三论思想之内涵

    八不中道，是三论思想与观行的核心。三论思想的根本依据，是《中论颂》（也叫作《中观论》龙树菩萨所造，但是他自己所造只是中论的颂文，现存梵本叫作《根本中颂》）中论（这就是有梵志青目释的中论，一般称中论，即是此本。）

    龙树菩萨的中道思想，渊源于《般若》等经。《般若》立说有为无为一切诸法（即是指世间的森罗万物）当体性空，破除由于假名（即概念）认识所执着的实在。龙树菩萨的立说更发扬性空而无碍于缘起的中道妙理。依他缘起的诸法，当体空无自性不可得，然而‘空’并非‘无’的异名，‘空’的意义是‘不’，‘不’是泯义、破义，并非对于‘有’的‘无’，而是超越有无的‘中道’。他为彰显此无所得中道实相的妙体，把《般若》等经中散说的不生不灭等，归纳作八不一颂，在《中论》的篇首说︰“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。”生、灭、常、断、一、异、来、出，八种概念，是就缘起诸法的假相立名，都和离一切妄见戏论不可得的中道实相不相应，而众生把它执著作实在，堕于无因邪因断常等诸见中。所以龙树菩萨对于缘起诸法说“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出”八不，否定这些实在论的见解。但是《中论颂》在八不中只解释了“不生”一种，这是因为无生是一切法的真实相（余者皆是在有生的基础上派生出来的），所以用“不生”来代表八不。如《中观论疏》就说︰“佛虽说八不，则束归一无生。”《中论颂》用自因、他因、共因、无因四句，推检诸法，以证明诸法的无生不可得，所谓“诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因，是故知无生。”即于自因、他因、共因、无因四句中，觅生不可得，所以说诸法无生。

    依梵志青目的《中论释》中诸外道的观点生是说诸法实有生，灭是说诸法实有灭，常是说诸法常存，断是说诸法终归断灭，一是说千差万别的诸法实为一,异是说诸法的互不相干；来是说诸法从自在天世性（通常叫做自性，在数论学派这是物质的根本质料或者根本原因）微尘（和原子相当，后世译作极微）等来，出是还去至本处。然而因缘和合而诸法生叫作生，此生相假如实有，就应当不凭借因缘；既然凭借因缘而生，即非实有，所以说不生。因缘离散而诸法灭叫作灭，先已无生，何得有灭，所以说不灭。假如先有自性（自体），是即为常，既然凭借因缘，即无自性，所以说不常。先有今无，是即为断；即非先有，何得有断，所以说不断。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有于果，更无别因，所以说不一。因果假如是异，因时未有果，就有所续无能续；果时无复有因，就有能续无所续，所以说不异。来无所从，所以说不来；去无所至，所以说不出。此外青目还举了世间现见的谷芽等以显释八不。然而青目对于八不的解释，其主要是说理以及举喻。①

    三论思想传入汉地之始

    三论之中道思想在传入汉地之前在印度之传承,“释迦——文殊——马鸣——龙树后又分二：一、龙智——清辩——智光——师子光——日昭后又分二：一、汉地贤首。二、新罗元晓。二、提婆——罗候罗多——沙车王子——鸠摩罗什”②：鸠摩罗什法师（344-431年），龟兹人（今新疆库车南）。生于一个崇奉佛教的家庭中，母亲是龟兹国王之妹，其父鸠摩罗炎弃相位出家为龟兹国师。鸠摩罗什法师七岁时随母出家，同游北印度。曾拜罽宾盘头达多为师，学习《阿含》等小乘经论和四吠陀，五明等学问。后又师从须利耶苏摩，学习大乘经典，诵《中论》、《百论》等。所以鸠摩罗什法师的佛学根基是先学习小乘后转向大乘的。他还跟随佛陀耶舍学习《十诵律》，后往龟兹国新寺，学习《放光》，通达诸大乘经论。据称其小乘师父盘头达多从罽宾到龟兹时，鸠摩罗什法师还将大乘义学传授给这位昔日的老师。以后，鸠摩罗什法师以大乘学者名披西域各国。

    鸠摩罗什法师之名传到当时前秦的京城长安，前秦主苻坚深为钦慕，又有道安的敦促，于是前秦主苻坚派遣大将吕光于公元382年出兵龟兹，命其速送鸠摩罗什法师至长安。但当吕光攻下龟兹时，苻坚已亡国，吕光遂在凉州建立后凉，鸠摩罗什法师被羁于此十六、七年。后秦姚兴与公元401年灭后凉,鸠摩罗什法师方被迎请到长安。其时他已58岁。姚兴崇尚三宝,对鸠摩罗什法师礼遇有加,待以国师之礼,让他在逍遥园西明阁专事翻译。其后勤工作10余年中,鸠摩罗什法师从事译经和讲解经论,门徒数千,开创了中国佛教史上的一个新时代。

    鸠摩罗什法师从姚秦弘始四年到十五年(402-413年)间所翻译的经典,就数量而言,据《出三藏记集》记载,有三十五部二百九十四卷；就内容而言包含了《大品般若经》、《妙法莲华经》等大乘经典,《坐禅三昧经》等禅学经典,《十诵律》等律典,《中论》四卷，弘始十一年（409年）译出、《百论》二卷弘始四年（402年）译出、弘始六年（404年）姚嵩请再译、《十二门论》一卷弘始十一年（409年）译出、《大智度论》、《成实论》等论典，以及马鸣论师、龙树菩萨等人的传记，涵盖了佛典经、律、论三藏内容，这是空前的成就。

    三论在汉地的弘扬与发展状况

    在鸠摩罗什之前的空宗思想者，大多指是成实论之空，如果没有成实之先立空的基础，三论能否经罗什法师一提倡，而风靡一时尚属一个很大很大的疑问，故成实论之空奠定了三论之空的基础是无可反搏的。如中国佛教史说：“道安时代，对于空义，似尚无详密议论，明确思想，较之罗什以后，当远不如。盖是时印度论部，未经翻译，其视为重要者，不过般若诸部而已，亦势所不得已也。③”此段文所言，其（对于空义，似尚无详密议论，正确思想）之语，固然可以确定；至于（是时印度论部未经翻译）之语，可能是有所失误。隋唐之际也有律师兼为论师，其有时也偶然倡导空宗思想；毗昙论师也有；他们所谓的空宗思想，与三论之空宗思想，其之间是很大的差别，所以说隋唐以前的空宗思想，虽倾向于三论空宗之思想，或酝酿此三论空宗之思想，而只待其发展与扩大而已；但说其实体，那是不能说是三论之空宗思想，但可以说是三论宗弘传的助缘而已。

    魏晋南北朝罗什法师时期，翻译三论之名著，但未成宗，三论之义虽定，而还没的明确划分畛域自成一宗。虽有志同道和之士，聚集一处，也不过是情趣相投而已。虽然说有法相传，如朗公举明师宣论中十科深义，吾意众所争持者，也只有入室弟子之名，非衣钵之传人之举足轻重。此时三论虽因罗什法师而盛，看其当时是不止三论之盛而已；检视史书，此时思想最为复杂；如道生有一切众生皆有佛性之言，开禅宗之先河昙影兼谈空假，嗣成实之遗派；罗什法师偏尚权有；弘宣摄论、地持论者也有；而兼治成实者也比比皆是。三论经吉藏法师努力弘扬，竟能不以后进为累，而一跃与天台交称并立，也是很兴盛的。从吉藏的著作来看也可知道其大略著书的情况。除华严等游意，及法华，涅槃疏等以外，皆是三论之专门著述。三论至是，众所趣取，始名为宗。自从这以后，才有所谓的传统者。

    三论最盛时期，当推其至罗什法师在长安之际，止于逍遥园西明阁翻译经论，门徒如云，号称三千余人；虽然说智高识远，而以一异国沙门竟至如此，也非是件容易在事。僧睿法师记其实事云：“鸠摩罗什法师，至自龟兹，持律之藏，集自罽宾；禅师徒众，寻亦云只；关中洋洋十数年中，当是大法复兴之盛也④。”

    复盛时期罗什法师寂后，闭门自守唯为己利者众多，而宏化卫教者少之又少，其玄纲殆矣！幸佛光烁耀，有吉藏法师出。吉藏法师大力提倡三论，著述宏富，可谓三论宗之集大成者；虽然年辈在智者大师之后而独能使三论宗与天台宗并称，其力量雄伟可见一斑。三论至吉藏法师，又为鼎盛；终于玄奘法师法相唯识之所压，加之本宗继起无人，遂一蹶不振，宗风慢慢消沉。为什么说没有继起之人呢？就吉藏法师而论他不是闭门著书，即是奔驰讲述经论，而实未有认真教授一位入室弟子，故吉藏法师示寂后三论宗就慢慢衰微。

    衰微时期吉藏法师示寂以后，推其主要衰微之原因；固不可以说是继起无人。如高僧传云：慧远依承奉，后悟当时，敷演法化，光候余景；末投迹蓝田之悟真寺，时讲京邑，亟动众心，人世即是目，故不广叙。有些弟子，及智凯、智命等虽不能把三论发扬光但其还是旧执之论。即此，虽不能高压法相，但还是分庭相对，但是有出人意料的事，但时有法师习学三论，后见三论宗势孤，就转入禅宗。

    三论思想在汉地的集大成者及其的中观思想

    吉藏法师（549——623年），祖籍安息国人，俗姓安。祖世因避仇而来华，初居南方交广之间，后迁建康长住。据唐、道宣律师《续高僧传（卷十一）吉藏法师传》载，七岁时，从兴皇法朗出家，善传其业。隋文帝十年（590年），吉藏法师避乱于越州（今浙江绍兴）嘉祥寺，聚徒说法，著书立论。撰写了《大品经义疏》、《法华玄义》等。时又称其嘉祥大师。隋开皇十九年（599年），晋王杨广崇佛，建四道场，即扬州江都慧日寺，首都长安之日严寺，清禅寺和香台寺。吉藏法师应召居江都慧日寺，曾于此撰《三论玄义》。后又应召进住首都日严寺，居十九年，其三论疏都于日严寺完成。

    吉藏法师一生，著作颇丰，共有四十四部，其中现存二十六部。在吉藏法师的论著学说里，中道思想可以说是一个核心范畴。吉藏法师认为一切经论均是明“（中道正观）：（一切论通明中道正观，故一切论皆是一论；一切经亦通明中道正观，则一切经是一经。⑤）所谓中道，笼统来说：即是离开二边之极端，邪执、为一种不偏于任何一方的中正道，或观点、或方法。中道思想並非印度之中观学派，而是汉地三论宗之所独有的。

    对中道思想禅释到三论宗之集大成者吉藏法师这里就是十分重要的，如吉藏法师在《三论玄义》中提到有四种方式：“总论释义，凡有四种：一、依名释义；二、就理教释义；三、就互相释义；四、无方释义也。依名释义者，中以实为我，中以正为义……理教释义者，中以不中为义。所以然者，诸法实相。非中非不中，无名相法，为众生故，强名相说，欲令因此名，以悟无名，是故说中，为显不中。所言互相释义者，中以偏为义，偏以中为义。所以然者，中偏是因缘之义，故说偏令悟中，说中令识偏……无方释义者，中以色为义，中以心为义……故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义”⑥。在上面这一段引文中（中道）的四种释义中：第一、“依名释义”；是指按照世间惯用的词义对中道作字面上的解释。第二、“就理教释义”；是用教理来解释中道义。第三、“互相释义”；是用不同名称的相互关系来解释中道义。第四、即以非固定方式解释中道义，即是中道並不与万法隔绝，相反它可在色上现，可在心上现，也可在一切法上现。

    吉藏法师于八不十门义中以八不正二谛。现在依他所撰述的《中观论疏》及《大乘玄论》等略述于下:

    (1)不生不灭︰世谛生灭非实生实灭，但由因缘生而假名生，因缘灭而假名灭。因缘生虽生而不起，因缘灭虽灭而不失，所以生灭宛然而不生不灭。这样理会不生不灭，即是世谛中道。其次，和世谛的假名生灭相待而有真谛的不生不灭，所以此不生灭非自不生灭。世谛生灭既是假名，真谛不生灭亦是假名。世谛假名生灭既非生灭，所待的真谛假名不生灭亦非不生灭。所以不生不灭宛然而非不生非不灭，这是真谛中道。其次，不生灭而生灭为世谛，生灭而不生灭为真谛。不生灭而生灭即非生灭，生灭而不生灭即非不生灭。这样构成非生灭非不生灭，即是二谛合岸道。如此从实生实灭看为单纯的世谛（一句），从不生不灭看为单纯的真谛（二句），从假名生灭即不生不灭看为世谛中道（三句），从假名不生不灭即非不生非不灭看为真谛中道（四句），最后超过了这些，由非生灭非不生灭两方面结合了二谛来看为二谛合岸道（五句）。以上明生灭二句，余句例此。

    (2)不断不常︰虽于上不生不灭，说世谛因果相生，是假生灭非性实生灭，犹未免因中有果无果等失。如僧佉（数论学派）计自性是常，从自性生大，从大生意（我慢）等，此即执于常义。卫世师（胜论派）执因中无果说一切法因灭果生，此即执于断义。佛法内萨婆多（说一切有）部固世常有，亦是常义。大众部执三世无，亦是断义。今明因果依因缘而起，只是假名，不可说定有因缘和合先后等，亦不可说定无因缘和合先后等。即虽世谛假名说有常断，而假常不可名常，假断不可名断，不常不断，名为中道。

    (3)不一不异︰世谛虽离性实生灭及决定断常，然而如僧佉说一切法一，大众部说因果一体如转种子为芽等，卫世师说一切法异，又上座部说因果异体如种子芽各一物等，都破坏世谛因果中道。今明众因缘生法，因果不同，能所二义，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非异，不一不异名为中道。

    (4)不来不出︰虽闻以上六不，然而终究说决定有果，如涂炭外道等计众生的苦乐、万物的生灭，都从自在天来，这是外来义。又尼健陀若提子（耆那教的开祖）等计苦乐的果报都是我的自作、我的自受，这是内出义。又如毗昙（有部宗的论书）计木有火性，从于性火以成事火，是内出义。僧佉计自性是常，也和此执相同。成实（《成实论》）明木无火性，但假缘生，是外来义。卫世师计二微和合，也和此执相同。如此来出都破坏世谛因果中道。今明众因缘生法果不偏在因，所以不从内出；亦不偏在缘，所以不从外来，不来不出名为中道。

    诸法实相的妙体，由‘不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出’八不而显。横破生灭常断一异来出八迷，竖穷生灭、不生不灭、亦生灭亦不生灭，非生灭非不生灭五句（因为求生灭不得，所以说不生不灭。生灭既去，不生不灭，亦生灭亦不生灭，非生灭非不生灭诸句自崩。如就生灭，对一异等六迷亦如此），洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中道实相。如此就八不即是无依无得无所有中道正观，亦即诸法实相，所以八不是二谛法门的极致。由此八不开显正观，了因缘性空而生二慧。二慧是实慧、方便慧，方便慧是鉴有不取，实慧是观空不证。如《中观论疏》说：‘二慧由二谛而发，二谛因八不而正（中略），以不悟八不即不识二谛，不识二谛即二慧不生。’又说：‘八不者盖是正观之旨归，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八万法藏冥若夜游，悟之即十二部经如对白日。’又，《大乘玄论》说：‘八不者盖是诸佛之中心，众圣之行处也。（中略）竖贯众经，横通诸论也。’

    不门无量，如四句百非都是，然而邪见有种种差别，从总的方面说即一切有所得心，从别的方面说不出生灭、常断、一异、来出四双八计。此生灭等八计是众生迷失的根本，始末无量无边的妄执都从这八种主观的偏见派生。破除生灭等八计即为总破除一切偏执。姑且用这八种该摄一切，而在这些相对差别的八种偏见上一一冠不字而遮遣之，洗净一切有所得的偏执，以彰显无所得中道。如《中观论疏》说：‘以此八事总破一切法。破一切法者，历破众生心所行事。众生心唯行此八事中。故今皆悉不之，令心无所行。无所行故无所得，即是迥悟无生。’又，《大乘玄论》说：‘以八不洗除，尽净诸法，故经中具有百非，即还是百不百无等。’所以八不随根的利钝有开合的不同，开之为无量不，合之为‘不生’。

    三论宗破邪之外无显正，破邪即显正，姑对破有所得之邪显无所得之正。如《三论玄义》说：‘一源不究，则戏论不灭；毫理不尽，则至道不彰。以无源不究，群异乃息；无理不尽，玄道始通。是以斯文，遍排众计。’又说：‘若心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生。若正观不生，则断常不灭。若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭。戏论斯灭，则苦轮便坏。’戏论灭，群异息，则无所得的至道彰，即破邪已尽，无有所得。有所得的偏见既无，言虑无寄。此言亡虑绝无所得的境界就是正，所以破邪即显正。无所得是真理的极致，言亡虑绝，非有非无，非亦有亦无，非非有非无；所谓言语道断，心行处灭，所以只是无所得。如此，以无所得为至道为正理，所以八不之外无别中道，八不即中道⑦。

    从上面吉藏法师对八不的解释我们可以了知他把八不遍布于一切法中：如（《中观论疏》说：‘二慧由二谛而发，二谛因八不而正（中略），以不悟八不即不识二谛，不识二谛即二慧不生。’又说：‘八不者盖是正观之旨归，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八万法藏冥若夜游，悟之即十二部经如对白日。’又，《大乘玄论》说：‘八不者盖是诸佛之中心，众圣之行处也。（中略）竖贯众经，横通诸论也。’）八不也是总破一切法；如上（《中观论疏》说：‘以此八事总破一切法。破一切法者，历破众生心所行事。众生心唯行此八事中。故今皆悉不之，令心无所行。无所行故无所得，即是迥悟无生。’又，《大乘玄论》说：‘以八不洗除，尽净诸法，故经中具有百非，即还是百不百无等。’所以八不随根的利钝有开合的不同，开之为无量不，合之为‘不生’。）

    总结

    三论思想至于近世，虽不怎么发达，但其思想正确明晰，是以前之所不能及也。没有罗什法师时期的泛滥，吉藏法师时期之执守，乃至隋唐以前之幼稚；而能以真空扩张成实之范围，入于无执著之妙有，破洗似空之滥执；但其弘扬虽然不怎么广扩，但其内容不能说是不精的。

    注释：

    ①现代佛教学术业刊之46《中观思想论集》——237之中论的八不。大乘文化出版社

    ②现代佛教学术业刊之47《三论宗之发展及其思想》——53之三论宗史略。大乘文化出版社

    ③现代佛教学术业刊之47《三论宗之发展及其思想》——207之三论宗之思想及其弘传。大乘文化出版社

    ④现代佛教学术业刊之47《三论宗之发展及其思想》——207之三论宗之思想及其弘传。大乘文化出

    ⑤中国佛教学术论典20“从三论玄义看吉藏中道思想”——373之吉藏与三论宗。

    ⑥中国佛教学术论典20“从三论玄看吉藏中道思想”——386之吉藏的中道释义与中说。佛光山文教基金会印行

    ⑦现代佛教学术业刊之46《中观思想论集》——237之中论的八不。大乘文化出版社

    参考书目：

    现代佛教学术业刊之46《中观思想论集》大乘文化版社

    现代佛教学术业刊之47《三论宗之发展及其思想》大乘文化版社

    《中国佛教简史》方立天主编、华方田副主编、宗教文化版社

    《佛光大辞典》北京图书馆出版社

    《中国佛教学术论典》20佛光山文教基金会印行

    《大正藏》50卷之道宣律师著续高僧传

    吉藏法师著《中论、百论、十二门论、三论玄义疏合》福建莆田广化寺印