儒学与人类“共生”理念（外二篇）

王中江

    人们越来越倾向于承认，人类面临着一种比以往任何时代都无法比拟的“生存风险”（有人干脆称现代社会为“风险社会”）。因此，人类的“共生”从来没有显得如此重要，也从来没有像现在这样需要对“共生”做出富有创新性的安排。

人类究竟发生了什么事令我们如此忧虑不安？稍微回顾一下20世纪出现的各种危机、灾难和留下的后果，我们就不会再对人类未来将要遇到的强大生存风险有所怀疑。就目前甚至今后相当长的时间而言，人类“唯一”所赖以生存的自然环境，恰恰是由于“人类”自身的“行为”而被破坏到了严重威胁到人类生存的程度；在“种族主义”、“民族主义”等各种旗号之下而发动的战争、暴行，使无数的人失去了“生存权”；人类制造了能反复毁灭自身的威力无比的“武器”；不同国家和地区的发展，极不平衡并在继续加大，使许多十分贫穷的人面临着生存危机；由于“全球化”所引致的“命运共同体”，在使人类最大限度地“共享”资源的同时，也增加了“全球风险”效应，等等。

正如莎士比亚在《哈姆莱特》中所说：“是生存还是毁灭，这是我们必须思考的问题。”我们不能对我们的“生存”危机无动于衷。人们相信，“共生”理念提供了人类关怀自身命运的恰当方式。“共生”，简单地说就是“共同生存”，它强调人类的“和谐”、“合作”和“兼容”，但又不排斥“多样性”和“差异性”，不排斥“竞优”。“和谐”本身是在“多种异质”因素并存的前提之下所达到的兼容和融洽秩序。“共生”还有“互助”、“互动”和广泛意义上的“合作”等特性。可以这样说，“共生”是在人类所依托的“自然”能够持续承受之下人类通过多样性方式达到和谐生存或存在的一种状态。在此，我们假定了“自然”对人类生存具有持续可承性的前提。但这个人类得以生存的“自然”基础决不是“既定”不变和永远都是“现成”可用的。人类的“共生”，首先要以“人与自然”的共生为前提。因此，我们不能再对“自然”采取“霸权”行为，我们必须谦虚地对待“自然”，也要对“自然”承担“责任”和“义务”。

中国儒学具有浓厚的以“万物一体”、“万物和谐”及“天人合一”为核心的“共生”思想。按照这种思想，宇宙间的一切事物，有形的、无形的；有机的、无机的；有生命的、无生命的，都具有共同的本源并密不可分地联结在一起。这种思想被称之为“整体主义”或“自然有机主义”。与此相联的“天人合一”思想，特别强调了“自然”与“人”的“相通”、“相类”和“统一”。人以其智能、思维和道德把“自己”从“自然”中突出出来，但人仍然是“自然”的一部分，人与自然是统一的，人不能离开自然，犹如人离不开空气那样。既然“万物”是“一体”的，是相互关联和相互“依存”的；既然“人”与“自然”是相通的，人不能离开“自然”，只能在“自然”中生存，那么，万物、天人就是一种“共生”、“共存’的关系。正是基于这种万物一体的思想，宋代著名哲学家张载提出了“民吾同胞，物吾与”的命题。在张载看来，万物皆为天地所生，人也来自天地。天地是人的父母，天地之体便是人的身体，天地之性便是人的本性。既然人和万物都出于天，那么所有的人都是我的兄弟，所有的物都是我的同类朋友。因此，“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。……凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也。”这与孟子所说的“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”的“推己及人”的境界一致。在儒学看来，“万物一体”不仅意味着人与人的“一体”，而且意味着人与物、人与自然的“一体”。由此出发，人对人不仅要善处、善待，共生共存；人对于万物和自然，也要善待、善处，与万物和自然共生共存。对于特别是处在“生态”和“环境”危机的我们现代社会来说，儒学的“万物一体”、“天人合一”的“共生”思想，无疑是一种有效的方剂。

 (原载《北京日报》，2001年8月27日)

“共生”：明智的选择

“观念”往往比“生存现实”来得迟钝，但“理想性”的观念一旦出现，它一下子就跑到了现实的前头。在人类生存危机意识刺激下产生的“共生”观念，现在开始跃跃欲试地想引导时代。

“共生”，显示出了一种值得去扩展的新的“生存状态”或“生存方式”。理念带有的“理想性”，这是我们渴望它的主要根源。但是，牢记以下一点非常重要，“共生”决不是“乌托邦”理想，它不是“全面性”地为人类设计“天堂”，也不通过“目的正当，手段即正当”这种逻辑“强制”去推行它，它只是一种希望通过“个人”的自觉、通过交往和理解达到的“有限”观念。

人类的“共生”意识，不是现代才有，在不同的文化传统中都能找到。以中国传统为例，便有“万邦协和”、“己欲立而立人，己欲达而达人”、“万物一体”、“民胞物与”等说法。在传统或现代各种“乌托邦”设计中，似乎也都包含有对“共生性”的预设。我相信，传统中的“共生”意识，对我们思考现代课题的“共生”理念会有所帮助。但是，我不想夸大这一点。我们所面临的是一种以往任何时代都无法比拟的“生存风险境况”(有人干脆称现代社会为“风险社会”)，“共生”从来没有显得如此重要，也从来没有像现在这样需要创新性的安排。

人类究竟发生了什么事，我们何以会如此“惊慌”和“忧虑不安”?稍微回顾一下２０世纪：人类“唯一”所赖以生存的自然环境，恰恰由于人类自身的行为而被损害到了严重威胁人类生存的程度；在“种族主义”、“民族主义”旗号之下发动的残杀或自相残杀的战争、暴行，使数以亿计的人失去了“生存权”；人类制造了威力无比能反复毁灭自身的“核武器”，并且至今还没有形成严格约束“机制”；不同国家和地区的发展极不平衡，还有许多贫穷的国家和人口面临着生存危机；由“制度”和“天灾”所导致的各种恐惧和毁灭，更是屡见不鲜；大规模的“乌托邦工程”实验，所建起来的恰恰是与“天堂”根本不相容的“人间地狱”；由于“全球化”所引致的“命运共同体”，在使人类最大限度地共享资源的同时，增加了牵一发而动全身的“全球风险”效应。把问题集中在一起的确是惊人的。使我们感到苦恼的还有更深层次的问题，人类太具优越感以至于常常成为“自大狂”。根源于“人性”(包括先天的和后天的)深处的不良倾向和弱点，也许是一切问题的症结，但它们又是最难处理的。

正如莎士比亚在《哈姆莱特》中所说：“是生存还是毁灭，这是我们必须思考的问题。”而“共生”理念，提供了关怀人类自身命运的恰当方式。作为“共生”基本特性的“和谐”、“合作”或“兼容”，并不排斥“多样性”和“差异性”，也不排斥“竞争”。我想强调一下，我们现在的以经济市场为中心的“竞争”观念，大受进化论“生存斗争”的影响。真正讲来，“竞争”决不是以“打败对方”为目的，目的是追求自己的投资成本能够获得最大的“回报”。为此所进行的“经济行为”根本上是一种“竞优”的过程，即不断“优化”自己的产品和服务，使之完善和更新。这样，包容着大量“不同质”和“差异”的“竞优”，并不抗拒“和谐”。“和谐”本身也是在“多种异质”并存的前提之下所达到的兼容和融洽秩序。大家都容易想到中国传统中的“和而不同”的观念。“共生”还有“互助”、“互动”和广泛意义上的“合作”等特性。可以这样说，“共生”是在人类所依托的“自然”能够持续地可承受之下，人类通过多样性方式达到和谐生存或存在的一种状态。

确立和认同“普世伦理或道德”，是人类达到“共生”的价值基础。“世界人权公约”为此提供了基本的价值框架。这里遇到的一个根本问题是，“普世伦理”是否意味着抹掉“文化的差别性”。我不认为是这样。“普世伦理”只是规定和提供了人类都要遵守和实践的基本价值，在这种基本价值之外，还存在着大量的地域性“文化”。各种带有差异性和特殊性的“文化”，通过“文化对话”，只会成为“普世伦理”的友好伙伴而不是“抗体”。

最后，我要强调的是，人类“共生”需要最大限度地扩展交往和理解，而这又需要不断地扩展人类的心灵———智慧、审美和仁德，克服各种狭隘意识，如“受害感”、“怨恨”和“报复”，从各种虚假意识所设置的“假想敌”中摆脱出来。

（原载《河南日报》2000年6月16日）

儒家仁爱意识与天人观

在儒家仁爱精神和学说的讨论中，我们常常为一般所说的两个方面的“限制”感到困惑，一个是儒家的“仁爱”同“孝”和“礼”结合在一起产生了“爱有差等”的差异意识，它不像墨家的“兼爱”和基督教的“博爱”那么普遍和一视同仁；另一个是儒家将人看成是万物之灵和天下最为可贵的存在，这种人类的优越感产生了“人禽之辨”和“人物之辨”意识，这使儒家具有了人类中心主义而不像道家特别是庄子那样是倾向于宇宙中心主义。按照第一个说法，儒家“仁爱”的“人类”普遍性不够；按照第二个说法，儒家的“仁爱”缺乏“崇高性”和“终极性”。前者一直使儒家“仁爱”的普世性受到怀疑；后者则使儒家的“仁爱”面对生态危机难以作出积极的回应。这两种看法，都不符合儒家对仁的思考和认识。在此，我们希望讨论一下儒家的仁爱意识同儒家“天人关系”认知的关系。

儒家是将“仁爱”精神置于它的天人关系之下来思考的。儒家的“天人关系”具有两个层面，一个层面是“天人相分”；另一个层面是“天人合一”。天人“相分”与“合一”，看起来是相反的，但在儒家那里却是可以相容的。儒家的“仁爱”意识也因其天人观是两个层面而分为两个层面。第一个层面，儒家的“仁”是基于将人从万物之中分离出来的这种“天人相分”之下的“人类”之爱；第二个层面，儒家的“仁”是基于将人类统一到万物之中的这种“天人合一”之下的万物一体的宇宙万物之爱。鉴于人类赖于生存的地球生态危机，儒家的“天人合一”受到了我们的高度关注和讨论，儒家的“天人相分”受到忽视而且常常从荀子和西方近代哲学所说的人对自然的改造意义上来理解。但儒家的“天人相分”不限于此，甚至也不限于新出土简帛文献《穷达以时》所说人的行为结果和天命相分的立场。孟子谈到事物的多样性而说的“夫物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），意思是说各种（“类”）事物皆是不同的（不是说一类事物的各个个体是不同的），这是事物的真实情况。每一种或每一类事物都有各自的本性，这就使事物具有了各不相同的多种多样性（“不齐”）。但同一种类的事物则是相同的，孟子称之为“类似性”。

儒家的许多信徒都一再宣称，人是万物之灵，人是天下最尊贵的存在。在郭店竹简《五行》篇中，人类以其“知其好仁义”的本性同草木、禽兽相分别：“循草木之性，则有生焉，而无好恶。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知其好仁义也。”批评《五行》的荀子，又在其影响下以人有“义”而同水火、草本和禽兽等物相区分：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）根据孟子的说法，人同禽兽的相异虽然并不很多，但人不能将自己混同于禽兽。孔子面对隐士的批评而给予的回答，同样是以“人类”的“类性”而同动物、鸟兽加以区分：“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）对儒家来说，人类或人之所以为人的本质是人的“道德性”。儒家的“人禽之辨”、“人物之辨”或者广义的“天人之分”，主要是立足于“人”不同于其他自然物，他是有意识、有目的道德性存在，而“仁爱”就是其中最重要的道德价值。总而言之，儒家常常把“人”作为“万物”之“秀者”、“灵者”和“贵者”加以赞颂，要求“人”最大限度地发挥他的独特本性，完成天赋予给他的使命。儒家的人格理想论、尽心尽性论和修养论等，目的都是让人按照他的真正本质而存在。这种把人与万物区分开的意识和要求，有时让儒家产生一种人类优越感和中心感，^[1]但这都属于儒家的“人类认同”意识，是把人类与万物区分开的界限意识。^[2]这种“天人之分”不是为了让人征服客观自然，让充分占有外物，而是让人知道他作为人的道德使命和道德价值。

在“天人之分”之下的儒家“仁爱”精神，首先是人类之爱。“仁爱”是一个压缩性的说法。在儒家传统中一般是以“仁”而言，与“爱”结合在一起的“爱人”是“仁”的基本内涵。许多例子表明，儒家是以“爱人”界定“仁”的，这是儒家之“仁”的最一般意义。正如我们所熟悉的那样，儒家特别是仁的学说创立者孔子，又将“仁”同血缘亲情中子女对父母的“孝”以及人际之间区别长幼、上下、尊卑等差异的“礼”结合在一起，说“孝悌”是“仁之本”、说“克己复礼”为“仁”。这样的说法和意识，使儒家的仁爱精神看起来有了因人而异的“等差”和“差异”烙印。但我们需要指出的是，儒家的仁爱与孝结合在一起，同时又存在着仁爱的实践从什么地方开始的问题。正如姚新中氏解释的那样，孔子说的“孝悌”是“仁之本”的“本”，是指实践仁的起始点，而不是指仁的本质。

人类为什么能够仁爱，为什么能够爱人，儒家是如何说明的，它提供了什么样的根据呢？过去一般都从《说文解字》对“仁”字的解释出发进行推测和引申。按照《说文解字》的解释，“仁”字的构造是“从人二”，意思是“亲”，段玉裁、阮元推测说，在人与人、你和我接触之中就会彼此发生相亲相爱之情。^[3]但现在能够断定的是，“从人二”的“仁”字不是“仁”字的初形。在郭店竹简中，“仁”字都写作“ ”。根据学者和我自己的研究，这个上身下心的“ ”字，其本义是“心里存着自己”，或者是自己对自己的关心和关爱。“ ”字这种“爱自己”的原意同它“爱人”看起来是不相容的，但这恰恰就是“ ”字的奥妙之处。正是因为我们知道“爱自己”才能走向“爱人”、“爱他人”，这就是儒家所说的“同情心”的作用。大家知道孟子以“恻隐之心”为“仁爱”的发端，也知道“恻隐之心”就是我们现在所说的“同情心”。先于孟子，孔子已经将仁看成是“同情心”的表现，《礼记·表记》记载：“子言之：仁有数，义有长短小大。中心憯怛，爱人之仁也。《中庸》有“仁者，人也”的说法，朱熹《四书章句》的解释是：“人，指人身而言，具此生理，自然便有恻怛慈爱之意。”

一般所谓“同情心”是一个人对他人的同情，是自己对他人的遭遇、处境和状况（主要是别人不幸的痛苦或者幸运的欢乐）在自己心灵和感情上产生的一种感应和共鸣。对此，韩非子解释老子的“上仁”有一个很恰当的说明：“仁者，谓其中心欣然爱人也；其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报也。”（《韩非子·解老》）但“同情心”之所以能够发生，正是以人自己对自己身心的痛痒、喜怒、哀乐的体验和关心和爱为基础的。由于自己对自己的痛痒、喜怒、哀乐亲切感受，当他人出现与自己类似的感受和体验时，人就会设身处地产生“同情心”，也就是“仁爱之心”。一个身心都麻木的人，是不可能产生爱人之同情心的。《孔子家语·三恕》记载，孔子分别向子路、子贡和颜回问到智和仁。这三位弟子分别有不同的回答，我们看一下这段话：“子路见于孔子，孔子曰：‘智者若何？仁者若何？’子路对曰：‘智者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子路出，子贡入，问亦如之。子贡对曰：‘智者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士矣。’子贡出，颜回入，问亦如之。对曰：‘智者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓君子矣。’”孔子最欣赏的是颜回的回答，而颜回所理解的“仁”正是“自爱”。“自爱”的一种可能解释是，一个人只有自尊、自爱、自重才能获得他人的尊重和爱戴。与“同情心”结合在一起考虑，一个知道自爱的人，就会知道他人也需要爱护。

儒家的人类之仁爱是发端于“同情心”，而“同情心”则是根源于人的“自爱”，这从儒家的“仁爱”是立足于“推己及人”也能够得到进一步的求证。孔子说的“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”被认为是儒家“仁爱”的实质，或者被看成是道德上的“黄金律”和儒家伦理最具有普世性的东西。按照孔子的说法，作为爱人之仁表现的“立人”、“达人”、“勿施人”，都是从“己欲立”、“己欲达”和“己不欲”之中推移的结果，就如同是“同情心”是自己情感的“移情”一样，这里的关键是“推己”。因为人人都知道对自己的关心和爱护，都知道自己的喜怒哀乐之情感，用这种好心肠和情感去对待别人就是“仁爱”。《韩诗外传》卷三的说法，对此是一个很好的注解：“昔者不出户而知天下，不窥牖而见天道，非目能视乎千里之前，非耳能闻乎千里之外，以己之情量之也。己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也；己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也；己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。知此三者、圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣。”习惯上说的“爱人如己”，之所以被认为是非常高尚的道德境界，就是因为人人知道爱自己，而且爱的程度既高且深，将这种情感推移到他人身人，其爱人之心也就既高且深。孔子所说的“仁爱”是“恕道”，“恕”就是用自己的心去推想别人的心。孔子只说出了“己所不欲，勿施于人”这一面，后来儒家又说出了“己所欲，施于人”的另一面。^[4]

在个人中心主义之下，不可能有“四海之内皆兄弟”的想法；在人类中心主义之下，不可能有“万物一体”的意识。儒家“天人之分”虽然表现出“人类主义”的特征，但这种人类主义的核心是以人为道德的存在，它没有走向与天地和万物对立的人类中心主义，相反在将人类放在宇宙、天地和万物之中去考虑的时候，儒家的“天人之分”就很容易转化为“天人合一”。在以人为万物为贵的同时，儒家又谦虚地把人类“同化”到了“万物”之中，把人“化”为万物之“一”的存在。儒家决不宣扬占有和征服性的个人中心或人类中心，相反它拥有人与自然统一、人与万物合一的“天人合一观”和“有机宇宙观”，表现出同情万物、包容万物的“万物一体”境界。在这一点上，金岳霖氏有一个很好的分析，他说：“作为动物，人是不同于某些客体的；作为人，他又不同于某些动物；作为自我，他又不同于他人。但如果他认识到被认为是自我的东西是渗透于其他的人、其他的动物和其他的客体的时候，他就不会因为自己的特殊自我而异常兴奋。这一认识会引导他看到他自己与世界及其世界中的每一事物都是紧密相连的，他会因此而获得普遍同情。”^[5]

相比于墨家的兼爱、基督教的博爱，儒家“仁爱”精神超出了“人类”的界限，它被扩展到宇宙、天地和万物之中，这就是儒家在“天人合一”意识之下的“成物”、“爱物”和“万物一体之仁”。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《中庸》有“成物”这一重要观念，它是相对于“成己”提出的。“成己”被被界定为“仁”，“成物”被看成是“知”。直接来说，“成物”是“成就事物”，不同于“成己”的仁，但究其实，“成物”也可以说是对“物”的仁，它与“成己”之仁一样，都是“性之德”。荀子心目中理想的君王，不只是建立起人间礼乐圆融、包容共存的政治秩序，而且还要让万物各得其宜，如说：“君者，善群也，群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”。（《荀子·王制》）在孟子的“亲民”、“仁民”和“爱物”三个层次中，虽然看起来“民”是“仁爱”的对象，但从“亲亲”是仁、爱物也是仁爱来说，这三个层次并没有严格的界限，这是“爱”的对象包括“物”的一个明确例子。《庄子·天地》说“爱人利物谓之仁”，认为利于物的成长和保存也是仁，这当是来自儒家的思想。在现代急功近利和实用主义价值观念主宰下，人们忽视物质的整体关系和能源的良性转化和循环，为了“成物”却造成了对他物的严重毁坏（如河流被工业废水污染），为了造就一些物却以破坏许多物（如森林的过度砍伐）为代价；在产品迅速更新换代和消费主义价值观念主宰下，“新物”以加速度的方式取代“旧物”，好端端的“旧物”都被遗弃、毁掉。这不仅造成了物质的浪费，也是对“物”的不仁不爱。爱物就是不能损坏物，要爱惜物，让物各得其用，各得其“尽用”。

在初期儒家中，还看不到明确的“万物一体”的说法。根据《庄子·天下篇》的记载，惠施较早使用“一体”之语，不过这不是直接说“万物”的“一体”，而是说“天地一体”（“泛爱万物，天地一体也”），但与“万物一体”的意思接近，尤其是把“天地一体”与“泛爱万物”相提并论而主张“万物之爱”，儒家“万物一体之仁”的说法与此未必没有关系。《吕氏春秋·情欲》中所说的“人与天地也同，万物之形虽异，其情一体也”，十分清楚地表达了“万物一体”的思想。《孟子·尽心上》说的“万物皆备于我”，《孟子·公孙丑上》说的“夫志，气之帅也；气，体之充也”，主要是指“主体性”的自我与万物及气的关系，不过其中也蕴涵了自我与万物和气相统一的意义，或者我与万物一体的意义。“万物一体之仁”多为宋明新儒家所阐发。张载基于自我来自天地之气和本性（更具体说是“气质之性”和“天地之性”），提出了“民吾同胞，物吾与也”的著名论断。按照这个论断，自我与他人的关系都变成了血缘性的兄弟同胞关系，自我与他人同类的人类意识就化为人类与万物的同类意识。在张载看来，人如果能无限地扩充和发挥自己的心性，他就能够“体天下之物”。程颢解释“万物一体”说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。……放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”^[6]“学者须识先仁。仁者，浑然与物同体。”^[7]对宋明新儒家来说，“万物一体”既是基于万物的共同根源和整体的统一，^[8]又是基于人类心灵对万物的整体体认。如王阳明说：“夫圣人之心以天地为一体”。（《拔本塞源论》）又说：“大人者，以天地万物为一体者也”。（《大学问》）一个人达到了以万物为一体的精神境界，他就打破了自我与万物之间的隔离，就会将自己的爱转化为对万物的仁爱。在地球生态系统受到严重破坏和万物失去平衡的我们现代，儒家的“万物一体之仁”，对于思考我们的文明和价值观存在问题，无疑能够提供重要的参照。按照儒家的仁爱精神，不仅人类之间没有陌生人，而且万物之间也没有陌生物。站在这种世界观、价值观上去观察世界和宇宙的时候，我们就会同情地面对一切，最大限度地让一相亲相爱。和谐共生、共存。

原载《福建论坛:人文社会科学版》2009年 第4期