巴雷特在《佛教禅宗•铃木大拙选集》导言中描述说：海德格尔的一个朋友告诉我，有天他在看海德格尔，海德格尔正在看铃木大拙的书。海德格尔说，如果我理解正确的话，这正是我在我所有著作中要讲的。不管这里是否有夸张的成份，海德格尔与禅宗的相通之处是显而易见的。这种相通可从多角度探寻。但我以为，海德格尔与禅宗关注的核心都是人生的意义和价值问题，他们都是在对人生意义进行冥思或静虑，也正是从这一根本点出发，海德格尔与禅宗所思所得显出极为惊人的相似。
    　　一、“存在”与“实相”——意义的设问与体验的根据
    海氏巨著《存在与时间》正文开篇就提醒人们注意：“这里所提的问题如今已久被遗忘了。”〔1〕这一问题也就是存在的意义问题。 而且，这一问题被遗忘已久可以上推到柏拉图，并在近代形而上学那里走到极端：“形而上学经常从各种不同的角度说出存在，它唤起了并造成一种假象，好象形而上学从未在任何地方解答过存在的真理问题，因为它从来没有问过这个问题。之所以如此，是因为当它思存在时，只是把存在当作存在者来描述，它指的是作为整体的存在者，虽然说的都是存在。它提到存在，所指的却是作为存在者的存在。形而上学的命题。从头到尾都是以一种持久的方式完全把存在与存在者相互混淆了。”〔2〕
    然而，这一问题作为对人类自身的追问，是人类之外的其他物所没有的追问。这不仅是对世界的追问，更重要的是对人的生存意义的追问，干系重大。因而，海德格尔要清算形而上学，重新发现和阐明这个被遗忘了的“存在”，为人寻回“本真”。
    传统本体论对存在的提法和看法是不正确的。传统本体论一般对存在有三种看法：一是把存在看成最普遍的概念。海德格尔指出，这种普通性不是类的普通性，即不是一切存在者的概括，这种普通性是超越于一切存在者，一切族类上的普遍性；二是认为“存在”是不可定义的。海德格尔同意“存在”的不可定义，但不可定义只说明存在不是某种类似存在者的东西，它并未取消存在的意义问题；三是存在是自明概念，但为什么是自明的，我们仍一无所知。
    海德格尔对传统本体论对存在看法的否定以及它对形而上学的排斥，虽然并未给我们一个存在的明确说明，却让我们明了了：存在本就不可定义，即不能说它是什么，但可以说它不是什么。也正是从它不是什么中，我们可以知道：存在是一切存在者的根本性质，存在与人是一种本源性关系，是世界向人显现出来的意义。
    海德格尔认为，之所以有对存在的诸多误解，重要的原因就在于把存在与存在者混淆了。因此，必须要将存在者与存在区别开来以追问存在本身，因为存在总是存在者的存在。但是，并非什么存在者都可以通达存在，通达存在的存在者必须要展现着存在。领会着存在。满足这一要求的，只有此在——人。存在只对人开放，世界与人同在，也只有人能够追问在，能够致力于领会在，人的实际生存直接地、永远地取决于对存在的追问。这个追问使它成为实质的和有意义的，没有诸如确定的、先验的人的本质。人在他的生存过程中获得了他的本质。
    而人的存在必须是一个“此在”，亦即“人生在世”。此在的基本性质和状态“都必须先天地根基于我们称之为在世中存在的状态上才得以见出并得已理解”。〔3〕因此，关键在于“此在”之“此”， 在于他的日常性，他的在世界中。形而上学的错误就在于一直有意无意地企图超出人的世界在寻求人的本质，因而才形成了人与世界相分裂的认识论上的假定。因此，必须从人在世界中，人与世界的本源性关系中来看存在的蔽显。也正是人与世界的“遭遇”，即人的存在状态是我们领悟存在的一条道路。
    所以，海氏在这里把对存在的追问转移为对存在——人的生存的分析。存在的意义的设问要经由此在的生存和体验才能领悟。
    海德格尔的“存在”在禅宗名为“实相”或真如、佛性、法力以及涅槃等等。
    禅宗以为一切众生都有共同的“真性”，这种真实的自性是清净的，先天就有，永恒存在。它是世间和出世间一切事物的本原，也是众生成佛的根据。故“真性”也就是“佛性”亦称“实相”。然而。由于受外部事物的诱惑，人们产生了种种见解，这些因与外物发生联系而产生的“妄念”，象浮云一样遮盖了人的清净自性，使它不能得到显现，因而才需要去掉意态，使佛性、实相显现出来。“自性常清净，日月常明，只为去覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一切皆现”，“一切万法尽在自心中，何不从身心顿现真如本性”〔4〕所以，一心盼望成佛的众生，只须去除“妄念”， 豁然开悟，瞬间即可“见性”而入“佛地”。
    这样，海氏的“存在”在这里是“实相”、“佛性”、“自性”，而且也因“妄念”被遮蔽抑或遗忘所以，必须去除“妄念”，才可使实相显现。这与海氏除去形而上学的迷雾，寻回“存在”实乃异曲同工。
    而且，实相如存在一样，难以名状，难以定义：“五台智通禅师——初在归宗会下，忽一夜连叫曰：‘我大悟也’，众骇之。明日上堂，众集，宗曰：‘昨夜大悟底僧出来’。师出曰：‘某甲’。宗曰：‘汝见甚么道理大悟？试说看。’师曰：‘师姑元是女人做。’宗异之。”〔5〕
    “沩山灵祐禅师——师在法堂望，库头击木鱼，火头掷却火抄，拊掌大笑。师曰：‘众中也有恁么人’，遂唤来问：‘你作么生？’火头曰：‘某甲不吃粥肚饥，所以欢喜。’师乃点头。”〔6〕
    所悟之境，之实相却是“师姑元是女人作”，“不吃粥肚饥”，这在逻辑的角度，是全无意义的废话，但也正是透过这一隐语，我们可悟出“实相”、“佛性”本是不可言说的。
    所以，对境之悟，对实相之悟，不需外求，只要见性成佛，即心是佛，因为“自性本自具足”、“自性本自清净”，而且，本心、自性是常在的、万能的。而这本心、自性又是“我”所具有，因此，在禅宗，求心见性本就是实实在在的生活之道，在人的现世，既在的生活中，佛性、实相自然显现，“青青翠竹尽是法力，郁郁黄花莫非般若”，所以，“饥来即食，睏来即眠”，“平常中心是道”，挑水担柴无不悟道。“大珠慧海初参马祖，祖问：‘从何处来？’曰：‘越州大云寺来。’祖曰：‘来此拟须何事？’曰：‘来求佛法。’祖曰：‘我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？’曰：‘阿那个是慧海宝藏？’祖曰：‘即今问我者是汝宝藏，一切俱足，更无欠少，使用自在，何假外求？’”〔7〕
    因此，与海氏一样，佛性、实相、真如的蔽显、悟得与存在的蔽显一样，要在“我”的此生此在的现世生活状态中领悟，去把握，它本不可言说，亦不假外求。存在就在此在中，实相就在“我”中。然，求佛见性却事干重大，它乃人生的意义，有关人世之根本，必须时时在心中体悟，在世界领悟。
    　　二、“此在是烦”与“人生是苦”——意义的遮蔽与体验的生发
    此在是通达存在的一条道路。然而，此在状况堪忧。自人被抛入这个世界，烦就与他如影相随，烦之所由就在于人是时间性的存在，“因为此在本质上包含有在世，所以此在的向世之存在本质上就是烦。”〔8〕“烦的机制整体性是在时间性中有其可能的根据。”〔9〕“已经完成的对此在本真的能整体生存的阐释以及由此生长出来的对烦之为时间性的分析，为历史性的生存论构造提供指导线索，对此在历史性的生存论筹划只是用以揭开已包藏在时间性到时之中的东西。历史性植根于烦；与此相适应，此在向来作为本真地或非本真地是历史性的此在而生存。”〔10〕时间性就是烦的意义，也就是说，是使烦的各环节可能统一于烦的东西，时间性使此在的结构整体得以作为烦而得到统一。
    何以时间性的存在构成了烦？这要通过对人的时间性的具体分析来说明。人的时间性由过去、现在、未来构成。未来是尚未的，过去是不再的，这两种否定——尚未的与不再的——渗透于人的存在。在这里，未来是最主要的，因为人是永远要超越自己的，他的存在无时不刻不向未来敞开，这也就是人的有限性在时间上的反映，因此，时间在人之中，人的存在从里到外是时间性的，人的情绪，他的烦、他的内疚和良心等等，所有这一切都包含着时间。构成人类经验的所有一切，都要根据人的时间性来理解，尚未的，不再的和此时的。这三者共同构成了人的烦。未来是一种可能性，而是确定无疑的可能性是人将要死亡，而且死亡是唯一的、亲身经历的，不按预定时间到来。因而，人的此在即是向死亡的逼近，烦也因此而生，即为死而烦；人在现世则是“被抛状态”，人生是偶然的，不确定的，神秘的，而且它必须既要与万物相遇因而烦忙，还要与他人共在因而烦神，烦忙加烦神，现在的此在真是烦之又烦；而就过去言，我们则是失去了独立性和本真的“沉沦”，我们被抛入这个世界，就必须在过去的基础上存在，别无他路。
    如此，此在的未来意味着死，此在的现在意味着烦忙又烦神，此在的过去意味着沉沦，这就是人的时间性存在的构成。此在堪忧！
    人类如何超越这一“沉沦”？这一问，也就是对人生此在意义去蔽的渴望，同时把生命的体验请到了前台。
    此在是烦，在禅宗这里是“人生是苦”。作为佛家弟子，睁眼见到的只能是苦。人生之苦，根本原因在于有“生”，而人要生存、生活，就有七情六欲。按佛家说法，就有“取”——追求、执着、计较，有“受”——因欲而求得，求避免，有“受”——各种感觉、感受，主要是感受苦，有“六入”——五官加意念，有“名色”——心理、物质，有“识”——认识，有“行”——行为，有“无明”——混沌和迷惑。这一切，都是苦的因缘，是有“生”的人，必然面对的苦因。而且，生不仅有如上必随的因缘，它还有它的根本特性，即“无常”，这就把人生也放进了时间之维中（与海德格尔何其相似），万物没有例外，都在变化之中，都“无常”，都留不住，最终的结果是死亡，死亡是必然的结局。也正因为无常，“佛以一大事因缘而生”，这一大事也就是生死，“生死之大”成了禅宗和尚们常持在嘴边的话。
    因而，与海德格尔一样，脱离苦海，超脱无常的命运而达永恒，是禅宗所“生”的意义，禅宗的人生体验正由“生死事大”，寻找意义而生发。
    　　三、“畏”与“顿悟”——意义的敝显与体验的方式
    人总处在世态炎凉中，因为此在在，而且不得不在，只要人存在着，就必须把“已经在此”这一实际承担下来。“只要此在作为其所是者存在，它就在被抛掷状态中，而且被卷入众人的非本真状态的漩涡中。”〔11〕于是，陡然之间，畏袭满全身，一切在者都变得无足轻重，赤裸裸的世界涌迫而来，世内存在者，以及他人都变得无关宏旨，或干脆滑开了。由此，“畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及公众讲法方面来领会自身的可能性。畏把此在抛回此在所为而畏者生，即抛回此在的本真的能在世那儿生。畏使此在个别化为其最本己的在世的存在，这种是本己的在世的存在领会着自身，从本质上各种可能性筹划自身。”〔12〕而且，畏使此在个别化，“这种个别化把此在从其沉沦中取回来并且使此在把本真状态和非本质状态都作为它的存在的可能性看清楚了。此在总是我的此在，这种总是我的存在的这些基本可能性显现在畏中就象他们本身那样显现出来，毫无假托世内存在者，而此在首先和通常则缠绵在世内存在者身上。”〔13〕因此，畏就是对人的被抛状态的公开，是对人沉沦的唤回本真。畏并不是惧怕任何具体事物，在畏面前，只剩下一片空无，是人作为时间性的存在随时随地都可能死的可能性。也正是由于意识到自己的死，真正的存在才成其为真正的存在，人自己变成了他自己。畏在死亡的空虚面前敞开了生存的一切可能性，任此在自由地纵身其间。此在本真的丧失在畏中被重新唤回，这也就是此在的个别化，把此在从共在的沉沦中引回本真。
    畏把我们带到了虚无面前，也就是带到了生存的最大可能性面前，面对虚无，我们深刻地意识到人是有限的，就在这对存在的有限领悟中生活的活动。人生意义就在这领悟中生成。
    对禅宗来说，人生即苦，而且苦海无边，何处是岸？岸不在外在的权威和偶像，因为“自性本自具足”，唯一的途径就是悟，而且是顿悟，并不需静望修持。只要将禅渗透到日常生活，以随缘任远的态度对待生。“是以解道者，行住望卧，无非是道。悟法者纵横自在，无非是法。”〔14〕禅宗已完全演化成一种生活方式和人生哲学。
    顿悟到了什么？诸行无常，诸法无法，一切皆苦。因而，首先悟到的便是生活的无常，悟到了苦。尤其是生活的无常，无物常住之悟，已使禅宗深刻地看到了人生的真谛，空无的意识便随之而来。于是，更进一步。悟到了“空”，悟到了“无”。所谓“般若性空”，何谓“空”，《中论》第二十四品说：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义”，一切事物都是因缘生成，本身是不存在的，所以谓之空。
    一旦悟到了生活无常，悟到了“空”，时空、因果、过去、现在和未来都溶到了一起，因而超越了一切物我界限，凝成为永恒的存在，于是也就达到了也变成了真正的本体自身，这也就是“实相”，“真我”，“佛性”，如同海氏之“畏”面前世界赤裸裸的呈现，如同“畏”直而虚无。在“空”面前，在“虚无”面前，一切皆自然，于是人获得了极大的自由，于是也就获得了解脱，生活的意义也由这“虚无”，这“空”中产生。从而，既不用计较世俗事物，也不必故意枯望修行，饿来即食，睏来即眠，自自然然顺其本性，就在这“本真”的生存中却已“超凡入圣”，因为你已渗透禅机——通过自己独特途径，亲身获得了“万古长空，一朝风月”的瞬间永恒的神秘感受，也正在顿悟这一“顿”中，意义向人生成，人返回“本真”，脱离苦海——不舍生死而入涅槃。
    “自心从本已来空寂者，是顿悟；即心无所得者，为顿悟：即心无住为顿悟；存法悟心，心无所得，是顿悟；知一切法是一切法，为顿悟；闻说空，不著空，即不取不空，是顿悟；闻说我不著，即不取无我，是顿悟；不舍生死而入涅槃，是顿悟。”〔15〕
    因而，海氏的“畏”与禅宗的“顿悟”均是由此在人生的体验而直面虚无，也正因为悟到了虚无，本真得已唤回，涅槃得已直入，简言之，意义得以生成。
    此在是“向死而在”，于是畏袭来其势也凶，其畏也险：虚无；人生无常，无物常住，于是，顿悟一切皆空。直面虚无，此在的存在才有了它的价值和意义；因为一切皆空，生死是非均可交浴，我即佛，佛即我，一念之“畏”，沉沦提升，本真唤回，意义生成；一顿之“悟”，苦海有岸，自性即真。何等相通，又何其诱人的“瞬间永恒”！
    　　四、“本真的诗意”与“禅境的空灵”——意义的生成与体验的完成
    在海德格尔找回存在，分析此在，是为了存在的诗化或诗化的存在，也就是存在艺术化和艺术存在化，存在审美化和审美存在化，总之是要审美和存在的同一，审美也就成了海德格尔思想的核心和归宿。
    “畏”使此在直面虚无，使本真得已唤回，那么，这一本真状态究竟是什么？这也就是“诗意地居住”，诗意地居住是作为人真正的存在。
    诗在海德格尔那里是广义的，“诗的本性是真理的确立”〔16〕因此，写诗是“人的活动中最纯真的”，“人类拥有了最危险的东西——语言，来证实自己的存在。”〔17〕这是因为写诗达到了无利害的超脱，更主要的是诗与语言的同一性，诗通过语言来“思”存在，而语言作为存在的“家”，作为存在赠给人的礼物，使“人被开启而时光自己作为存在者得为自己的此在而苦恼，焦心，作为一个非存在者又使自己失望和不清”，“语言的任务在于通过它的作用使存在亮敞，以此来保护存在者。在语言中，最纯粹的东西和最晦暗的东西亦即最复杂的东西和最简单的东西都可以用言词表达出来。”〔18〕这也就必然是，诗通过语言，“神思”着存在，带来存在的“亮显”或“亮敝”。因而，诗意地栖居也就是与“存在”同在，也就是找回那被遗忘的存在，同时也是人的沉沦状态的超越，本真的唤回。
    诗是真理的揭示，而揭示真理也就是揭示存在的意义，在海氏，真理不是认识论意义上的，而是“听任此在自由地去存在”，也就是让存在本身敞开，澄明。但真理的敞亮只是一刹那间的事，它象闪电一般，敞亮人的全部回忆，艺术作为真理的自行置入，也就在于给人一个真理性的认识过程，在欣赏艺术的一瞬间，“我”与“我”都仿佛不存在，只听任诗意充满世界，也正在这一瞬间，人进入永恒，悟得了意义和真谛，这也就是海德格尔对梵高的农妇的鞋的油画的欣赏所给予我们的。这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里，聚集着她在寒风料峭中迈动在一望无际永远单调的田垄上步履的坚韧和滞缓，鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。夜幕降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这农鞋里，回响着大地无声的召唤，成熟谷物宁静馈赠及其在冬野的休闲荒漠中的无法阐释的冬冥。
    人不仅要思，“神思”，更重要的是要能够栖居，存在的意义就是人之人生在世的栖息进入真境而留待，亦即“诗意的栖居”。人如何才能进入诗意的栖居？这也正是海德格尔的全部心血所在。而栖居标明了天地、神人的四重整体；人生存于大地之上，苍天之下，并承纳着神性的恩爱，因此而构成了世界存在的原初的统一，人之为人者，是他能在劳碌奔忙的范围内并超越此范围而仰照神圣，人的本质就在于他能够趋向神性，仰望神意之光，用神性来度量自身。正是这种度量使人跨越了大地和苍天之间的角度，进入自己的本质，从而敞亮了栖居，这也就是栖居的诗意。所以，人要注意呼应“神性”的召唤，倾听天地的神秘之音，这样才使人接近那在人的本质上喜欢人、关心人的东西，诗人的歌咏就是神性丧失时代的神性的召唤，因此，经由诗人、人进入“诗意的栖居”。
    海氏在这里再一次与禅宗的“自心见性”、直观顿悟而得“道”走到了一起：倾听诗人的召唤，应是以本己的心性在体味在感受永恒的意义的价值，这与禅宗的“明心见性”不是如出一辙吗？！
    在海德格尔，通过倾听诗人传达的“神性”的召唤而进入“诗意的栖居”；在禅宗，明心见性的顿悟使人重新在感受自己所生存的世界，使人的本真经验自动涌起，使人趋向本真的存在，这是一片空灵深远、清虚绝肃的“禅境”。“白云淡泞已无心，满目青山无不动，渔翁垂钓，一溪寒雪未曾淌；野渡无人，万古碧潭清似镜。”〔19〕因此，解粘去缚，性员发露，心灵如大风霁回，朗照如云，一心洞开，万象涌入，这是澄观一心而腾踔万象的空无，这是提供了主观心灵驰骋流荡的无限自由性的空无。在这里，人、生活、世界都仿佛在这一刹中体验生命的深度和广度，在宁静的蕴涵中一往情深。而且，这种禅境更是超时空的永恒，天地如芥子，万物变为一瞬，刹那化为永恒，这也正是“万古长空、一朝风回”，在无言的静默中，从有限领悟到无限，以无限灌注于有限，使有限与无限，瞬间与永恒，静止与流逝交融在一起，达到从此岸世界对彼岸世界的充分把握和彻底超越，这不正是意义的显明吗？不正是存在的澄明吗？！
    由“存在”、“实相”的被遮蔽，诉诸此在人世的体验，诉诸此在人世的畏和悟，我们终于通达存在的澄明和诗意的栖居，我们终于洞见实相、真如，到达彼岸的自由。
    注释：
    〔1〕〔3〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕海德格尔：《存在与时间》三联书店1987年版，第3、78、71、441、443、217、227、231页。
    〔2 〕海德格尔：《回到形而上学的基础之路》转引自瓦尔特•考夫曼《存在主义：从陀思妥也夫斯基到萨特》第268—269页。
    〔4〕《坛经》。
    〔5〕〔6〕〔7〕〔14〕〔15〕〔19〕《五灯会元》卷四、卷九、卷三、卷三、卷五、卷六。
    〔16〕海德格尔：《诗、语言、思》文化艺术出版社，1990年版，第20页。
    〔17〕〔18〕海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》转引自《文艺美学》1985年第1辑，第321、324—325页。