敦煌文献中保存有7个题名为《佛说相好经》的写卷，以及3个与此内容相同的写卷。
    据笔者目前所知，最早研究此经的是方广锠先生在《敦煌学大词典》中一条近300字的“相好经”词条。该词条简要地说明此经为“中国人假托佛说所撰经典。作者不详”，指出此经存有8号7个写卷，是“割裂《佛说观佛三昧海经》中《观相品》及《本行品》中关于佛各种相好的文字拼缀而成，以供信徒持诵观佛三昧”，“历代大藏经均未收录”[1][P730]。
    后来方先生在其主编之《藏外佛教文献》（第三辑）“卷首语”中谈及《相好经》时进一步指明其性质：“按照中国佛教的传统，这类经典，理所应当视为伪经。”并在该书“疑伪经”专栏内收录了黄霞对此经整理、校对的录文。黄霞的录文共收集了敦煌文献中有关《佛说相好经》的10号写卷，将其整理为2个系统5种录文，这是迄今对此经最为全面、细致的整理校录[2][P404-445]。
    此外尚未见有其他研究者涉及，因此目前学界对《佛说相好经》的研究还十分肤浅。我们只知此经系根据《佛说观佛三昧海经》改编而来，但对有关此经的许多基本问题都未探明。比如此经产生、流传的具体时代、历史背景为何？此经的改编者为谁？此经的用途和意义是什么？
    近年来，笔者围绕上述问题，对敦煌写本《佛说相好经》进行了一番仔细的考察，结果发现在这些敦煌写本《佛说相好经》的背后隐藏着盛唐至北宋初年一度流传而在后世湮没不彰的一种净土教行仪——观相念佛，使我们对当时净土教史得出了一些新的认识。

    　　　　一、敦煌写本《佛说相好经》的状况、来源及其流传时代

    根据方广锠、黄霞的研究，可知此经在敦煌文献中共保存有10号写卷。其中有6个写卷明确题名为《佛说相好经》，保存情况如下：
    1.S.0022：首残尾全，全卷上端有残损，存98行，每行24字左右，写经体，书法端秀，尾题：《相好经一卷》。
    2.S.2461：首残尾全，存106行，每行19-20字，写经体，书法工整，尾题：《佛相好经一卷》。
    3.S.2686：首残尾全，存108行，每行16-17字，尾题：《佛说相好经一卷》。
    4.S.4678：首尾完整，存108行，每行26-28字，写经体，书法工整，首题：《观佛三昧海经本行品第八》，尾题：《佛说相好经一卷》。
    5.P.3593背：首残尾全，存100行，每行22-23字，写经体，书法端秀，尾题：《佛说相好经》。
    6.北日85(8299)：首残尾全，存127行，每行16-21字，写经体，书法端秀，尾题：《相好经一卷》。
    此外，还有3个题为《佛说观佛三昧海经本行品第八》的写卷，其实与上述题为《佛说相好经》的写卷内容完全相同，其保存情况如下：
    1.P.2130第40篇：首尾完整，存112行，每行22-28字，写经体，书法工整，首题：《佛说观佛三沫（昧）海藏经本行品第八》，尾题：《佛说观三昧海经一卷》。
    2.P.2300：首全尾残，存87行，每行17-19字，写经体，书法端秀，有乌丝栏，首题：《佛说观佛三昧海经本行品第八》。
    3.北闰55(0245)：首全尾残，存65行，每行16-17字，写经体，书法工整，首题：《佛说观佛三昧海经本行品第八》。正如方广铝先生所指出，本卷是S.2686所缺之前部，二卷拼合恰为完璧。
    此外还有俄Φ中363卷，首尾残缺，现存46行，每行17-19字，写经体，书法端秀。考其内容与上述9个写卷完全相同，甚至此卷中用双行小字夹注的“三称南无阿弥陀佛”也与S.4678卷中的形式完全相同，故《俄藏敦煌文献》的编者将此卷定名为《佛说相好经》[3][P318～319]，这是十分确当的。
    综观上述敦煌写卷的情况，我们可以得到如下几点认识：
    一、上述大多数写卷都采用写经体书法，按照佛经的行款抄写，个别写卷还划有乌丝栏（如P.2300、俄Φ363），表明当时的人们显然是将其视为佛经。
    二、《佛说相好经》又名《佛说观佛三昧海经本行品第八》，其异名还有《相好经》、《佛相好经》，表明该经作为佛经的节选、改编本不同于佛经原典，其名称并不十分固定，具有一定的随意性。
    三、黄霞从文献整理的角度将敦煌文献中有关《佛说相好经》的10号写卷细致地整理为2个系统5种录文，指出2个系统的区别在于第2系统比第1系统多“若我灭度后……此人亦除却八十亿劫生死之罪”、“佛告阿难……何况系念观佛三昧”二段文字，又根据2个系统之内诸本之间在个别内容、文字上的差异整理为5种录文。从历史研究的角度来说，这正反映了佛经节选、改编本在流传中的不确定性。
    四、《佛说相好经》显系源于《佛说观佛三昧海经》。S.4678、北闰55+S.2686二卷均首题为《观佛三昧海经本行品第八》、尾题为《佛说相好经一卷》，就十分清楚地表明了二者之间的关系。但仔细考察后即可发现，《佛说相好经》的内容并非完全源于《观佛三昧海经本行品第八》，其实准确地说，《佛说相好经》绝大部分篇幅系节选、改编自该经《观相品第三》之一至之四节中有关观佛种种相好的内容，只有结尾以“佛告阿难”领起的2段文字才节选自该经《本行品第八》开首2段的内容。总之，因其主旨是述说观佛种种相好的具体内容，以及观佛相好可以获得种种殊胜利益，故又将其称为《佛说相好经》、《相好经》。
    《佛说相好经》产生、流传于什么时代呢？以往学者对此未能予以说明。方广锠先生指出：此经“作者不详”，“历代大藏经均未收录”。
    笔者在探考中发现，此经在唐代经录中曾有过记载。《开元释教录》（以下简称《开元录》）卷16记载：“《观佛相好经一卷》，出《观佛三昧海经新编上》。”[4][P654a]《贞元新定释教目录》（以下简称《贞元录》）卷26记载：“《观佛相好经一卷》，出《观佛三昧海经》。”[4][P991a]《开元录》系智昇撰成于开元十八年(730)，据此可知《佛说相好经》至迟于开元十八年既已成立。《贞元录》系圆照奉唐德宗之敕命于贞元十五年(799)撰成，据此可知《佛说相好经》在贞元十五年时依然在流传。此外，唐代法照《净土五会念佛略法事仪赞》载录《相好赞》，自注云：“依《相好经》。”[5][P477a]说明《相好赞》是依据《相好经》而作。此《相好经》当指《佛说相好经》，因为据上文所述敦煌写本可知，《相好经》系《佛说相好经》异名之一。《净土五会念佛略法事仪赞》卷首题署：“南岳沙门法照于上都章敬寺净土院述。”据笔者研究，法照于贞元四年(788)被唐德宗遣使从太原迎入长安后驻锡于章敬寺[6]。又据学者研究，法照于开成三年(838)卒于长安[7][P376-383]。据此推断，《净土五会念佛略法事仪赞》当作于贞元四年至开成三年之间；由此也可推断，《相好经》在贞元至开成年间仍然在流传。
    敦煌写本《佛说相好经》10个写本中有2个有题记，可据以推断敦煌写本的流传年代。P.3593《佛说相好经》尾题：“清信佛弟子敦煌郡司法参军冯如硅在任所自写记之。”日本池田温将此条题记系于“唐天宝、至德年代”[8][P304]《旧唐书•地理志三》记载：“沙州下，隋敦煌郡。武德二年，置瓜州。五年，改为西沙州。贞观七年，去‘西’字。天宝元年，改为敦煌郡。乾元元年，复为沙州。”[9][P1644]由此可知，唐代只有从天宝元年至至德三年(742-758)称敦煌为“敦煌郡”。池田温据此将此条题记系于天宝、至德时代，我们也可据此将此写本系于天宝元年至至德三年。P.2130写卷尾题：“三界寺道真经，不出寺门，就此灵窟记。”表明此写卷系敦煌三界寺僧人道真所用经本。据施萍婷研究，道真生平有明确记载的绝对年代为后唐长兴五年至北宋雍熙四年(934-987)[10]。据此可以推断，在后唐至北宋初年雍熙年间《佛说相好经》仍然流传于敦煌。其他8个写本，根据其抄写行款、书法风格等方面来推断，当抄写于晚唐、五代、宋初时期。从天宝、至德年间至北宋雍熙年间，《佛说相好经》在敦煌流传了240余年，可见其流传实为久远。

    　　　　二、《佛说相好经》是“伪经”吗？

    ——兼谈佛教史上的“别生经”
    关于《佛说相好经》的性质，方广锠先生指其为“伪经”。但笔者对此却有不同的观点。要想准确判断《佛说相好经》的性质，不仅要准确把握佛教史上“伪经”的概念，而且还要全面考察佛教史上佛经流传的种种复杂情况，才能得出准确的结论。
    “伪经”在概念上有广狭二义：广义上是包括了“疑经”和“伪经”二个方面，即古代佛教经录所谓“疑惑经”和“伪妄经”，又有“疑经”或“疑伪经”、“伪疑经”等不同的名称；狭义上是指与“疑惑经”（“疑经”）相对的“伪妄经”（“伪经”）。狭义的“伪经”是佛教史上指称并非译自梵本或西域原本（即“真经”），而是在中国、朝鲜、日本等地模仿经论而撰成之佛经；对那些一时无法断定真伪的经书，称为“疑经”。（注：参见日本牧田谛亮《疑经研究》，京都大学人文科学研究所，昭和五十一年（1976年）；日本小野玄妙著、杨白衣译：《佛教经典总论》，台湾新文丰出版公司，1983年；王文颜《佛典疑伪经研究与考录》，台北文津出版社，1997年。）
    中国汉地在东晋以前即出现疑伪经，东晋道安曾最早在其《综理众经目录》（以下简称《道安录》）专设《疑经录》，载录疑经26部30卷（注：道安《综理众经目录》已佚，梁僧祐《出三藏记集》卷五收有此录部分内容。《出三藏记集》被收入《大正藏》第55册。）。此后随着佛经在中国的翻译、流传，疑伪经不断出现。南朝梁僧枯不仅在其《出三藏记集》（以下简称《祐录》）中列出了道安所列的全部疑经，而且又撰《新集疑经伪撰杂录第三》，首次将疑经、伪经分列，著录疑经12部13卷，伪经8部13卷。[4][P38c-39b]隋唐时期，随着佛教中国化的进程加速，疑伪经日益增多。隋开皇十四年法经等人奉敕完成的《众经目录》（以下简称《法经录》）首次在经录中对经、律、论分列疑惑、伪妄，其中卷2著录疑惑经29部31卷，伪妄经53部93卷[4][138a-139a]；仁寿年间的《众经目录》（以下简称《仁寿录》）卷4《疑伪》则载录疑伪经209部491卷[4][P172a-175a]；至唐《开元录》卷18载录疑惑经14部19卷、伪妄经392部1055卷，二者合计406部、1074卷[4][P671b-680a]，而入藏之真正经典有1076部、5048卷，两者相较，不难看出当时疑伪经被大量制作及流行的情形。
    古代正统的佛教学者对疑伪经均持轻视而排斥的态度，他们认为疑伪经是“或凭真以构伪，或饰虚以乱实”[4][P38c]，因此他们在经录中都特别对疑伪经加以载录，目的是让人们区别真伪，以杜绝伪经惑乱真经的后患。智昇的观点可作代表：
    伪经者，邪见所造以乱真经者也。自大师韬影向二千年，魔教竞兴，正法衰损。自有顽愚之辈恶见迷心，伪造诸经，诳惑流俗，邪言乱正，可不哀哉！今恐真伪相参，是非一概，譬夫昆山宝玉与瓦石而同流，赡部真金共铅铁而齐价。今为件别，真伪可分，庶泾渭殊流，无贻后患。[4][P672a]
    由于正统的佛教学者皆不承认伪经有入藏的必要，因此除少数例外，伪经在寺院经藏中几无迹可寻，伪经之流传唯靠民间传抄。到宋代木版大藏经刊行后，民间传抄、流布之伪经逐渐散佚。如此一来，除断简残篇偶可触及之外，伪经乃成为仅留名在经录之中的佛典而已。21世纪初敦煌藏经洞遗书面世后，学者们惊喜地发现其中保存有许多伪经，为伪经之研究开创了新契机。
    1911年，我国佛教学者李证刚在考察北平京师图书馆所藏八千余卷敦煌遗书的基础上发表了《敦煌石室经卷中未入藏经论著述目录》，（注：该书民国元年（1911年）出版于由上海古学报社编印的《古学汇刊》第九册，1985年收入由黄永武主编、台湾新文丰出版公司出版的《敦煌丛刊初集》（五）。）该书附录《疑伪外道目录》中著录了12种佛教疑伪经，这是最早研究敦煌疑伪经的成果。惜因该书流传未广，影响不大。上世纪一、二十年代，日本佛教学者矢吹庆辉在调查英藏敦煌遗书的基础上研究敦煌本古佚和疑伪经，其研究成果集中在其名作《三阶教之研究》、《鸣沙余韵》和流传甚广的《大正藏》第85册《疑似部》，在国际学术界产生了广泛的影响。《疑似部》搜录的伪经有56部，成为研究敦煌疑伪经最为显著的成果。1976年，日本佛教学者牧田谛亮出版了《疑经研究》，其中收录《大正藏》第85册所未收的伪经30部，是研究敦煌疑伪经的又一部力作。从1995年起，方广锠先生主持“藏外佛教文献研究”项目，研究敦煌古佚和疑伪经，成果发表在由其主编的《藏外佛教文献》（至今已出版9辑），其中第一、三、四、七、九辑中共辑录疑伪经16部，是研究敦煌疑伪经的最新成果。
    根据古今佛教学者对疑伪经研究的成果，判断疑伪经的标准当有如下几条：从来源考察，均为“依倚杂经而自制名题，进不闻远适外域，退不见承译西宾”[4][P39a]，即由中土人士假托佛之名义而伪造，或“抄造经典”，而非由印度西域传译而来；从内容来看，则“义理乖背”，“并号乖真，或首掠金言，此末申谣谶；或初论世术，而后托法词；或引阴阳吉凶，或明神鬼祸福”[4][P127c]，即与佛教真经义理相悖，羼杂进了许多中国本土的思想；从文风来看，则是“假托之文词意浅杂”、“文偈浅鄙”[4][P38c-39a]；从历代经录来看，则被载于疑伪经录。
    依据上述标准来考察《佛说相好经》即可发现，此经并不符合疑伪经的标准。首先，从其来源看，如前文所述，此经源于东晋佛陀跋陀所译《观佛三昧海经》；其次，从内容来看，此经系节选《观佛三昧海经》中《观相品》、《本行品》的文字而成，并未羼入中国本土思想，也无与佛教义理相悖之处；第三，从古代疑伪经录来看，并未著录此经。研究敦煌疑伪经的现代学者如中国的李证刚，日本的矢吹庆辉、牧田谛亮等都未将此经列入疑伪经。因此，笔者认为，无论从《佛说相好经》本身来考察，还是从古今疑伪经研究的传统来看，此经都不当归类为疑伪经。
    那么，《佛说相好经》究竟属于什么性质的佛经呢？其实，古代的佛教学者早就在经录中将其定位为与“疑惑经”、“伪妄经”并列的“别生经”或曰“别行经”了。《开元录》卷16“别录中支派别行经第三•大乘别生经”著录：“《观佛相好经一卷》，出《观佛三昧海经》新编上。”《贞元录》卷26“别录中支流别行录第三•大乘别生经”著录：“《观佛相好经一卷》，出《观佛三昧海经》。”由此可见，唐代经录将《佛说相好经》列为别生经。
    何谓别生经？在现存古代经录中，隋《法经录》最早在疑惑、伪妄类目之外明确另列“别生”类目，该书卷1、卷4在著录大乘、小乘别生经后均加说明：
    并是后人随自意好，于大本内抄出别行，或持偈句，便为卷部。缘此趣末岁广，妖滥日繁，今宜摄入，以敦根本。[4][P126b]
    由此可知，《法经录》将别生经定义为“于大本内抄出别行”之经。此后的《仁寿录》、《道安录》、《开元录》、《贞元录》等都沿袭了《法经录》这一分类和定义，遂使别生经成为古代经录类目之一。同时可知，法经对别生经是持否定态度，指责其“趋末”、“妖滥”，认为应该将其归入大部经中，以保持佛经的本来面目。
    为什么会产生别生经呢？《道宣录》卷10《历代诸经支流陈化录第七》说明别生经的流弊和产生根源：
    今则单品别卷曲写时心，未曰绍隆，抑惟离本。故淳味流变，明于涅槃极诫；抄略非具，固涉邪求之缘。然本其启化之辰，非无其理。以经教初传，译人创列，梵本雕落，全部者希，《华严》《涅槃》尚三分获一，况余群部，宁不品卷支离。故安法师云：得略翻略，得广翻广。斯言是也。[4][P333b]
    道宣批评别生经“单品别卷曲写时心”，导致与佛经“离本”、“淳味流变”，涉于“邪求之缘”；同时指出佛教初传时大部佛经往往难得全本流传，只能“得略翻略，得广翻广”，因此产生别生经。这是从佛经最初传译的角度说明了别生经产生的原因。
    《开元录》卷16《别录中支派别行经第三》说明别生经产生的根源及流弊：
    支派经者，谓大部之中抄出别行，《大般若》第二会之类是也。夫法门浩广，罕究津涯；典籍纷纶，靡穷边际。故有随宜化诱，应物施缘，多于大部之中随时略用。披寻者莫知所出，翫习者将义不终。今统集多端，会归当部，仍删夷旧录，增减有无，具载名题，备详差互，庶使将来学者览派知源。或恐未周，用希来哲。[4][P651a]
    智昇指出由于佛教法门浩瀚，罕见际涯，佛教典籍浩繁难以穷究，所以有时为了向世人随机应变地宣教化俗，就常常从大部头的佛经中抄出部分内容以便使用，譬如从文义浩瀚包蕴了大乘佛教基本思想、长达600卷16会的《大般若波罗蜜多经》中抄出78卷85品的第二会即属此类。这与《法经录》认为别生经是“后人随自意好，于大本内抄出别行”的观点是一致的，都是从佛经后来流传使用的角度解释了别生经产生的原因。同时指出别生经导致学佛者不知佛经根源，不能完整了解义理，因此认为应该将其归入本部佛经之中，这与法经的观点也是一致的。
    对照上述二种情况，《佛说相好经》显然属于第二种情况，即根据使用的需要，从多达10卷的《佛说观佛三昧海经》中抄略节选出有关观佛相好的内容而成为一部别生经。
    在古代佛教史上，佛经在长期翻译、流传、使用的过程中出现了种种复杂的情况，对于这些种种不同的情况，历代佛教学者审慎辨析，分别对待，反映在经录中就有了不同类目的著录。比如从佛经翻译、保存的角度来看就有“单译”、“重译”、“有译有本”、“有译阙本”等等类目；从佛经来历、流传、使用的角度来看就有“疑惑经”、“伪妄经”、“别生经”等类目。古代正统佛教学者从尊崇佛经原典的立场出发，对于疑惑经、伪妄经、别生经均持否定批评态度。现代学者则普遍认为疑惑经、伪妄经反映了佛教与中国儒、道及民间文化相互冲突，又不断调和，并相互渗透的状况，对于研究佛教中国化具有重要的历史价值，因而对疑伪经比较关注。但对别生经则比较忽略，很少予以研究，甚至有将其与疑伪经混淆的现象，如上文所述将本属别生经的《佛说相好经》定性为伪经即为一例。
    其实，从佛教史研究的角度来看，与疑伪经一样，别生经也反映了佛教中国化的历史进程。可以说，疑伪经是依据中国文化对佛经进行改造或创造的产物，别生经则是从中国文化的立场出发而对佛经进行取舍或选择的结果。如果予以具体的历史考察即可发现，别生经在东晋南北朝时既已出现，但其大量产生是在隋唐时代。
    根据以《法经录》为代表的古代经录对别生经的界定可以判断，其实早在东晋南北朝就有别生经的存在。梁《祐录》卷5“新集抄经录”著录抄经46部352卷，其序云：
    抄经者，盖撮举义要也。昔安世高抄出《修行》为《大地道经》，良以广译为难，故省文略说。及支谦出经亦有孛抄。此并约写胡本，非割断成经也。[4][P37c]
    可知僧祐所谓“抄经”是指从大部佛经中节略翻译、抄出之经，也即后来经录中的别生经。如其中载“《般若经问论集二十卷》，即《大智论抄》，或云《要论》，或云《略论》，或云《释论》”，并说明是“庐山沙门释慧远以论文繁积，学者难究，故略要抄出”。可知《般若经问论集二十卷》系东晋慧远从100卷的《大智度论》节要抄出的别生经。该书卷4“新集续撰失译杂经录”所载之经中也有一些注明是抄经，也当属别生经。如载“《光世音经一卷》，出《正法华经》，或云《光世音普门品》”，“《观世音经一卷》，出《新法华》，”此二经也显属别生经。大概至齐梁时别生经的数量不多，尚未引起学者注意，故《祐录》尚未明确识别别生经的类目，以致将许多同属别生一类的佛经与他类混杂著录于不同之处，不免显得统绪不明、体例混乱。
    至隋代别生经开始大量涌现，引起学者充分注意。隋《法经录》在经录分类体系中最早明确别生经类目，其卷1“大乘修多罗藏录”著录别生经221部263卷，卷4“小乘修多罗藏录”著录别生经311部346卷，可见别生经比以往有了大幅度增加。初唐《道宣录》著录“大乘别生经”221部263卷、“小乘别生经”341部346卷，在隋代基础上续有增加。盛唐《开元录》著录别生经682部812卷，又有了较大的增幅。总括以观，从东晋至隋唐，别生经呈现出逐渐增加的趋势，隋唐时代更是大量涌现，这与当时佛教日益繁荣和中国化的进程是一致的。
    隋唐时代，中国佛教的繁荣就其大的趋势来说，主要是在两个层面、两个方向上展开的。一方面是以社会地位、文化水平较高的高僧大德为代表的经典佛教的发达，其特征是力求完整地了解佛经，准确地把握佛教的思想体系，并结合中国文化予以创造性的发挥，表现为求经、译经、注经、解经活动的繁荣，其代表就是天台、华严、法相等具有中国特色的佛教宗派。另一方面是以社会地位、文化水平较低的广大中下层民众为主体的世俗佛教的繁荣，其特征是并不注重完整准确地理解佛经及其思想体系，而是注重践行各色各样名目繁多的具有现实功利性的佛教修行和功德活动，对待佛经则采取实用主义的态度，总是从现实的信仰需求出发，或者改造甚或创造佛经，从而造成伪经的盛行；或者从大部头佛经中有选择地节录、抄略部分内容为我所用，从而造成别生经的流行。关于伪经，以往学者已经揭示过很多例证，不必赘言。关于别生经，最典型的例子便是《法华经》之别生经——《观世音经》的盛行。
    《法华经》是大乘佛教的一部重要经典，在历史上有三个译本。最早的是西晋竺法护所译《正法华经》十卷廿七品，其次是姚秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》七卷廿八品，再次是隋阇那崛多与达摩笈多合译《添品妙法莲华经》七卷廿七品。此三译本中以什译本最佳，道宣评论：“三经重沓，文旨互陈，时所宗尚，皆弘秦本”。[11][P1b]故《妙法莲华经》流传最广。《法华经•观世音菩萨普门品》载：“若有无量百千万众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨实时观其音声，皆得解脱。”[11][P56c]宣扬观音具有超越时空的救苦救难的非凡神通，只要一心念诵观音菩萨名号，即可得到观音护佑而解脱困苦。观音非凡的神通和观音崇拜简便的修行方式吸引了古代被生活中重重苦难困扰而又渴望摆脱苦难的广大中下层民众，导致了观音信仰的流行。据上引梁《祐录》有关《光世音经》、《观世音经》的记载可知，由于观音信仰的流行，至迟在南朝梁时人们已经把《正法华经》、《妙法莲华经》的观世音普门品分别单行成为别生经《光世音经》、《观世音经》。到了隋唐五代，《妙法莲华经》得到广泛流传，其别生经《观世音经》也得到了广泛流传。笔者根据施萍婷、邰惠莉编《敦煌遗书总目索引新编》电子数据库检索统计，在巴黎、伦敦、北京所藏敦煌写本中，《正法华经》仅有6件，《添品妙法莲华经》有1件，而《妙法莲华经》多达2887件。与此相应，题名《观音经》、《观世音经》的写本有126件，毫无疑问均为《妙法莲华经》的别生经。此外还有单独抄写的《妙法莲华经》第廿五品《观世音菩萨普门品》154件，也当属别生经。其证据就是有些写本首题“妙法莲华经观世音菩萨普门品”，而尾题却为“观音经”、“观世音经”，如P.2010、P.3824、S.3800、S.4389、S.5554、北5976（师032）、北6028（暑050）、北6209（洪008）等8个写本均如此。由此可见，作为《妙法莲华经》之别生经的《观世音经》在隋唐五代敦煌地区得到了相当广泛的流传。据施萍婷调查统计，在敦煌莫高窟壁画中，《法华经变》有34铺，《观音经变》有24铺[12]，证明《观世音经》的流行也影响到了敦煌艺术创作，可见其影响之深远。

    　　　　三、《佛说相好经》产生的背景及其时代

    “相好”是指佛经过累世苦修诸波罗蜜所具有的不同于凡人的“殊胜容貌”，显著易见者有三十二种，称为“三十二相”，微细隐密难见者有八十种，称为“八十种好”。隋慧远解释“相好”道：“福状外彰名之为相，又表内德亦名为相。姿媚可爱，惬悦人情，说之为好。”[13][P872c]关于佛的相好，除了在《佛说观佛三昧海经》中有记载外，在诸如《长阿含经》卷1、《中阿含经》卷11《三十二相经》、《过去现在因果经》卷1、《佛本行集经》卷9、《大般若波罗密多经》卷381、卷531、卷573、《坐禅三昧经》卷上、《大乘百福庄严相经》、《大乘造像功德经》、《弥勒大成佛经》、《弥勒下生经》、《菩萨善戒经》、《菩萨地持经》等等众多佛经中都有具体详细的记载，可谓佛经中十分常见的内容，也是古代佛教信徒禅观修行的基本内容。但将《佛说观佛三昧海经》中有关佛的相好的内容单行成为别生经《佛说相好经》，将观佛相好作为修行法门的内容，这却是比较独特的现象。如果追根溯源，我们就可以发现，这种现象与中国古代净土教的发展有着十分密切的关系。
    中国净土教与其他佛教宗派相比，不注重佛教哲学的探讨，在理论上没有深奥的义理，而是注重于修持践行，主张凭借阿弥陀佛的“愿力”和自身修行而往生西方极乐净土。在具体的修行方法上，净土教始终重视“念佛”。在净土教中，“念佛”具有四种含义：一、称名念佛，即口称佛号；二、观相念佛，即观念佛之相好；三、观想念佛，即静坐而观想佛之功德、境界；四、实相念佛，即观佛之法身非有非空中道实相之理。而其具体的念佛修行方式，在净土教的历史上曾经历了发展演变的过程。
    净土宗奠基人北魏昙鸾在注重观想念佛、观相念佛的同时，强调称名念佛。其《略论安乐净土义》中主张“十念”：
    若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智能，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。[5][P3c]
    其中“念佛名字”即属称名念佛，“念佛相好”即属观相念佛，“念佛光明”、“念佛神力”、“念佛功德”、“念佛智能”即属观想念佛。昙鸾所谓“十念”的概念源于《佛说观无量寿佛经》中所说下品下生者临命终时“应称归命无量寿佛，如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪，命终之时见金莲华，犹如日轮住其人前，如一念顷即得往生极乐世界”，原本所强调的是称名念佛。
    到了隋代天台大师智 则在偏重观想念佛、实相念佛的同时，也注重称名念佛、观相念佛。智 一生弘扬《法华经》、宣讲《大智度论》，创天台宗。但他同时又信仰西方净土，著述有《观无量寿佛经疏》、《阿弥陀经义记》、《净土十疑论》。《续高僧传》本传载他临终前“施床东壁面向西方，称阿弥陀佛、波若、观音”[14][P567a]。其《五方便念佛门》云：
    念佛五门：第一称名往生念佛三昧门，第二观相灭罪念佛三昧门，第三诸境唯心念佛三昧门，第四心境俱离念佛三昧门，第五性起圆通念佛三昧门。[5][P82a]
    五种念佛三昧门中除“第三诸境唯心念佛”、“第四心境俱离念佛”、“第五性起圆通念佛”属天台宗注重的观想念佛、实相念佛外，“第一称名往生念佛”、“第二观相灭罪念佛”显然是与净土教相融共通的。尤为值得重视的是，天台宗提倡止观双修，重视禅定修行。智 在其《摩诃止观》中提出了四种三昧，其中“常行三昧”即是用禅定修弥陀净土的行仪[7][P197-201]，对称名念佛、观相念佛、观想念佛作出了明确规定：
    九十日身常行无休息，九十日口常唱阿弥陀佛名无休息，九十日心常念阿弥陀佛无休息。……若唱弥陀即是唱十方佛功德等，但专以弥陀为法门主。举要言之，步步声声念念唯在阿弥陀佛。……念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地宝池宝树宝堂，众菩萨中央坐说经。三月常念佛，云何念？念三十二相，从足下千辐轮相，一一逆缘念诸相，乃至无见顶；亦应从顶相顺缘乃至千辐轮，令我亦逮是相。[15][P12b]
    正如智 所称“常行三昧者，此法出《般舟三昧经》”。但值得注意的是，智 的常行三昧虽然主要出于《般舟三昧经》，却又融会了当时流行的净土经典的内容。只要将智 上述论述与《般舟三昧经》下述经文予以对照就可看得十分清楚：
    其有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，如法行持戒完具，独一处止念西方阿弥陀佛，今现在随所闻，当念去此千亿万佛刹，其国名须摩提，一心念之，一日一夜若七日七夜，过七日已后见之。……佛言：菩萨于此间国土念阿弥陀佛，专念故得见之。即问：持何法得生此国？阿弥陀佛报言：欲来生者当念我名，莫有休息则得来生。佛言：专念故得往生，常念佛身有三十二相八十种好，巨亿光明彻照，端正无比，在菩萨僧中说法。[16][P889a-b]
    两相对照即可看出“常行三昧”的几个特点：其一，《般舟三昧经》虽言及称名念佛，但主要提倡的是观想念佛，智顗加重了称名念佛的分量，这当是结合了《观经》的教义。其二，《般舟三昧经》称阿弥陀佛其国名“须摩提”，智 则称阿弥陀佛“在宝地宝池宝树宝堂，众菩萨中央坐说经”，这显然也是融会了《观经》之类净土经典的内容。其三，《般舟三昧经》只言“念佛身有三十二相八十种好”，智 则还言及“逆缘”、“顺缘”念诸相，显然是融会了《佛说观佛三昧海经》之类述说佛之相好经典的内容。其四，智 将念佛的时间从“一日一夜若七日七夜莫有休息”改为“九十日身常行无休息”，当是为了适应“常行三昧”在时间上的要求，把“常念佛身有三十二相八十种好”改为“念三十二相”，当是为了在“常行三昧”行仪中简化观佛相好的内容以便实行。所有这些都反映了隋代中国僧人融会、改造印度佛经教义以适应当时中国佛教实践的倾向，其实质就是反映了佛教的中国化。
    智 作为南朝末年至隋代的佛教领袖，其“常行三昧”行仪对观佛相好的弘扬起到推波助澜的作用，在当时和以后都产生了相当广泛的影响。于是隋唐之际中国佛教各宗的大德们群起响应，在论及念佛方式时纷纷对念佛相好予以阐扬。如活动时代略晚于智 的隋代三论宗大师吉藏在其《观无量寿佛经义疏》中说：
    念佛有二种，一者念佛法身，二者念佛生身。念法身者，如须菩提在石室中端坐念诸法实相，名念佛法身。念佛生身者，念如来三十二相八十种好金密挺持，名念佛生身。今念无量寿佛非是念佛法身，乃念佛生身。何者？正观如来相好光明等故也。[17][P238b]
    吉藏将念佛分为“念佛法身”、“念佛生身”二种，“念佛生身”即念佛三十二相八十种好，把念佛相好作为与念佛法身并列的修行方法。
    活动于高祖、太宗时代的律宗创始人道宣《释门归敬仪》云：
    有十种相见佛善根：一者礼拜，二者赞叹，三者发愿回向，四者观佛相好，五者专念修慈，六者三归十善，七者发菩提心，八者读诵经戒，九者供养舍利、造佛形像，十者修行正观。[18][P865c]
    道宣虽未象净土教教徒那样重视观佛相好，但由于受时代风尚的影响，也将观佛相好纳入到他所倡导的十种佛教修行活动之中。
    唐高宗时代的法相宗传人窥基在其《西方要决释疑通规》中说：
    弥陀经等，劝念佛名、观相。求生净土者，但以凡夫障重，法身幽微，法体难缘，且教念佛，观形礼赞，障断福生，愿行相资，求生净土，拟逢化佛，以作不退良缘。所以上代通人，咸依此教，观形念号，求见化身，冀命终时，亲来接引。遂感弥陀化主，降念相迎，报尽乘华，即生彼国。[5][P104b]
    窥基认为求生西方净土的修行方法有二，一是“念佛名”、“念号”即念佛名号，二是“观相”、“观形”即“观佛相好”。
    至于净土教的宗师大德们更是在偏重称名念佛的同时，也兼顾观相念佛。活动于隋末唐初的道绰认为在末法时代“正是忏悔修福应称佛名号时者，若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪”，故特别注重称佛名号。《续高僧传》本传载其在汶水玄中寺多年弘宣净土教，影响所及，以致“道俗子女，赴者弥山”，“人各掐珠，口同佛号，每时散席，响弥林谷”，而其本人在平时更是“口诵佛名，日以七万为限”。[14][P593c-594a]但其《安乐集》中又云：
    依《观佛三昧经》云：佛告父王，诸佛出世有三种益：一者口说十二部经，法施利益，能除众生无明暗障，开智能眼，生诸佛前，早得无上菩提；二者诸佛如来有身相光明、无量妙好，若有众生称念观察，若总相，若别相，无问佛身现在过去，皆能除灭众生四重五逆，永背三途，随意所乐，常生净土，乃至成佛；三者令劝父王行念佛三昧。[5][P5a-b]
    这是依《观佛三昧经》将观佛相好作为三种修行方法之一。
    到了唐初高宗时代的净土僧人迦才在《净土论》中将观佛相好给予更高的地位：
    修福忏悔最为要者，观诸经论，礼佛念佛，观佛相好，此最为胜也。
    佛度众生，自有四种，如正法念经说：一以说法度众生，二以光明相好度众生，三以神信道力度众生，四以名号度众生。此四之中，相好、名号，正当今时，观察阿弥陀佛相好，及称佛名号也。[5][P100c-101a]
    第一段话将称佛名号与观佛相好相提并论，第二段话将观佛相好、称佛名号作为四种修行方法中最适合当代的修行方法，显然都对观佛相好给予很高的地位。
    与迦才同一时代的净土僧人怀感在其《净土群疑论》中也对观佛相好给予很高评价：
    法身离相，万德真体，能以无所得心，体真念佛理，然功德不可思议。如浅学之人，未能作其无相之念，但以有所得心，观如来清净色身、殊胜相好、恒沙万德，至诚称念，亦获无边殊胜功德。[5][P70b]
    这是认为浅学之人虽然不能“以无所得心，体真念佛理”即观想念佛，获得不可思议功德，但只要观佛相好、称念佛号仍可获得无边殊胜功德。
    至初唐高宗时代的净土教大师善导则不仅在理论上注重观相念佛，而且进一步建立了观相念佛的行仪。
    善导在佛教史上的贡献在于将净土教从理论到实践都予以全面的总结和整理，使净土宗建立了完整的教派形态，风行于天下，成为净土教的集大成者。其《观无量寿佛经疏》卷四《观经正宗分散善义》云：
    行有二种：一者正行，二者杂行。言正行者，专依往生经行行者是名正行。何者是也？一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等，一心专注思想观察忆念彼国二报庄严。若礼即一心专礼彼佛，若口称即一心专称彼佛，若赞叹供养即一心专赞叹供养，是名为正。又就此正中，复有二种：一者一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。若依礼诵等，即名为助业。除此正助二行已外自余诸善，悉名杂行。[17][P272a-b]
    各种净土经典和中国僧人的注疏对净土修行的内容、重点其说不一，善导从理论上“楷定古今”，仿效判教的方法将净土教的修行分为五种正行：读诵正行、观察正行、礼拜正行、称名正行、赞叹正行，其余则为杂行，而在五种正行中又将称名念佛当作正业，其余四种当作助业。显然，善导继承了昙鸾、道绰的传统，将称名念佛视为念佛的最佳方式。但他同时又兼顾其它念佛方式，将读诵、观察、礼拜、赞叹都作为辅助的念佛方式。不仅如此，善导还为净土教拟定了一系列念佛行仪。如《转经行道愿往生净土法事赞》（简称《净土法事赞》）是转读、赞叹《阿弥陀佛经》的行仪；《往生礼赞偈》是昼夜六时礼拜、忏悔的行仪：《依观经等明般舟三昧行道往生赞》（简称《般舟赞》）是依《观无量寿经》、《阿弥陀佛经》、《无量寿经》、《般舟三昧经》等作的净土赞文；《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》（简称《观念法门》）则是依《观无量寿经》、《观佛三昧海经》、《无量寿经》、《阿弥陀佛经》、《般舟三昧经》等经说明观想念佛、观相念佛之法门及其功德。显然，善导将净土教的修行方法系统化、多样化，以适应社会上不同阶层人们的修行需求。
    从本文所论主题而言，最值得注意的是《观念法门》。其中“依《观经》明观佛三昧法”部分详述了善导依据此经制定的观佛相好的行仪。他要求依次观佛的顶髻、脑、头骨、发根、额、眉、眉间白毫、眼、鼻、面部、耳轮、唇、齿、舌、心、咽项、肩、臂、手掌、十指、指甲、胸、腹、脐、阴、膝、胫、足跟、足趺、足指、足指甲、足下等种种身相，说明“从顶上下至足千辐轮相已来，名为具足观佛色身庄严功德，是名顺观。”然后观华座、华台、华叶、华茎、华茎下宝地、众宝。善导自注，此法“出《观经》、《观佛三昧海经》”。可知此法是善导糅合《观经》和《观佛三昧海经》的内容而制定的念佛法门。
    隋唐时代佛教各宗特别是净土教为什么特别重视观佛相好呢？这与当时人们特别崇奉《观经》即《观无量寿佛经》有密切关系。《观经》旨在宣扬往生西方净土的修行方法“十六观”，其中第八观“像观”要求“汝等心想佛时，是心即是三十二相八十随形好”，以便“除无量亿劫生死之罪，于现身中得念佛三昧”；第九观“真身观”要求“观无量寿佛身相光明”，以便“得见无量诸佛故，诸佛现前受记”，都强调要观阿弥陀佛相好，以便消罪获益，往生西方。由于隋唐时西方净土信仰得到广泛普及，《观经》作为宣扬净土修行方法的主要经典，得到佛教各宗的重视。隋天台大师智者、三论宗大师吉藏、隋慧远均对《观经》撰有疏释，予以弘扬。净土宗创始人善导对《观经》更是崇奉有加，撰《观经四帖疏》，大弘其旨，由此确立了净土宗的基本教义。善导不仅继承了隋至唐初佛教各宗大德崇奉《观经》重视观相念佛的传统，而且还进一步将《观佛三昧海经》中所述观佛相好的具体内容引入念佛法门，从而使观佛相好成为净土教的行仪之一。
    《观佛三昧海经》10卷系东晋佛陀跋陀译，此经旨在宣扬观佛之相好及其功德，并宣称观佛相好将获得种种无量功德利益，诸如“除却六十亿劫生死之罪，亦名见佛，于未来世心想利，故值遇贤劫千佛世尊，为其和上，于佛法中次第出家”，“观佛三昧如服良药利益四大，服此药者不老不死”，“常生净国不处胞胎，临命终时，诸佛世尊必来迎接”。[19]此经所宣扬的观佛相好以消罪获益、长生不死、往生佛国的教义与《观经》完全相通，都迎合了净土教信徒渴望通过观佛相好以消罪获益、往生净土的心理需求。因此，善导将其引入净土教行仪。另外，此经不同于其他记载佛之相好的佛经均“逆观”佛之相好，即先由佛足下最后至佛头顶，而是“顺观”佛之相好，即先由佛头顶最后至佛足下，更加符合中国人观察事物一般由大至小、由远至近、由上至下的文化心理习惯。这可能也是善导之所以在众多记载佛之相好的佛经中选择《观佛三昧海经》作为经典依据的缘由之一。
    可以说，在净土教的宗师中还没有任何一个人象善导这样不仅在理论上重视观佛相好，而且还在实践中把观佛相好纳入到净土教行仪中。由于善导在净土教的历史上具有突出的地位和广泛的影响，从而使观佛相好成为净土教修行活动的重要内容。因此，我们有理由推断，正是在善导的启发和影响下，唐代净土教信徒将《观佛三昧海经观相品第三》之一至之四节中有关佛的种种相好的内容，以及《本行品第八》中有关观佛相好可获种种利益的内容节选编为单行的别生经《佛说相好经》。
    那么，《佛说相好经》究竟成立于何时呢？在善导编集的《观念法门》“依观经明观佛三昧法一”中，已经明确地纳入了观佛“三十二相”的内容，但只是注明“出《观经》、《观佛三昧海经》”，尚未称其为《佛说相好经》。故可推断，《佛说相好经》当成立于善导之后。善导主要活动于初唐太宗、高宗之世，去世于高宗永隆二年(681)。智异撰成于开元十八年的《开元录》已经明确著录“《观佛相好经一卷》”。据此推断，《佛说相好经》当成立于高宗永隆二年至玄宗开元十八年(681-730)之间。

    　　　　四、敦煌写本《佛说相好经》的用途及意义

    在《佛说相好经》的10个敦煌写本中有7个写本都不是纯粹的经文写本，而是在经文中述说佛之每一种相好的内容之后都用小字夹抄有念佛行仪的说明性文字。S.2164、P.2130、P3593、北8239等4个写本在每一种相好内容后均注明“三念佛”；P.2300在第一种相好内容后注明“三念佛”，此后均简化为“三念”。“三念佛”到底念什么佛呢？S.2686在第一种相好后明确注明“三念阿弥陀佛”，此后则简化为“三念佛”；俄中ф363则在每一种相好后均注明“三称南无阿弥陀佛”。由此可知，敦煌本《佛说相好经》是净土教信徒在观阿弥陀佛相好行仪中使用的经本，在这种行仪中同时还结合了称念阿弥陀佛名号的行仪。
    那么，观佛相好行仪的具体情形是怎样的呢？如上所述，善导第一次将观佛相好纳入净土教的行仪体系中。他在《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》卷一对此有明确说明：
    佛劝一切众生发菩提心，愿生西方阿弥陀佛国。又劝造阿弥陀像，称扬礼拜香华供养，日夜观想不绝；又劝专念弥陀佛名，一万二万三万五万，乃至十万者；或劝诵《弥陀经》，十五二十三十五十，乃至一百满十万遍者。[5][P24c]
    善导将造阿弥陀佛像、观佛相好、念阿弥陀佛名号、诵《阿弥陀经》均列入净土教修行行事中。对念阿弥陀佛名号、诵《阿弥陀经》的行仪人们已经耳熟能详。对于观佛相好的行仪则比较陌生。其实，善导在《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》中对此也有明确规定：
    观阿弥陀佛真金色身，圆光彻照，端正无比。行者等一切时处昼夜，常作此想，行住坐卧，亦作此想。每常住意向西，及彼圣众一切杂宝庄严等相，如对目前。
    又行者若欲坐，先须结跏趺坐，左足安右髀上与外齐，右足安左髀上与外齐；右手安左手掌中，二大指面相合。次端身正坐，合口闭眼，似开不开，似合不合，即以心眼先从佛顶上蠃髻观之，头皮作金色……[5][P22c]
    然后要求依次从佛的头顶至足下观佛之种种相好，上文已经详引，此处不赘。由此可知，观佛相好的行仪是要求在“一切时处昼夜”、“行住坐卧”一切场合，即日常生活中一切时间地点均可实施。
    敦煌本《佛说相好经》当是受善导影响的净土教信徒为便于实施观佛相好的行仪而抄写的经本。这些写本的抄写时间最早始于天宝、至德年代，最晚的到后唐至宋初，表明盛唐至宋初敦煌地区曾流行着观佛相好的行仪。《佛说相好经》本系产生于内地，观佛相好的行仪也本创始于内地，既然他们在盛唐至宋初时代长期流传于僻处西陲的敦煌地区，则他们在内地的流行情况也不难据此推知。至于此后，在敦煌和内地是否还流行着《佛说相好经》和观佛相好的行仪？由于资料的缺乏，我们已经难以得出明确的结论。但下述的一条资料有助于我们作出一些推测。
    元末明初净土教僧人妙协仿照唐代净土教僧人飞锡《念佛三昧宝王论》而编《宝王三昧念佛直指》，论述净土念佛法门。但与飞锡偏重称名念佛不同，妙协在注重称名念佛的同时，还重视观佛相好。书中论述净土修行“正行”云：“端坐面西，观佛相好，诵经念佛，出入经行，昼夜六时，克期练行。如或障深未感，至死为期。”[5][P369b]仍将观佛相好作为净土修行的重要内容，这当是受唐代净土教观佛相好行仪影响的结果，可见观佛相好行仪影响之深远。
    由于《佛说相好经》和观佛相好的行仪主要在唐至宋初民间的净土教信徒中流行，传世的佛教史籍中缺乏记载，随着年深岁久，逐渐为人们所淡忘。幸赖敦煌藏经洞保存了盛唐至宋初在敦煌民间流传的《佛说相好经》写本，使我们得以借此探知被历史的烟云所湮没不彰的一段净土教史实——唐至宋初在敦煌和内地曾一度流行着观佛相好的行仪，敦煌文献的珍贵史料价值于此又见一斑。