其为大雄。筏驮摩那生于古印度吠舍离一个王族的家族，三十岁出家，苦修十二年成道，出游讲道三十年，七十二死于白婆。在他生活的年代，印度出现了许多哲学流派或沙门思潮，反对在意识形态领域里占统治地位的婆罗门正统思想。耆那教是这些沙门思潮之一，它反对婆罗门正统思想主张的吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上。耆那教提出七谛说，即：命、非命、漏入、系缚、制御、寂静和解脱；认为宇宙万物是由灵魂即命和非灵魂即非命所组成，灵魂包括能动的和不动的两大类。能动的灵魂根据感觉器官的多少分为六种，不动的灵魂存在于地，水、风、火四大原素中，因此一切动植物和非生物体内均有灵魂存在，不能任意杀害。

[3]引自《维摩诘所说经·佛国品第一》。

[4]参见《简明不列颠百科全书》汉文1986年中国百科版第七册p168

[5]见2007年10月17日的《光明日报》发表的由李景源、杨通进、余涌执笔的《论生态文明》一文。

[6]见2008年1月8日《人民日报》发表的陈寿朋撰写的《略论生态文明建设》

[7]参见注6，陈先生的大作中，对此四个层面有比较精道的分析，在此不予赘述。

[8]同注6~7

[9]佛法所揭示的伏道，系属于对治众生烦恼之方法。所谓伏道者，又谓“能伏道”。《成唯识论》卷十说：“能伏道，谓伏二障随眠势力，令不引起二障现行。此通有漏、无漏二道，加行根本后得三智，随其所应，渐顿伏彼”。引之《大正新修藏经》第三十一卷p54。

[10]《俱舍论》卷十七，引之《大正新修藏经》第二十九卷p91。

[11]见惑是指见道时所断烦恼。见惑有身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见、贪、嗔、痴、慢、疑。其中包含着众多的贪婪与无知。

[12]修惑为修道所断的惑。也是见惑的对称。又名思惑。即于修道位时所断之迷于事之贪等诸烦恼。

[13]《俱舍论》卷二十五。引之《大正新修藏经》卷二十九P130

[14]《大乘起信论》。引之《大正新修藏经》卷三十二P577

[15] 所谓依报世间，又称之为依报土。“依报”又名依果，指有情之身心所依止的一切世间事物。如国土、家屋、衣食等。宗密法师在《华严经行愿品疏钞》卷二中说：“依者，凡圣所依之国土，若净若秽；正者，凡圣能依之身，谓人天、男女、在家、出家、外道诸神、菩萨及佛”。引之《卍藏经·续藏》第七册P848

[16]佛法以揭示众生之真性为要务，以达到真正帮助众生走出逼迫的樊篱，走向自在的解脱之境界。但不明真性，实为最大之无明，最关键之无知。在此，所谓的真性，是指众生不妄不变之真实本性。乃是芸芸众生本具之心体。佛教主张，凡夫俗子所具之真性与佛菩萨之真性本无二致，故一切众生都能在勤学戒定慧的基础上，息除贪嗔痴，领悟真性，成就佛道。

[17]一般哲学意义上的客观是指人的意识之外的物质世界或认识对象，主观是指人的意识、思想、认识等；主观和客观的关系问题，是认识论中的基本问题。就佛教而言，哲学上的主观，实际上是指眼耳鼻舌身意等前六识，客观是指色声香味触法六尘诸外境；前六识通过眼耳鼻舌身意六根，对六尘的认识，以及其认识的机制，构成了佛教的认识论博大结构。

[18]参见雷毅所著《生态伦理学》，陕西人民出版社2000年版，第69页。

[19]见《大自然》季刊，79年1月25日，P114-115

[20]参见雷毅所著《深层生态学思想研究》，北京，清华大学出版社2001年版。

[21]《法华经》卷一方便品中说：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世；欲示众生佛之知见，故出现于世；欲令众生悟佛知见，故出现于世；欲令众生入佛知见道，故出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘，故出现于世。” 引之《大正新修藏经》卷九P7。

[22]佛教中将物质器世间的成住坏空、生命世间的生老病死、精神活动的生住异灭，一律归为有为法，具有依因待缘、无常变化的特点。但众生往往执著于此类有为法，念念挂碍，时时不放，信以为恒常不变之实有法，从而给人类自身带来无知、贪婪，无度的索取和顽固的执爱。这即是众生不得解脱之因，也是众生一切痛苦之源；扩展而言，也是人类无视生态，漠视生存环境的日趋恶劣而不断造业，填补难于填补的“欲壑”之源。

[23]此为缘起说的经典表述，文见记载佛陀言教的《杂阿含经》诸卷之中，随处可见。佛陀不断重复强调，可见其重要。

[24]在此，集即原因之义。《俱舍论》第一卷说：“此有漏法、亦名为集。能招苦故。”即指集为一切苦之原因。由此，我们可见缘起说是探讨一切苦之因及灭一切苦而得解脱之因的学说。其关注的重点，也显示了其主要意义。

[25]为阿含经所说根本佛教之基本教义，即：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。据长阿含卷十大缘方便经载，缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、死、忧、悲、苦恼大患所集，是为此大苦阴缘。即此十二支中，各前者为后者生起之因，前者若灭，后者亦灭，故经中以“此有故彼有，此生故彼生；（中略）此无故彼无，此灭故彼灭”之语，说明其相依相待之关系。即一切事物皆具有相依性，皆由因、缘所成立，故说无常、苦、无我。引之《大正新修藏经》卷一P67。

[26]龙树菩萨在论述世界的非真实性中，为破除名相，排除因缘关系，还提出了不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出的“八不”概念。认为这四对对立的范畴是一切存在的基本形式，也是人们认识事物的依据，在每一个范畴的前面加上否定的“不”字，说明事物存在和认识的相对性，不真实性。八不说反映了缘起的诸法的特性，故中观说又有“八不缘起说”之谓。其中，不生不灭是指实体而言，不常不断是从时间方面考察，不一不异是从空间方面说，不来不出是从运动方面来说明的，

[27]龙树菩萨首先将缘起与性空相联系，认为性空是缘起必然的结论，而缘起是万法自然的属性，故对一切法的执著实际上就是一种“水中捞月”之举。问题是，众生芸芸，热衷于此水中捞月之举而不自知其无聊和可怜。此中观思想，进一步发挥了大乘佛教般若经的空性思想。所谓“空”既非“零”，也非“空无”，而是指“不可描述的”实在。世界上一切事物以及人们的认识，包括感觉、概念、意识和地、水、火、风等元素都是一种相对的、依存的关系，是假借的概念（假名），是不真实的，它们本身无独立的实体性或自性（无自性）。宇宙万物的真实相是“空”，亦是“中道”。所谓“中道”就是不能用言语分别，不能用概念亲证的一种最高存在，也就是“非有、非无、非亦有亦无、非非有非无”。 

[28]异熟一词有三义：一为异时熟，谓“因”与“果”必隔世于异时而熟。二为变异熟，谓“果”为“因”所变异而熟。三为异类熟，谓“果”与“因”为异类，而由“因”所成熟。其中唯识学主张“异类熟”。

[29]有关“国土成佛”，道元禅师曾作《山水经》表，显有情与无情的一体无二。他从桑田变沧海的事实，否定青山无情不动之观念，认为“东山水上行，青山常运步”，且“青山流水即─大藏经”，这也即苏东坡悟道偈所说之“溪声尽是广长舌，山色无非清净身。”

[30]参见吉藏《大乘玄论》卷三。引之《大正新修藏经》卷四十五P40。

[31]参见《草木发心修行成佛记》，《大日本佛教全书·天台小部集释》P345

[32]引之《黄檗断际禅师宛陵录》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局，1983年版，P221。

[33]见《旧约·传道书》三·一四，原文英文为：“I know that, whatsoever God doeth, it shall be for ever: nothing can be put to it, nor any thing taken from it: and God doeth it, that men should fear before him.”