提要：中晚明儒释道三教高度融合，而作为阳明之后中晚明阳明学发展的核心人物，王龙溪历来被认为涉入佛教颇深，但龙溪与佛教的关系究竟如何，学界尚未见有深入的专门讨论。本文首先考察龙溪与玉芝法聚、云栖祩宏这两位佛教人物的交游，进而分别从善恶祸福、因果报应和生死轮回三个方面分析了龙溪立足其良知教立场对佛教基本思想的诠释与融摄，从历史与理论两个方面对龙溪与佛教的关系进行全面与深入的检讨，同时指出了儒释之辨根本的哲学理据。通过对王龙溪与佛教这一专题研究，为中晚明儒学尤其阳明学与佛教的关系，提供一项具体而坚实的个案说明。

一、前言

佛教尤其禅宗对于宋明理学的发生与发展，历来被视为重要的相关因素，在中晚明三教高度融合的情况下，阳明学中更是渗透了许多佛教的成分。迄今为止，海内外学者对阳明学与佛教关系的研究多集中于王阳明，1对于阳明之后其他阳明学者与佛教的关系则着墨较少。即以素重阳明学研究的日本学者来说，对阳明后学与佛教关系的讨论亦不免相对薄弱。2另外，究竟应当如何理解理学与佛教的关系，尤其是如何理解佛教对理学发生与发展的影响，除了历史的考察之外，还需要深入到思想理论的层面上去分析检讨。如此才能对阳明学与佛教的关系，作出较为全面与准确的判定。

王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）是阳明之后中晚明阳明学发展的核心人物，3历来被视为较之阳明与佛教尤其禅宗的关系更为密切。但是，龙溪与佛教的关系究竟如何，学界似尚乏比较全面与专门的讨论。本文首先历史地考察龙溪与佛教人物的交游，进而在理论的层面分析并论证佛教的一些观念与命题在龙溪的思想系统中究竟处于何种地位。根据外部行迹与内在思想这两方面的考察，希望对龙溪与佛教的关系作出一项坚实的专题性研究，进而对明代儒学尤其阳明学与佛教这一重要课题，提供一个具体的个案说明。

二、与佛教人物的交游

龙溪近禅，是迄今为止学界所接受的一般说法，但龙溪与禅宗人物的交往情况如何，则鲜见有专门的考察。4

龙溪《法华大意题词》中曾经提到与僧人月泉的交往，所谓：

予昔游江浦，访太虚故居，得此卷（《法华大意》）于石洞中，见其词近而旨远，意在扫去葛藤，欲人于言前直取向上一机，以悟为则，可谓全身领荷矣。因持归出示月泉，月泉读而珍之。5

而在嘉靖三十三年辛亥（1551）秋，龙溪也曾与周怡（字顺之，号讷溪，1506-1569）等人到天池山访问过月泉，并于当时作七言绝句四首。所谓“辛亥秋，予偕周顺之、江叔源，访月泉天池山中，出阳明先师手书《答良知二偈》卷，抚今怀昔，相对黯然，叠韵四绝，聊识感遇之意云。”6这里两处提到的月泉，是指僧人法聚（1492-1563）。

法聚的生平见于徐渭（字文长，号天池，1521-1593）《玉芝大师法聚传》、蔡汝楠（字子木，号白石，1516-1565）《玉芝大师塔铭》以及其他一些传记资料，7而《中国佛学人名辞典》整理得较为简明扼要：

法聚，（明）比丘。字玉芝，号月泉，嘉禾富氏子。少孤贫，资质慧敏，好读书，每就寺僧借阅经卷，隔宿即还付。僧讶其速，聚为背诵，一若旧熟。十四投资圣寺剃染入道。既受具，谒吉庵、法舟等俱不契。偶值王阳明，与语，疑情顿发，一日闻僧诵古案，不觉释然，参天通显于碧峰，蒙印可。遂隐居湖州天池，衲子闻名而至，渐成丛林。以嘉靖四十二年（1563）寂，寿七十二。有《玉芝内外集》。8

其中提到玉芝法聚曾受到阳明的启发。事实上，根据法聚的传记资料和相关文献，法聚和阳明学派的许多人物都有往来。9

据蔡汝楠所记，嘉靖三十七年戊午（1558），玉芝法聚于天池举办法会，龙溪与蔡汝楠曾前往赴会：

嘉靖戊午暮春，玉芝禅德举法会于天池，大集名僧，各为偈言。余同龙溪王子过访斯会，诸偈适成，余二人亦次韵为偈。偈成，龙溪诵余偈曰：“但问黄梅五百众，不知若个是知音。”是知音者希也，因自诵曰：“何幸钟期共禅席，高山流水有知音。”余不觉爽然。盖知音者希，何异乎可者与之之指？乃若高山流水幸有知音，岂非容众尊贤之盛心哉？于是乎可以考见余与龙溪之用心矣。乌乎！禅客当机截流挚电，岂不亦犹余辈各自表见者哉？宜并存之，庶令自考。玉芝颇以余以为然，请题于卷首，次第录之。10

此事龙溪集中无直接的说明文字与之相应，但龙溪集中有八首五言绝句，也是龙溪访玉芝法聚于龙南山居所作，所谓“八山居士闭关云门之麓，玉芝上人往扣，以偈相酬答。时龙溪道人偕浮峰子叔学生访上人于龙南山居，语次，出以相示，即席口占数语，呈八山与玉芝共参之。”11这显然是龙溪与玉芝法聚的又一次聚会。而由以上这些材料，足见龙溪与玉芝法聚所交非浅。

玉芝法聚虽然也是一位禅僧，但其在佛教界的影响及地位显然不及晚明四大师之首的云栖祩宏。而正是这位被人称为莲宗八祖的祩宏，12其实也和龙溪有过接触。对此，龙溪的《兴浦庵会语》有所记载：

阳和张子，访莲池沈子于兴浦山房。因置榻圆中，共修静业。沈子盖儒而逃禅者也。适世友王子泗源访予山中，慕阳和高谊，思得一晤。乃相与拉张子太华，放剡曲之舟，夜抵浦下，与阳和相慰劳。扣关，莲池出迓，坐丈室。钱子正峰，亦在座中。泗源与莲池举禅家察与观之旨相辨证。莲池谓须察念头起处，泗源谓察念不离乎意，如涤秽器，须用清水，若以秽水洗之，终不能净。佛以见性为宗，性与意根有辨。若但察念，只在意根作活计，所谓泥里洗土块也。须用观行，如曹溪常以智慧观照自性，乃究竟法。若专于察念，止可初学觅路，非本原实用处也。莲池谓察即观也，察念始不落空。不然，当成枯寂。泗源谓无观始不免落无记空，若觉观常明，岂得枯寂？惟向意根察识，正堕虚妄生灭境界，不可不慎也。辨久不决，阳和请为折衷。予谓二子所见，本不相戾，但各从重处举扬，所以有落空之疑。譬之明镜照物，镜体本明，而黑白自辨，此即观以该察也。因黑白之辨，而本体之明不亏，此即察以证观也。但泗源一向看得观法重，谓天地之道贞观者也。盥而不荐，有符颙若，乃形容观法气象，故曰观天之神道，圣人以神道设教，即是以此观出教化也。西方奢摩陁三观，乃观中顿法，二十五轮，乃观中渐法。若无观行，智慧终不广大，只成弄精魂。然莲池所举察念之说，亦不可忽。不察则观无从入。皆良工苦心也。以吾儒之学例之，察即诚意，观即正心，所谓正者，只在意根上体当，无有一毫固必之私，非有二也。13

这一篇文字记录了兴浦庵夜话中祩宏与王泗源二人有关对于禅宗“察”与“观”这两个观念的辩论以及龙溪对此辩论的评判与折衷。王泗源认为察念头的工夫并不究竟，主张用观行之法，直接在自性上用功。祩宏则认为察念工夫本身便预设了对于自性的了悟，而工夫如果不从念头的察识上着力，则不免落空。显然，如果以致良知工夫作为参照的话，二人所持的不同立场非常类似于先天正心之学与后天诚意之学的差别。龙溪也正是借用“正心”与“诚意”这一对儒学的观念来加以评判与仲裁的。有趣的是，如果我们将兴浦庵夜话与天泉证道这两个不同时空中的场景相比较的话，祩宏与王泗源在工夫论上的不同，无疑与天泉证道中的钱绪山和龙溪非常接近。而兴浦庵夜话时龙溪的立场，也显然相当于天泉证道时的王阳明。从兴浦庵夜话中龙溪所持的立场来看，也再次说明对于龙溪的致良知工夫论来说，先天正心之学与后天诚意之学是彼此互相统一的。

《兴浦庵会语》没有指出兴浦庵夜话的具体时间，单就龙溪的《兴浦庵会语》本身来看，似乎也还不能确定其中龙溪所谓的“莲池沈子”便是祩宏。不过，除了龙溪的这篇文字之外，兴浦庵夜话的参与者之一张元忭（字子荩，号阳和，1538-1588）所作《赠莲池上人》诗以及诗前小序，给我们提供了进一步的线索：

莲池本杭城沈氏少方伯洲之弟，弱冠有声黉校，已而弃室家，祝发为僧。是岁乙亥冬，吾邑兴浦庵结禅期，延为首座。予因获见之，嘉其超世之勇，而犹异其归于正也，故遗之以诗。

羡尔三十遗世事，独披破衲投空门。不容一发为身累，难把二心与俗论。皓月孤悬自皎皎，黑风时作正昏昏。应知圣果圆成后，回道还酬罔极恩。14

祩宏俗姓沈，字佛慧，别号莲池，浙江杭州人。幼习儒学，曾为诸生，屡试不第，嘉靖四十五年（1566）三十二岁时出家为僧，后云游四方，隆庆五年（1571）回到杭州五云山结庵而居，题名“云栖”，成为晚明佛教复兴的重镇。15由此可见，兴浦庵夜话中的沈莲池就是祩宏。此外，据祩宏的生平传记，祩宏隆庆五年结庵云栖之后，一直居于该地，而兴浦庵则在山阴境内。因此，龙溪与祩宏的兴浦庵之会，很可能就是上面张元忭所记载祩宏以首座身份至兴浦庵结禅期的这一次。事实上，在祩宏的文集中有关兴浦庵夜话的五首酬答诗，恰恰证实了这一点。16给张元忭的两首次韵诗作《山阴兴浦庵次韵酬张阳和太史》和《张太史构山房见留再用前韵奉谢》如下：

玉殿传胪第一人，杖藜今到衲僧门。剡溪兴在连宵宿，莲社情多尽日论。定水净除心地垢，慧灯高烁性天昏。一朝勘破香严钵，双抱君恩与佛恩。

七尺蘅茆百结鹑，安贫无事谒侯门。因过古寺酬先约，却荷仙舟接素论。出鈾间云难驻跡，埋尘宝镜欲磨昏。青山且辟维摩室，他日从来谢此恩。17

从这两首诗的韵脚来看，显然是次张元忭《赠莲池上人》之韵，而另外三首《兴浦庵夜话用前韵寄王龙溪武部》、《兴浦庵夜话用前韵寄王泗源》以及《兴浦庵夜话用前韵寄张大华》所涉及的人物，正是前引龙溪《兴浦庵会语》中的参与者，只不过龙溪《兴浦庵会语》中提到的张太华，在祩宏《兴浦庵夜话用前韵寄张大华》中作“张大华”，显系刊刻问题所致。而龙溪《兴浦庵会语》中王泗源与祩宏的观察之辨，在祩宏的《兴浦庵夜话用前韵寄王泗源》中也恰恰有所反映，所谓：

早结仙游出尘世，又从庭训入黉门。扬州梦断琼花兴，海浦情牵贝叶论。摄念仅能收掉举，体心方可破迷昏。修养止观颟顸语，辜负天台教主恩。18

至于《兴浦庵夜话用前韵寄王龙溪武部》，则表达了祩宏对作为前辈的龙溪的钦仰之意：

道学权衡正属君，绛帏风动马融门。三家古教随缘说，二字良知极口论。静力偏从忙里得，壮怀不为老来昏。阳明洞水今方涸，霖雨苍生莫负恩。19

由以上材料可以断定，兴浦庵夜话发生在万历三年乙亥（1575）冬，当时龙溪七十八岁，祩宏四十岁。所谓“壮怀不为老来昏”，也表明龙溪当时已介高年，而“三家古教随缘说，二字良知极口论”更反映出龙溪当时以良知教范围三教的形象。只是祩宏那时虽已声誉渐起，但法席隆盛，却是万历中后期的事。因而在当时作为“三教宗盟”的龙溪看来，祩宏恐怕还只是位“儒而逃禅者”而已。

除了万历三年冬的兴浦庵之会以外，龙溪与祩宏是否还有过其他场合的接触与交往，现已难考。但是，仅就这一次有关观察之辨的兴浦庵夜话而言，已经在当时的学者圈中引发了讨论。如兴浦庵夜话并不在场的邓以讚（字汝德，号定宇，1542-1599），便在《答张阳和》书中提出了自己的意见：

所论沈莲池，信烈丈夫也。以是斩钉削铁之志，直宜一日千里矣。向泗源归，闻有观察之说。弟当时未得其详，而故漫听之。既读会语，乃知当日如此纷纷矣。夫道无诤，诤乎哉？弟无知，岂敢复滋多口？但以二君观察之辨为剩，而龙溪先生性意之说未详也。夫性者不思不勉，天之谓也；意者有识有知，人之谓也。彼其求觉者，果不落于思勉，则勿论观也，即推求寻逐，皆性也，何则分别亦非意也，似不得独以观为性也。倘其求觉者，或未离于知识，则勿论察也，即灵心绝待，皆意也，何则圣谛亦阶级也，似不得独以察为意也。盖观察皆方便之门，但可以止儿啼，不问何叶也。性意则天人之分，即有以似楮叶，必非真楮也。故以为诸君不必辨观察，而但在辨性意也。20

显然，兴浦庵夜话之后，王泗源、张元忭都曾经向邓以讚谈起过当时的讨论。而此书之作，则是邓以讚在读过龙溪《兴浦庵会语》之后对龙溪看法的补充。上引《兴浦庵会语》中龙溪并未直接涉及所谓“性意之辨”的问题，但邓以讚的信中却提到龙溪有“性意之说”。由此可见，龙溪《兴浦庵会语》尚未能反映兴浦庵夜话的完整内容。而围绕兴浦庵夜话所提出问题展开的讨论，无疑是当时阳明学者与佛教人士交往互动的一个典型例证。

除玉芝法聚和云栖祩宏之外，据龙溪文集所载，龙溪曾经接触过的禅僧还有苇航、小达磨、风自然等人。苇航是杭州虎跑寺的僧人，龙溪、张元忭、许孚远曾在苇航讲《华严钞》时往听，龙溪还作《苇航卷题辞》赠于苇航。21小达磨、风自然则是万表（字民望，号鹿园，1498-1566）供奉的两个僧人，龙溪曾与之斗机锋，这在龙溪所作《骠骑将军南京中军都督府佥事前奉敕提督漕运镇守淮安地方总兵官鹿园万公行状》中有过描述：

君（万表）于外方禅衲，素所尊礼者为小达磨、风自然二人，余皆及见之。达磨尝谓：“金鳞脱网，离不得水。”予讶曰：“还有这个在？果能飞腾变化，何论离与不离乎？”一日自然颠跃放歌跳舞，纵口骂人，若狂若痴。予戏曰：“好个禅定头陀。”已而忽收膝枯坐若木偶人，复戏曰：“何作此散乱伎俩耶？”君闻之笑曰：“龙溪饶舌。”吾于达磨表行，于自然表智，皆吾助道资粮也。22

王阳明三十二岁时往来于南屏、虎跑诸刹，曾遇一僧。该僧坐关三年不语不视，阳明喝之曰：“这和尚终日口巴巴说甚么？终日眼睁睁看甚么？”23龙溪对风自然所语，可谓阳明此举之重演，二者都是借用了禅宗诡辞为用的惯用方法。当然，就象阳明虽以禅宗的方式，却达到了奉劝那位僧人回家奉养老母的目的一样，龙溪运用禅宗惯用的表达方式，也并不能表示龙溪在思想上倒向了禅宗。

三、对佛教思想的诠释与融摄

作为融合三教的重要人物，在其建构良知教系统的过程中，龙溪对佛教一些观念与命题的诠释与融摄，是和对道教一些观念与命题的诠释与融摄紧密交织在一起的。譬如龙溪有一篇名为《调息法》的文字，事实上便既是融摄道教内丹学的表现，也是融摄佛教思想的一个极佳范例。24其文如下：

息有四种相：一风，二喘，三气，四息。前三为不调相，后一为调相。坐时鼻息出入觉有声，是风相也；息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也；息虽无声，亦无结滞，而出入不细，是气相也；坐时无声，不结不粗，出入绵绵，若存若亡，神资冲融，情抱悦豫，是息相也。守风则散，守喘则戾，守气则劳，守息则密。前为假息，后为真息。欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沉不乱。息调则心定，心定则心愈调。真息往来，而呼吸之机，自能夺天地之造化。含煦停育，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗。吾儒谓之燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息，造化合辟之玄枢也。以此征学，亦以此卫生，了此便是彻上彻下之道。25

龙溪对道教观念的判摄与融通，此处不及。26从形式上看，《调息法》更直接地是取材于天台智顗（538-597）的《修习止观坐禅法要》（又称《小止观》或《童蒙止观》）中论调息的内容：

息有四种相：一风、二喘、三气、四息。前三为不调相，后一为调相。云何为风相？坐时则鼻中息出入觉有声，是风也。云何为喘相？坐时息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也。云何气相？坐时息虽无声，亦不结滞，而出入不细，是气相也。云何息相？不声、不结、不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安隐，情抱悦豫，此是息相也。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息则定。坐时有风、喘、气三相，是名不调，而用心者，复为心患，心亦难定。若欲调息之，当依三法：一者下著安心，二者宽放身体，三者想气遍毛孔出入通无障碍，若细其心，令息微然，息调则众患不生，其心易定，是名行者初入时调息方法。27

将此段文字与龙溪的《调息法》相较，可以发现后者前半部分几乎完全取自前者。但龙溪并非简单袭取，而是在关键之处有所改易。一是将“息”与“风”、“喘”、“气”的对照由智顗所论的“调相”与“不调相”进一步表述为“真息”与“假息”；二是在后半部首先引入道教内丹学的话语，如所谓“神气相守”、“心息相依”，最后归结为“一念之微”的致良知工夫，所谓“一念微明，常惺常寂，范围三教之宗”。如果说“调”与“不调”还只是同一性质下两种相反状态的话，“真息”与“假息”则显示了两种不同性质的对照。而由龙溪“良知便是真息灵机。知得致良知，则真息自调，性命自复，原非两事”这一原则来看，龙溪显然是将以良知教融摄道教的手法同样地运用到了佛教之上。至于舍弃《修习止观坐禅法要》中论调息法的最后部分而代之以“一念微明，常惺常寂，范围三教之宗”，并以“一念微明”为“造化合辟之玄枢”、既“征学”又“卫生”的“彻上彻下之道”，则更体现了龙溪以良知教为归宗的立场。其实，智者大师《修习止观坐禅法要》共分“具缘”、“诃欲”、“弃葢”、“调和”、“方便”、“正修”、“善发”、“觉魔”、“治病”、“证果”等十意。其中“调和第四”又分“调食”、“调睡眠”、“调身”、“调息”以及“调心”五法。上引调息法并非一种孤立的修炼法门，而只是其紧密关联的“调和”五法中的一个环节而已。并且，作为调和五法之一的调息法，还预设了智顗一整套的止观思想与实践方法作为其有效性与合理性的存有脉络。28因此，从天台的角度而言，龙溪取材于智顗《修习止观坐禅法要》所作的《调息法》，就不免于“断章取义”和“改头换面”。对于道教的一些观念与命题，在道教人士看来或许也存在同样的问题。然而，撇开其中合法性的问题不论，正是这些属于创造性诠释的改易之处，表明了龙溪是基于其良知教立场而对佛教的判摄与融通。这一点，在龙溪对“祸福善恶”、“因果报应”、“生死轮回”这些佛教观念与命题的诠释与评价中，得到了更为具体的反映。

（一）、善恶祸福

严格而论，佛教最初对善恶的理解并不完全等同于一般伦理道德意义上的善恶，凡有利于觉悟佛法、佛理而得解脱者为善，反之为恶。所谓“顺理为善，违理为恶”，29“能为此世他世顺益，故名为善；能为此世他世违损，故名不善”。30但是随着佛教在中土的流传，由于中国传统善恶观念的影响，佛教善恶观念中伦理道德的意义日益突显，与儒家以及一般常识对于善恶的理解已经并无太大的区别。至于祸福观念的涵义，佛教也基本上与一般常识的理解并无不同。对佛教而言，其特点更多地不在于对善恶祸福这四种观念涵义的各自理解，而在于在善恶与祸福之间建立的那种必然对应关系，以及对这种必然对应关系得以存在的原因或根据的解释。

佛教在善恶与祸福之间建立的必然对应关系，简单地说就是为善必得福，为恶必致祸。如《旃檀越王经》云：“罪福影响，如影随形，未有为善不得福，行恶不得殃者。”31慧远（334-416）《明报应论》云：“是故失得相推，祸福相袭，恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑。”32李师政《内德论》云：“罪福之性，平等不二，而福以善臻，祸因恶至。”33永明延寿（904-975）曾说：“为善福随，履恶祸追。”34紫柏真可也曾说：“恶积则受苦，善积则受乐。”35不过，单纯这种必然的对应关系，还不能说是佛教的特色，因为这在中西方不同观念系统中具有一定的普遍性。佛教东来之前，中国古代便有这样的思想。如《尚书·商书·伊训篇》所谓“惟上帝无常，作善降之百祥，作不善降之百殃”；《国语·周语》所谓“天道赏善而罚淫”；《老子》（七十九章）所谓“天道无亲，常与善人”；《易传》所谓“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”；《韩非子·安危》所谓“祸福随善恶”等。至于这种必然对应关系存在的原由，或者说靠什么来保证这种对应关系的必然性，佛教则纯粹归之于善恶行为主体自身的所谓“业力”（梵文Karma），而不象中国先秦思想以及西方一神论宗教那样将之归于“天道”或者“上帝”。前者靠的是自力和内力，后者则是他力和外力。

与之相较，传统儒家的看法与之有一点相近，一点不同。首先，自孔子“为仁由己”尤其孟子“尽心、知性、知天”的思想确立以来，儒家虽从不否认“天”、“天道”的终极性意义，但从“天命之谓性”的角度来看，超越的价值根源即内在于主体的心性，这在心学、阳明学处尤其得到了高扬。就此而言，这种主体性的进路和佛教强调自我觉悟的“自力”性质有相近之处。当然，之所以只是相近而不相同，则在于佛教的主体或“自我”最终仍不过是因缘和合的“虚体”、“空体”，儒家的主体与自我至少在阳明学处却是具有道德创造性的“实体”。其次，从孟子“性命对扬”、“义命分立”的原则来看，儒家认为善恶与祸福属于两个不同的领域，并不主张善恶与祸福之间有必然的对应关系，着眼点在于善之当为与恶之当去，祸福则非所与论。佛教的终极关怀虽然是超越层面的清净解脱，但其对善恶与祸福之间关系的界定，就世俗层面导人为善去恶的宣教而言，却无疑预设了人们求福避祸的普遍心理愿望与行为取向。而在人们求福避祸心理支配下善恶的取舍之间，为善去恶成为手段，求福避祸才是目标。这显然与儒家有别。就善恶祸福的观念从伦理学的角度而言，儒家表现为一种义务论伦理学（deontological ethics）或存心伦理学（Gesinnungsethik），而佛教表现为一种目的论伦理学（teleological ethics）或功效伦理学（Erfolgsethick）。36这是在一般意义上对儒家与佛教在善恶祸福观念上的比较，而龙溪对善恶祸福的论述，则向我们透露了新的思想信息。

隆庆四年庚午（1570），龙溪家遭火灾，在所作《自讼问答》中，龙溪讲过这样一段话：

圣贤之学，根于所性，虽不从祸福起因，而亦未尝外于祸福。祸福者，善恶之徵；善恶者，祸福之招，自然之感应也。圣贤之处祸福与常人同，而认祸福与常人异。常人之情，以富寿为福，以贫夭为祸，以生为福，以死为祸。圣贤之学，惟反诸一念以为吉凶。念苟善，虽颜之贫夭，仁人之杀身，亦谓之福；念苟恶，虽跖之富寿，小人之全生，亦谓之祸，非可以常情例论也。37

从龙溪这段话开头的两句来看，龙溪认为圣贤之学“未尝外于祸福”，和传统儒家判善恶与祸福分两途、不相关联的看法有所差异。在龙溪看来，如果说圣贤之学以善恶问题为着眼点和作用点的话，则善恶又并非将祸福的问题排除在外。二者之间存在着自然的感应关系，所谓“祸福者，善恶之徵；善恶者，祸福之招，自然之感应也。”这种对善恶与祸福之间相关性的肯定，无疑表明龙溪对佛教思想的吸收。不过，从以上这段文字来看，龙溪对善恶祸福观念的理解与侧重，仍然显示出不同于佛教的立场和价值取向。

首先，龙溪所谓圣贤之学不从祸福起因，其实便是指出了儒家圣贤之学与佛教在善恶祸福之间目的与手段的不同立场。从祸福起因，也就是说出于求福避祸的心理动机而从事为善去恶的道德实践。不从祸福起因，则意味着为善去恶本身即是目的，凡事为所当为而不计祸福利害，恰如董仲舒（公元前197-公元前104）所谓“正其义不谋其利，明其道不计其功”。这可以说是儒家的基本原则之一。在龙溪看来，善恶意识与行为是否从祸福起因，应当是区别儒家圣贤之学与常人之情的一个标准。而当时在善恶祸福问题上的所谓“常人之情”，显然是长期以来早已深入广大社会民众文化心理结构的佛教观念。

不过，最能反映龙溪善恶祸福观念的是该段文字中圣贤之学对待祸福的理解和态度。“圣贤之处祸福与常人同”，是说就作为客观事实的祸福而言，发生在圣贤身上与发生在常人身上都是一样的，如圣贤与常人都会遇到富寿、贫夭、生死的问题。圣贤也无法改变这些客观事实。但是，圣贤之所以为圣贤而不同于常人，在于圣贤对这些客观事实的理解和态度与常人有别，所谓“认祸福与常人异”。龙溪说得很清楚，对于富与贫、寿与夭、生与死，常人以前者为福，后者为祸。而对圣贤之学来说，富与贫、寿与夭、生与死本身都无所谓祸福，何者为祸，何者为福，取决于主体与自我的一念之善恶。正所谓“圣贤之学，惟反诸一念以为吉凶。念苟善，虽颜之贫夭，仁人之杀身，亦谓之福；念苟恶，虽跖之富寿，小人之全生，亦谓之祸”。显然，从龙溪这里对祸福的理解和规定来看，祸福已经失去了自身的独立性，不再与善恶分属“客”与“主”、“所”与“能”以及“命”与“义”两个不同的领域，而是消融于善恶。可以说，善即福，恶即祸。这与佛教的看法显然有别。

事实上，善恶祸福涉及的是中西方思想中一个普遍的问题，即道德与幸福的关系问题。康德曾在其有关“圆善”（das hochste Gute）概念的讨论中对道德与幸福这两个概念的涵义以及二者如何统一的问题进行了解说。依康德之见，道德的本质规定是善良意志，38幸福是指人的种种感性意欲得到满足时产生的感受状态。39前者系属于人的自由意志，后者则受制于现象世界的自然法则。双方是异质异层的综合关系，二者的统一需要灵魂不灭和上帝存在这两个所谓实践理性的设准来加以保证。牟宗三先生也曾在其《圆善论》中直接基于康德的思想提出了自己的看法。40在此，我们无需对康德以及牟宗三有关“圆善”问题的不同解答加以分析和检讨。41需要指出的是，牟宗三以“自由无限心”保证道德与幸福统一的圆善论，其思想资源的重要组成部分之一，正是龙溪的“四无”论。在龙溪的四无论中，由于心知、意、物之间的体用关系，物通过意且与意一道实际上被提到了心知所在的同一层面，换言之，本来尚未完全失去客观实在性的“意之所在为物”被进一步收摄于良知心体的流行发用之中而转换为“明觉之感应为物”。事实上，较之前引龙溪《自讼问答》中取消祸福的独立性而将其化约为善恶，二者之间存在着内在的一致性与对应关系。也正因此，牟宗三以龙溪的四无论为建构儒家式圆善论的主要资源，42便最终仍然无法避免象龙溪那样“销福归德”，在相当程度上又回到了斯多葛（Stoic）主义的立场。显然，这同样是龙溪善恶祸福观念所要面对的问题。

当然，我们应当看到，在善恶祸福的问题上，龙溪尽管最终仍然持守的是儒家不以祸福利害动其心，而惟以为所当为系其念的基本立场，但龙溪“祸福者，善恶之徵；善恶者，祸福之招”的说法毕竟有取于佛教基于因果报应说之上的善恶祸福观。在儒释道三教密切融合，各种善书、宝卷、功过格广泛流行的中晚明，这是很自然的。43龙溪弟子袁黄及再传陶望龄、陶奭龄（陶望龄之弟，1565-1639）等人所大力推行的的功过格，44则进一步容纳了佛教善恶祸福与因果报应的思想，肯定了趋福避祸的大众心理对于道德教化的现实意义。就此而言，从伦理学的角度来看，至少中晚明阳明学所体现的儒家伦理，虽然可以借助西方义务论伦理学或存心伦理学以为诠释的资源，但显然无法完全归于义务与目的、存心与效果严格二分之下的义务论或存心伦理学。对于目前学界以西方德性伦理（virtue ethics）诠释儒家伦理的趋向，我们也应当意识到其中的复杂与分际。

（二）、因果报应

佛教善恶祸福的观念与其因果报应的思想是密不可分的。善恶与祸福之间之所以存在必然的对应关系，就在于因果报应的存在；因果报应的实际内容，也就是善与福、恶与祸之间的配享。因果报应之说广泛地见于佛教的各种经典，如《菩萨璎珞本业经》所谓“善果从善业生，恶果从恶因生。”45《中阿含经》中世尊告诸比丘说：“若有故作业，我说彼必受报。或现世受，或后世受。若不故作业，我说此不必受报。”46《无量寿经》所谓“天地之间，五道分明，恢廓窈冥，浩浩荡荡，善恶报应，祸福相承。”47佛教传入中土以后，也和中国传统固有的善恶报应理论相结合，从而更加深入人心。慧远曾专门作《三报论》与《明报应论》来论证善恶祸福的因果报应“乃必然之数”，对后世影响极大。明代佛教的特点不在于高僧大德的造论立说、开宗创派，而在于佛教思想广泛深入地普及于社会并与儒家、道家道教思想水乳交融。因此，因果报应之说也无疑早已成为当时人们文化心理结构的历史积淀。

较之一般哲学上因果律（causality）所谓的“有果必有其因”，佛教的因果（梵文Hetu-phala）更进一步强调相同性质的原因造成相同性质的结果，具体而言，即通常所谓“善有善报，恶有恶报”。并且，善恶的果报往往关联着祸福，善报即是福报，恶报即是祸报。48因此，如果说善恶最终不免始终要归结到主体的意志而言的话，那么，佛教的因果报应说其实也是要象康德那样，在意志自由法则支配的道德世界与自然法则支配的现象世界之间建立一种必然的关联。只不过这种必然关联的保证在康德处是上帝与灵魂，在佛教是主体自身的业力而已。并且，由于与善恶祸福密切相关，佛教的因果报应说的直接结果使人们在行为时往往更加注意的是该行为会产生怎样的实际结果，是得福还是遭祸，而不是行为本身的应当与否。即使是为善去恶的行为，在因果报应观念的支配下，也不免是出于趋福避祸、趋利避害的动机。这不免导致儒家所极力反对的“行仁义”而非“由仁义行”的“义袭之学”。49

据龙溪自己的记载，其夫人张氏安人是一位虔诚的佛教徒，所谓“中年好佛，虔事观音大士，扫静室，持《普门品》及《金刚经》，出入必祷，寤寐精神，时相感通，若有得于圆通观法者。”50可见龙溪所在是一个多元宗教的家庭。张氏安人曾经向龙溪询问过因果报应之说。

问因果报应。予谓一念善因，终成善果；一念恶因，终成恶果，其应如影。止恶修善，不昧因果，便是大修行人。一念万年，无有生灭，即无轮回。知生则知死矣。51

细观这里龙溪对因果报应的解释，显然与佛教有别。与对善恶祸福观念的理解相应，龙溪将因果报应的焦点与重点由客观世界的“果”转移到了主体自身的“因”，由对祸福的趋避转向对善恶的关注。就“一念善因，终成善果；一念恶因，终成恶果”而言，固然也可以说龙溪未尝不接受佛教的因果报应说，但仔细在语脉中体贴“终成”的涵义，可见龙溪关注的焦点其实并不在于得什么样的“果”，而在于一念的善恶与否。在对善恶祸福的理解中，如果可以说龙溪的立场是惟一念之善恶是问，祸福非所论也，那么对因果报应来说，龙溪则同样可以说是惟一念之善恶是问，果报非所论也。这无疑是儒家道德哲学的基本立场。而把握了这一点，对于龙溪在其他场合不主张在讲学活动中宣传佛教因果报应之说，我们或许就不难理解了。

龙溪听闻罗汝芳（字惟德，号近溪，1515-1588）在讲学活动中“时及因果报应之说”，曾委婉地提出过批评或至少是提醒。他在给罗近溪的信中说道：

传闻吾兄主教，时及因果报应之说，固知引诱下根之权法，但恐痴人前说梦，若不喜听，又增梦语，亦不可以不慎也。何如？何如？不肖数时行持，只寻常此学，只从一念入微处自信自达，与百姓同作同止，不作一毫奇特伎俩，循此以报知己而已。52

同样的意思，龙溪也曾在给门人贡安国（字玄略，号受轩，生卒不详）的书信中表达过，所谓：

近溪兄主盟一方，吾道尤幸。闻提省人，颇涉禅家因果。中人以下以此作接引阶梯，坚其信道之心，亦是权法。上根敦行之士不能相谅，或不免于有疑，亦或不可以不慎也。惟只时时提省良知，从一念不可欺、不容昧处默默体究，高者俯而就，下者跂而及，至微而彰，至近而神，以共进此道，更觉省力无弊耳。53

由此可见，对龙溪的整体思想而言，佛教的因果报应说充其量不过是在讲学活动中用来接引下根人士的“权法”而已。并且，若使用不当，还会出现痴人前“又增梦语”的情况。而“一念入微”的致良知工夫，才是龙溪念兹在兹、反复提倡的不二宗旨。从前引龙溪对张氏安人所作因果报应的解释来看，龙溪也正是立足于其“一念入微”的致良知工夫论而对之作出了儒家式的诠释。

（三）、生死轮回

生死轮回也是佛教的基本观念之一，54是指主体生命在未悟佛法以断无明、绝因果情况下在“天、人、阿修罗、畜牲、饿鬼、地狱”这所谓“六道”中周而复始的生死流转。就因果报应的观念而言，生死轮回既是其进一步的展开，又为其合理性提供了思想基础。依生死轮回之说，地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人、天这六道本身便构成一个由低到高不同等级的存在序列。其中前三者为三恶道，后三者为三善道。人为善，其生死的流转便可以在六道中渐次上升，不堕三恶道；作恶，其生死流转则渐次下降。显然，死后因其生前的善恶不同而在六道中获得不同的存在形式，这本身就是不同的果报。因此，生死轮回可以说是因果报应观念的进一步展开。另外，生死轮回观念蕴涵着三世说，即所谓前世、现世与来世。人生前的生命所在为前世，死后的生命存在为后世，当下的生命存在则为现世。人的生死流转也就是三世之间的不断绵延。而因果报应的具体落实，既有现世因果的“现世报”，更多地是展开于三世之间，正如《佛说善恶因果经》中所谓“欲知前世因，今生受者是；欲知后世果，今生所为是”。因果报应说在日常经验中经常受到挑战的是现实生活中大量善恶祸福不相配称的业报反常现象，而生死轮回中的三世说，则从理论上化解了善恶祸福不相配称的矛盾。因为这种矛盾只不过是现世的现象，而在以生死轮回为基础的三世因果说中，报应的发生不必在先世，还可以在来生甚至来生之后的来生。对此，慧远在《三报论》中曾有解释，所谓：“业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”55俗语所谓“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”，也一语道破了三世因果说的关键所在。

生死轮回之说结合因果报应的观念，一方面可以使人接受现世的决定论（determinism），因为今生的吉凶祸福，乃前世的善恶所造就，作为前世之“因”的现世之“果”，是无可改变的。一方面又赋予人们自己决定自己命运的权利，因为后世的吉凶祸福，乃今生的善恶所造就，而今生为善亦或作恶，是可以“操之在我”的。就前一方面而言，人们对现实生活的一切可以安之若素，从后一方面来看，人们又会积极为善去恶，为今后的生命广植福田。加之佛教生死轮回与因果报应又不同于佛教东来之前中国传统报应论原有的“承负说”，认为善恶的结果完全由生死流转中的主体自身承担，而不会由其子孙后代分担惩负，这样更加促进了个体自我的善恶责任意识。中国历代提倡佛教的统治者们，也往往是着眼于佛教有利于社会教化的这一点。

不过，以上两个方面是正面积极而言，若从反面消极来看，也同样存在两方面的问题。其一，既然今生皆由前世决定，为善去恶虽于来世有益，却不足以改变现实的生活状况，于是人们不免会视为善去恶为无所谓，淡化甚至取消善恶是非的道德意识。其二，既然今生为善去恶之可为来世先植福田而无改于现实，那么人生在世的种种为善去恶便不免于成为谋求来世幸福的手段，而失去了是非善恶为所当为的道德意义。这种基于功利主义的考虑，则是和儒家的道德思想适成对反的。

在万历三年乙亥（1575）的新安斗山书院之会中，龙溪也表达过他对于佛教生死轮回之说的看法。

或问生死轮回有无之说。先生（龙溪）曰：此是神怪之事，夫子所不语。力与乱，分明是有，怪与神，岂得谓无？但君子道其常，此等事，恐惑人，故不以语耳。大众中尤非所当问，亦非所当答。诸友请扣不已。先生曰：人之有生死轮回，念与识为之祟也。念有往来，念者二心之用，或之善，或之恶，往来不常，便是轮回种子。识有分别，识者发智之神，倏而起，倏而灭，起灭不停，便是生死根因。此是古今通理，亦便是见在之实事。儒者以为异端之学，讳而不言，亦见其惑也矣。夫念根于心，至人无心，则息念，自无轮回。识变为知，至人无知，则识空，自无生死。为凡夫言，谓之有可也。为至人言，谓之无可也。道有便有，道无便无，有无相生，以应于无穷。非知道者，何足以语此？56

以上龙溪对生死轮回说的看法，包含三层意思。首先，龙溪虽然认为生死轮回之说属于非常的“神怪之事”，不宜作为言说的对象，但却明确承认其存在。这在整个理学传统甚至阳明学中都是非常大胆和罕见的。57阳明虽然也常常谈到生死，但似乎并未肯定过轮回之说。龙溪不仅肯定其存在，并且对儒者视之为异端避而不谈的做法提出了批评。所谓“儒者以为异端之学，讳而不言，亦见其惑也矣”。

其次，龙溪对生死轮回产生的根源作出了解释。在龙溪看来，念与识分别是产生轮回与生死的根源所在，所谓“轮回种子”、“生死根因”。作为“二心之用，或之善，或之恶，往来不常”的“念”，显然是指脱离了良知心体的欲念与邪念，而非作为良知心体直接发用的本念与正念。或者可以说是刘宗周（1578-1645，字起东，号念台，称蕺山先生）严格区分“意”与“念”意义上的“念”而非“意”。而作为“发智之神，倏而起，倏而灭，起灭不停”的“识”，也无疑不是良知心体的明觉感应，而是有能所、分别的计较之心，是龙溪《意识解》中的“意识”。 就象生灭门最终仍由如来藏自性清净心所开一样，念与识的终极根源仍在于良知心体，本身乃良知心体受到习染所生，并无终极的实在性。恰如阴霭乃阳光受到云气蒙蔽产生，云气散去，阴霭自消，依旧阳光普照，阴霭本身并非阳光一样的最后实在。值得注意的是，龙溪对生死轮回产生根源的解释，和佛教本身的解释有相似之处。因为佛教也是将生死轮回归因于离心所起的妄见。58不过，龙溪的良知心体和佛教的自性清净心、妙明真净妙心在内容规定上却有着极大的不同，而儒释之辨的毫厘所在，正在于这种不同之处。

最后，龙溪则提出了超脱生死轮回的方法。由于念与识在终极意义上的非实在性，念与识所产生的生死轮回显然也并不具有终极存在的真实性。一旦“化念还心”（借用刘蕺山语）、“转识成智”，生死轮回自然也就不存在了。正所谓“念根于心，至人无心，则息念，自无轮回。识变为知，至人无知，则识空，自无生死”。而在龙溪的整个思想系统中，“念根于心”、“识变为知”以及“息念”、“无知”，恰恰是“心体立根”与“无中生有”的致良知的工夫。因此，对龙溪来说，生死轮回尽管对“凡夫”而言是客观存在的，但完全可以通过致良知的工夫加以超越。而能够实践致良知工夫，通过精神性的自我转化来超越生死轮回的“至人”，自然是儒家的大人君子、圣贤人物。就此而言，龙溪显然是立足于良知教的立场。

当然，对于生死轮回之说，龙溪最后是将其归于超名言之域，而采取了如维根斯坦所谓“对于不可言说者当保持沉默”的态度。正如他在给张元忭的信中所谓“区区近来勘得生死一关颇较明切，皆从一念妄想所生。道有轮回便是觅空中之华，道无轮回便是捞水底之月。有无之间，不可以致诘，默契之可也。”59对生死轮回的态度，显示出龙溪对佛教思想的充分容纳。就一位并未放弃自己儒家身份认同的理学家而言，龙溪对佛教的开放在以往的理学史上是罕见的。当然，龙溪的这种容纳显然也不是无条件的接受。在龙溪的缄默之中，究竟隐含的是儒释之间终究不可调和的张力，还是“道通为一”之后的圆融无碍，我们或许也只能“默契之可也”。然而，至少就龙溪的自觉而言，其“默契”中所包含的，无疑更多的还是对以良知教融摄佛教的高度自信。这一点，在龙溪有关生死的论述中有明确的表达。

生死可以说是佛教的基源问题，正如憨山德清（1546-1623）所谓：“从上古人出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已，非于生死外别有佛法，非于佛法外别有生死。”60而在中晚明，生死问题同样也成为龙溪以及其他许多阳明学者经常探讨的课题。61在龙溪的文集中，有时间可考龙溪谈论生死最晚的文字，应当是给李渐庵以下的这封信：

不肖年已八十，百念尽灰，一日亦可，百年亦可，任之而已。孔氏云：“未知生，焉知死。”此是究竟语，非有所未尽也。吾人生于天地间，与万缘相感应，有得有失，有好有丑，有称有讥，有利有害。种种境界，若有一毫动心，便是临时动心样子。一切境界，有取有舍，有欣有戚，有一毫放不下，便是临时放不下样子。生之有死，如昼之有夜，知昼则知夜，非有二也。于此参得透，方为尽性，方为立命，方是入圣血脉路。若不从一念微处彻底判决，未免求助于外，以为贲饰。虽使勋业格天、誉望盖世，检尽世间好题目，转眼尽成空华，与本来性命未有分毫交涉处也。不肖中夜默坐，反观眼前，有动心处，有放不下处，便是修行无力，便是生死关头打叠不了勾当。常以此自盟于心，颇有深省。62

从所谓“不肖年已八十”的话来看，这封信至少是龙溪八十岁所作。而在龙溪文集所有讨论生死的文字中，再没有比这更晚的了。因此，这可以说是龙溪论生死的“晚年定论”。而在这封信中，龙溪不仅以孔子“未知生，焉知死”的话为“究竟语”，认为生死如昼夜，不过是一气的周流复始，更要求将了究生死之道“从一念微处彻底判决”。显然，龙溪在生死问题上同样是立足于致良知的根本立场，而将生死解脱之道纳入到“一念入微”致良知工夫的绵密展开过程之中。这也再次说明龙溪是自觉地力图将佛教有关生死的观念融摄到良知教的系统之内。

龙溪对生死轮回起因的解释以及所提出的超越生死轮回的方法，都和佛教有一致之处。因为佛教不仅也是将生死轮回归因于“妄心”，而且也是认为就俗谛而言可言轮回，对真谛来说则轮回亦是虚妄，并不具有存在的真实性。63就此而言，也再次说明龙溪对佛教思想深有了解并多有所取。但是，这仍然可以说只是形式上的。因为在对终极实在的理解上，龙溪和佛教是分道扬镳的。儒释之别的关键，最终也归结于这一点。

四、结论

明代是禅佛教盛行的时代，禅佛教的一个核心命题是“明心见性”，而就禅佛教来说，所要明的“心”以及所要见的“性”，恰可以说是佛教的终极实在。显然，以孟子的“尽心、知性、则知天”为源头，在理学的话语中，心性同样可以说是指示终极实在的概念。而在阳明学中，心性即是良知。因此，阳明学“致良知”的核心命题也完全可以表述为“明心见性”。但是，恰恰在内容规定上，阳明学的良知心体显示出与佛教“明心见性”中“心”、“性”的本质区别。

以往对禅佛教心性论的解释，多是将其置于《大乘起信论》、华严宗一脉的真常心系统之下。在以如来藏自性清净心为首出的真常心系统中，如来藏性（佛性）本身即具有觉性，因此如来藏性与如来藏自性清净心其实是一，只不过分别从客观与主观两方面来说而已。但也有学者认为以真常心的系统来理解禅宗的心性论，只适用于神会一脉的荷泽禅，惠能的心性思想并非“真心即性”，而是相当于天台宗“一念三千”、“法性无明同体依而复即”以及“三道即三德”的特征。64但是，无论是从心性是一还是从心性非一非异来理解禅宗的心性论，心与性在禅宗处都是指清净的空寂性，这种空寂性本身并不包含实质的内容。推而言之，甚至各宗佛教言心言性都不以之为具有终极的实在性，否则即有落入佛教所根本反对的“梵我”之嫌。佛心与佛性固然可以说是众生成佛的超越根据，但既然众生的存在本身便是因缘假合而成，并不具有真实不虚的独立存在价值，那么，佛心佛性自身也并无对众生所当承担的道德责任。换言之，佛心佛性并没有道德的性理作为其本质内容。

与之相较，在龙溪看来，良知心体是“有无合一”、“虚实合一”的。“有”与“实”，是从存有论的角度指明其存在的真实不虚；“无”与“虚”，是从境界论的角度指出良知心体作用的无执不滞。良知心体在龙溪处尽管具有“空无虚寂”的“无”性，但这只能是良知心体流行发用时的存在状态，或者说良知心体的作用形式。至于良知心体本身，则显然不是空无一物、毫无内容的空寂性本身。它本身即是道德的至善，一切道德实践所当为的原则都蕴涵在良知心体之中，所谓“万化皆从此出”。龙溪由“无善无恶心之体”而提出其“四无”论，历史上多被视为流入禅宗“不思善，不思恶”的空虚寂灭，65委实有诬龙溪而未能尽其思想的精义。禅宗的“无善无恶”是从根本上否定心体具有善或恶的自性，因而禅宗的心体可以说是一个光板的镜照之心。但是，对龙溪而言，其四无论中的“无善无恶”，却并非从存有论的角度根本否定良知心体有其善的自性。龙溪在《答吴悟斋》第二书中曾经将阳明的四句教表述为：

至善无恶者，心之体也；有善有恶者，意之动也；知善知恶者，良知也；为善去恶者，格物也。66

黄宗羲便抓住这句话与天泉证道时龙溪四无论的表述相较，认为龙溪“其说已不能归一矣。”事实上，黄宗羲恰恰是不了解，对龙溪而言，“至善”作为“无善无恶”的内容规定，本来就不与“无善无恶”之说相悖。“无善无恶”本来就是形容“至善”的一种表达方式。在《天泉证道记》中，龙溪已经讲得很清楚，所谓“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶故本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶。”67由于“无善无恶”在字面上直接对北宋以降广大儒家知识分子普遍接受的孟子性善论构成挑战，当时便有人向龙溪提出质疑。如吴中淮向龙溪提出如何统一孟子性善论与阳明无善无恶之说的问题，龙溪回答说：

先师无善无恶之旨，善与恶对，性本无恶，善亦不可得而名。无善无恶，是为至善，非虑其滞于一偏而混言之也。68

张元忭也提出过类似的问题，龙溪回答得更为明确：

性无不善，故知无不良。善与恶，相对待之义。无善无恶，是谓至善。至善者，心之本体。69

隆庆四年庚午（1570），龙溪七十三岁。是年龙溪家遭火灾，龙溪曾作《自讼长语示儿辈》，其后又作《自讼问答》，进行了深刻的自我道德反省。在《自讼问答》中，龙溪再次提出“良知无善无恶，是谓至善”。70由此可见，龙溪以无善无恶为至善的说法是从三十岁天泉证道到晚年一以贯之的，71并不存在“其说已不能归一”的问题。至于邵廷采（1648-1711）强分阳明与龙溪四无之不同，认为阳明言无是“无善至善”，龙溪言无是“以无为无”，72更是无视龙溪文集中一再出现的“无善无恶，是为至善”的说法。明代龙溪之后，大多学者要么不解无善无恶的实义，要么有见于晚明无善无恶之说非预期后果的流弊而从效果伦理的角度不取无善无恶之说以为道德实践的指导思想。惟有周汝登（字继元，号海门，1547-1629）、陶望龄（字周望，号石篑，1562-1609）、陶奭龄（号石梁，1565-1639）等人对龙溪无善无恶之说有相契与同情的了解。海门所谓“维世范俗，以为善去恶为堤防，而尽性知天，必无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无迹；而为善去恶，悟无善无恶而始真”，73颇能对无善无恶的二重性心领神会。全面检讨龙溪四无论的丰富内涵，非本文的篇幅所能容纳。74仅就“无善无恶”的涵义与佛教比较而言，总的来说，龙溪四无论中的“无善无恶”，可以从两个方面来看：从存有论或者本质内容方面来看，“无善无恶”是指超越于经验意义上相对之善恶的绝对至善；从境界论或者作用形式方面来看，“无善无恶”是指一种无执不滞、自由灵动的主体心境。后一方面在心灵境界的意义上完全可以和禅宗“无所住而生其心”（《金刚经》）、“无念、无相、无住”（《坛经》）的精神相通无碍，前一方面在存有论的意义上肯定良知心体为至善的实在，则完全不同于禅宗或整个佛教“无善无恶”所表达的“缘起性空”的基本立场以及告子的善恶无定性之说。这是龙溪四无论中“无善无恶”说与禅宗“不思善，不思恶”说的根本区别所在。

朱子曾说：“如释氏说空，空亦未是不是。但空里面须有道理始得。若只说道我见得个空，而不知他有个实底道理，却做甚用得？”75龙溪若见此言，当必以为是。显然，龙溪的良知心体与佛教的心性无疑在内容规定上有着根本的不同。虽然都可以说“明心见性”，但其实是各明其所明，各见其所见。同样的命题表述形式下，双方在对“心”、“性”的内容理解上包含着深刻的内涵差别。正如龙溪所谓：“良知者，性之灵，即尧典所谓峻德，明峻德，即是致良知，不离伦物感应，原是万物一体之实学。……佛氏明心见性，自以为明明德，自证自悟，离却伦物感应，与民不相亲，以身世为幻妄，终归寂灭。”76因此，通过以上我们对龙溪与佛教的专题研究可见，尽管龙溪与佛教人物有所往来，对佛教的一些基本观念与命题也不讳使用并多有吸收，但其实并未丧失自己的儒者身份，而无疑是力图将佛教的一些基本观念与命题加以创造性的诠释，从而纳入到自己的良知教系统之中，并非在终极关怀和根本的思想结构上认同佛教。所谓“良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢，”显然反映了龙溪试图将佛道两家都融摄到其良知教系统内部的意图。至于龙溪《经三教峰》诗所谓：“三教峰顶一柱骖，俯看尘世隔苍烟。青牛白马知何处？鱼跃鸢飞只自然。”77更是反映了龙溪儒家的自我认同。因此，当我们在中晚明三教高度融合的背景下研究儒学与佛教的关系时，一方面要看到佛教对儒学的渗透或者说儒家学者对佛教的吸收，另一方面还要看到佛教对儒学的影响其究竟意义如何。

从龙溪的儒家立场来看，佛教不能肯定以道德理性（天理）为其本质内容的心性是真实不虚的创生实体（creative reality），自然在存有论上陷入完全的虚无主义。这是所有儒家学者评判佛教的共识。而从佛教的立场来看，良知心体不能完全舍弃对道德理性的终极承诺，仍不免有所执着、爱根未断。因此，晚明高僧虽对阳明学多有肯定，但在阳明学的良知与佛教的心性之间，仍然有所区别而以前者为尚未究竟之说。如云栖祩宏便曾反对将良知与佛教的真知混同，批评良知已落入爱亲敬长的经验领域，无法做到真常寂照。78当然，儒佛两家在心性论上对心性内涵的不同理解，根本还是来源于双方存有论上“有”与“无”的不同立场。儒家以心性为真实不虚的道德创造实体，以及佛教以心性为“本来无一物”的空寂性本身，可以说是双方存有论不同立场在心性论上的反映。就此而言，龙溪尽管对佛教思想作出了最大化的容纳与吸收，充分将佛教尤其禅宗空无虚寂的人生智慧彰显为良知心体的一个内在向度，但是，这种融摄只能是境界论的，一旦涉及到存有论上“有”的底线，作为“三教宗盟”的龙溪仍然无法放弃儒家的基本立场。在中晚明三教高度融合的局面下，儒释之间几乎到了无处不可以会通融合的境地，但彼此质的规定性与身份认同并没有丧失，原因正在于双方存有论上“有”与“无”的对立。而这一点，恐怕才是在中晚明三教水乳交融情况下辨别儒家学者是否“未始出吾宗”的终极标尺。

我们经常会说，佛教对理学的发生与发展有重要影响。但是，所谓“影响”一词，其实是一个较为模糊的概念。不同学者在表达这一陈述时，其涵义其实往往颇有不同。所谓甲受到乙的影响，可以有两种基本的情况。一是甲接受了乙的基本立场，改变了自身的基本结构；二是甲在不改变自身基本结构和立场的前提下，将乙中的某些成分扬弃、吸纳到自身之中，使之成为自我的有机组成部分。这两种情况均以甲受到乙的刺激为前提，只是所作的回应方式不同。另外，乙之于甲的影响是第一种情况还是第二种情况，并不是由甲是否采用了乙的某些语言形式包括某些概念、命题所决定的。即使甲采用了乙的某些概念和命题的表述形式，但如果这些概念、命题在进入甲的系统内部之后具有了不同于原先在乙系统内部的内涵，成为与甲系统本来基本规定性相容、相合的组成部分，且不改变甲本来的基本结构，则乙之于甲的影响便是第二种情况。反之，即使甲并未采取乙的任何概念、命题等话语形式，但甲在与乙接触后，其自身话语的内在规定性发生了趋同于乙系统的改变，则乙之于甲的影响仍然是第一种。当然，我们并不是认为语言对于存有来说毫无意义，话语形式与其所指涉的存有有时是不可分割的关系，甚至在某些情况下一种存有就必须对应或需要一种特殊的语言表达形式。海德格尔曾有“语言是存有之家”的说法，79并在《在通向语言的途中》一书中对语言的本质进行了穷深研几的探讨，正是着眼于语言与存有之间的紧密关系。80但是，语言毕竟不等于存有本身，尤其对于中国哲学来说，儒释道三家无一例外在许多情况下都更多地倾向于强调“言”与“意”之间的距离。人物之间的交往这种外部因素自不足以决定“影响”属于何种情况，理学家们使用佛道二教的一些名相和命题，也并不就表示他们所受佛道二教的影响属于上述第一种情况。《尚直编》、《归元直指集》和《居士分灯录》等书曾经罗列诸位理学大师们与禅师的交往以及引用佛教的用语，但这并不能成为视那些理学大师为“阳儒阴释”这种皮相之见的根据，而只是反映了儒家与佛教交往、互动与对话的现象。譬如，莲花在佛教中具有及其重要的象征意义，濂溪脍炙人口的《爱莲说》，正是以莲花为歌咏的对象。但如果说莲花出污泥而不染在佛教中体现的是烦恼即菩提、生死即涅槃这种圣凡不二的象征意义，在《爱莲说》中，濂溪赋予莲花更多的则是“中通外直”、生生不已的儒学品格。芭蕉因其叶柄即树干，剥落叶柄即无所谓树干存在，因而在部派佛教和中国大乘佛教中象征无常、无我，是缘起性空观的体现，但横渠著名的《芭蕉诗》，所谓“芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。愿学新心养新德，旋随新叶起新枝。”81突显的却是日新不息的儒学意涵，是横渠一气流行、生生不已的气化论的反映。82二程之于佛教也是前者站在儒家基本立场上对后者的吸收与改造。83至于阳明运用禅宗的用语和表达方式，往往更是在“寄言出意”的形式下表达了儒学的思想内涵。前文对龙溪与佛教思想的考察，则更为有力和具体地说明了儒家对佛教的吸收究竟是在什么意义上而言的。

注释：

1、有关阳明与佛教的研究，可参见以下著作：（一）、忽滑谷快天，《达摩と阳明》（国书刊行会，昭和52年）；（二）、久须本文雄，《王阳明の禅的思想研究》（日进堂，昭和33年）；（三）、林惠胜，“王阳明与禅佛教之关系研究”（台湾师范大学博士论文，1996）。
2、较为重要的是荒木见悟先生的研究，在其《明代思想研究》（东京：创文社，1972）和《阳明学の开展と佛教》（东京：研文社，1984）两部书中，荒木先生对阳明后学与佛教的关系多有论述。
3、明代有两位王畿，为了以示区别，本文所指王畿以下称龙溪。有关另一位王畿的相关情况，参见彭国翔，“《樗全集》及其作者”，《书目季刊》34：1（2000，6），页57-62。
4、海内外学界大概只有荒木见悟先生在其《明代思想研究》和《阳明学の开展と佛教》中讨论阳明学者与佛教的关涉时多有涉及。
5、王畿，《王龙溪先生全集》卷15。
6、王畿，《王龙溪先生全集》卷15。
7、徐渭及蔡汝楠文见焦竑，《国朝献征录》卷118。其他传记资料见《稽古略续集》卷3、《续灯存稿》卷10、《五灯严统》卷23、《高僧摘要》卷1、《五灯会元续略》卷4上、《五灯全书》卷60、钱谦益《列朝诗集闰集》以及《两浙名贤录》卷62，惟彼此互有重复。
8、（比丘）明复编，《中国佛学人名辞典》（台北：方舟出版社，1974），页220下-221上。
9、荒木见悟，“禅僧玉芝法聚と阳明学派”，《明代思想研究》，页81-99。
10、蔡汝楠，《天池法会偈引》，《自知堂集》卷15。
11、王畿，《王龙溪先生全集》卷18。
12、关于云栖祩宏与晚明佛教的专门研究， 参见Chun-fang Yu, The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late Ming Synthesis. New York: Columbia University Press, 1981.
13、王畿，《王龙溪先生全集》卷7。
14、张元忭，《张阳和先生不二斋文选》卷7。
15、祩宏生平参见（一）、德清，《古杭云栖禅院记》；（二）、广润，《云栖本师行略》，俱收《云栖法汇·手著》第13册（南京：金陵刻经处，1897）。
16、俱见祩宏，《山房杂录》卷2。
17、祩宏，《山房杂录》卷2。
18、祩宏，《山房杂录》卷2。
19、祩宏，《山房杂录》卷2。
20、邓以讚，《邓定宇先生文集》卷2。
21、参见王畿，《苇航卷题辞》，《王龙溪先生全集》卷15。
22、王畿，《王龙溪先生全集》卷20。
23、参见《王阳明年谱》弘治十五年条下，《王阳明全集》（下）（上海：上海古籍出版社，1992），页1226。
24、有研究者便注意到了《调息法》可以视为龙溪三教合一思想的案例并进行了相应的分析。参见林惠胜，“试论王龙溪‘三教合一说’--以《调息说》为例”，《中国学术年刊》第14期，1993，页161-179。
25、王畿，《王龙溪先生全集》卷15。
26、参见彭国翔，“王畿与道教”（待刊稿），文中对龙溪与道教的关系亦从历史与理论加以详细考察。
27、见《大正藏》第46卷，页462-475；亦见《卍藏经》，第32套，第9册。
28、有关天台止观的专门研究，可参考关口真大，《天台小止观の研究》（京都：山喜房佛书林）和《天台止观の研究》（东京：岩波书店）。
29、《大乘义章》卷12，《大正藏》第44卷，页697。
30、《成唯识论》卷5，《大正藏》第31卷，页26。
31、《大正藏》第14卷，页791。
32、僧祐，《弘明集》卷5。
33、道宣，《广弘明集》卷2。
34、永明延寿，《万善同归集》卷3。
35、真可，《紫柏老人集》卷9。
36、义务论伦理学和目的论伦理学是英美学界的区分，其内涵参见William K. Frankena, Ethics. Englewood Cliffs/New Jersey, 1973,pp.14-17。存心伦理学和功效伦理学则是欧陆尤其德国学界的用语。在内涵上，义务论伦理学大体相当于存心伦理学，目的论论理学则大体相当于功效伦理学。对于存心伦理学、功效伦理学关联于儒家伦理的辨析，可参考李明辉，“存心伦理学、责任伦理学与儒家思想”，《台湾社会研究季刊》第21期，1996，页217-244。
37、王畿，《王龙溪先生全集》卷15。
38、参见康德，苗力田译，《道德形而上学原理》（上海：上海人民出版社，1986），页43；牟宗三译注，《康德的道德哲学》（台北：台湾学生书局，1983），页16。
39、参见康德，关文运译，《实践理性批判》（北京：商务印书馆，1960），页127；牟宗三译注，《康德的道德哲学》，页372。
40、参见牟宗三，《圆善论》（台北：台湾学生书局，1985）。
41、参见彭高翔（彭国翔），“康德与牟宗三之圆善论试说”，《鹅湖》，1997年8月，页21-32。
42、牟先生在《圆善论》第六章“圆教与圆善”第五节“儒家之圆善与圆教”中在讨论完龙溪“四无”论所蕴涵的圆善与圆教意义之后，紧接着有这样一段话：“至此可谓极矣。然若依天台圆教之方式而判，此种从‘无’处立根之说法犹是于四有之外立四无，乃对四有而显者。此如华严圆教犹是就佛法身所示现之法界缘起而说十玄之圆融者然，犹是高山顶上之别教一乘圆教也。四无句为别教一乘圆教，而真正圆教（所谓同教一乘圆教）则似当依胡五峰‘天理人欲同体而异用，同行而异情’之模式而立。”因此，或以为牟先生认为儒家圆善论应当建立在胡五峰“天理人欲同体而异用，同行而异清”之说上。但细读这段话中“若依天台圆教之方式而判”，以及“似当依胡五峰”之句，可见这并非牟先生自己思考的角度。事实上，尽管牟先生受天台影响很大，但其儒家圆善论的建立主要以龙溪的四无论为理论资源，似无可诤。在“儒家之圆善与圆教”一节中，牟先生提到胡五峰处只是上引这一话头，而对四无的分析则是该节的主要内容。
43、相关的研究可参考（一）、酒井忠夫，《中国善书の研究》（东京：弘文堂，1960）；（二）、Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China, Princeton: Princeton University Press, 1991.
44、二人的功过格思想参见（一）、袁黄，《了凡四训》、《立命篇》；（二）、陶望龄，《功过格论》。按：《功过格论》署名陶望龄编，但酒井忠夫认为实际应当是陶奭龄所编。
45、《大正藏》第24卷，页1019。
46、《大正藏》第54卷，页651。
47、《大正藏》第54卷，页405。
48、对佛教因果观念较为全面的检讨，见中村元，“因果”，《佛教思想》第3期（东京：平乐寺书店，1978），佛教思想研究会编，页3-35。印顺法师对因果观念亦多有解释。
49、刘蕺山后来作《人谱》，反对袁黄的功过格思想，正是基于儒家讲求动机、存心与应当的道德严格主义立场。而袁黄的功过格思想，正是主要由佛教而来。
50、王畿，《亡室纯懿张氏安人哀辞》，《王龙溪先生全集》卷20。
51、同上。
52、王畿，《与罗近溪》第1书，《王龙溪先生全集》卷11。
53、王畿，《与贡玄略》第2书，《王龙溪先生全集》卷12。
54、轮回观念最早并非佛教提出，在印度婆罗门教的《奥义书》中便已有轮回之说。但佛教轮回的观念却是流传最广的。因此，目前人们一般接受的轮回观念，大都是透过佛教而来。有关佛教轮回观念较为具体的研究，参见木村泰贤，“业与轮回之研究”，张蔓涛主编，现代佛教学术丛刊第54册，《佛教根本问题研究》（二）（台北：大乘文化出版社），页133-151。
55、僧祐，《弘明集》卷5。
56、王畿，《新安斗山书院会语》，《王龙溪先生全集》卷7。
57、在此要提请读者注意的是，所谓“大胆”和“罕见”是指龙溪明确肯定“生死轮回”的存在，而不是肯定一般的“神怪之事”。理学传统中固多言及鬼神之事，但肯定佛教生死轮回之说，确属“大胆”、“罕见”。
58、如阿难曾向佛祖询问六道轮回的起因，佛祖便认为是脱离了妙明真净妙心的妄见、妄习所致。见《楞严经》卷8，《大正藏》第19卷。
59、王畿，《与张阳和》第1书，《王龙溪先生全集》卷11。
60、释德清，《法语·示妙湛座主》，《憨山大师梦游全集》卷3，《续藏经》第1辑第2编，第32套第2册。
61、对生死问题的高度关切也是中晚明阳明学的一个重要特征，笔者亦有专门讨论。然限于篇幅、为免枝蔓，此处不能展开，可参见彭国翔，《王龙溪与中晚明阳明学的展开》第七章“中晚明的阳明学与三教融合”第三节“生死关切”，北京大学哲学系博士论文，2001年5月。
62、王畿，《答李渐庵》第2书，《王龙溪先生全集》卷11。
63、参见常觉，“佛教的轮回思想”，《佛教根本问题研究》（二），页307。
64、参见牟宗三，《佛性与般若》（下）（台北：学生书局，1997），页1039-1070。
65、事实上，尽管“无善无恶”可以作为禅佛教一种较有代表性的观念，但却并非禅佛教的专门用语。通行宗宝本《六祖坛经》“行由品第一”中惠能有“不思善，不思恶，正与么时，那个是本来面目”的话，而在敦煌本《坛经》中，并无“不思善，不思恶”的话，只有“恶之于善，善法、恶法，尽皆不舍，不可染著，犹如虚空，名之为大”的说法。
66、王畿，《王龙溪先生全集》卷十。
67、王畿，《王龙溪先生全集》卷一。
68、王畿，《王龙溪先生全集》卷三《答中淮吴子问》。
69、王畿，《王龙溪先生全集》卷五《与阳和张子问答》。
70、王畿，《王龙溪先生全集》卷十五。
71、龙溪以“无善无恶”为“至善”的说法，在《全集》中共有四处。除了卷三的《答中淮吴子问》、卷五的《与阳和张子问答》以及卷十五的《自讼问答》之外，还有一处见于卷十七的《不二斋说》，所谓“无善无不善，是为至善；无常无无常，是为真常；无迷无悟，是为彻悟。此吾儒不二之密旨，千圣绝学也。”
72、“至于四无之说，流失在龙溪。而天泉夜论，其师不以为不然，故滋人口实。然其中正有可详求者。阳明之所为四无，故导于龙溪之为四无。龙溪之所谓四无，以无为无者也，荡而失归，恍惚者托之矣。故其后为海门、为石梁，而密云悟之禅入焉。阳明之所谓四无者，以无为有，以有为无者也。”见邵廷采，《思复堂文集》卷一。
73、周汝登，《东越证学录》卷一《南都会语》。亦见黄宗羲，《明儒学案》卷三十六《泰州学案五·尚宝周海门先生汝登·九解》，页862。
74、彭国翔，《王龙溪与中晚明阳明学的展开》第二章第二节、第四章。
75、黎靖德编，《朱子语类》卷67，页1678。
76、王畿，《南游会纪》，《王龙溪先生全集》卷7。
77、王畿，《王龙溪先生全集》卷18。
78、参见祩宏，《竹窗随笔·初笔》“良知”条。
79、“语言是存在之家”的思想是海德格尔在1947年发表的《关于人道主义的书信》文章中提出的。
80、海德格尔，孙周兴译，《在通向语言的途中》（北京：商务印书馆，1997）。
81、张载，《张载集·文集佚存》（北京：中华书局，1978），页369。
82、对于莲花、芭蕉分别在濂溪、横渠和佛教思想中不同意义的详细分析，参见蒋义斌，《宋儒与佛教》第三章和第四章（台北：东大图书公司，1997）。
83、对二程与佛教关系的研究，可参考周晋，《道学与佛教》上编“二程与佛教”（北京：北京大学出版社，1999），页3-63。