中国佛教信仰中，菩萨信仰是一个重要的内容。大乘佛教得以成立的关键在于“普度众生”，而普度的承担者就是菩萨。文殊信仰是菩萨信仰的一个典型，充分显示了大乘佛教为实现普度众生的理想而推行入世间、度彼岸的菩萨道和菩萨行。初期的大乘佛教，文殊是最具威望的菩萨，文殊信仰在中国大乘佛教中具有重要的地位。文殊信仰是随着大乘经典的传入而在中国建立起来的，并在唐代达到了顶峰。在这一过程中，敦煌与五台山作为文殊信仰之缘起与中心的互动生动体现了佛教中国化的轨迹。

1、文殊信仰的初传：敦煌译经

有关文殊菩萨的经典，最早的译介者应为东汉桓帝时来华的安世高，他译出了《佛说佛印三昧经》(大正新修大藏经，以下只写册数，第15册)和《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》(第12册)各一卷，前者是佛为文殊菩萨说法，后者提及文殊菩萨说法，第一次为中国人介绍了文殊菩萨。但是由于安世高所译多为小乘上座部经典，重点放在“禅数”上，对大乘菩萨信仰着力不多，并未产生较大影响。另一位较早的译介者是稍后来华的支娄迦谶，他翻译了《佛说内藏百宝经》一卷(第17册)和《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》三卷(第15册)和《文殊师利问菩萨署经》一卷(第14册) 。支谶的再传弟子支谦还翻译了《佛说慧印三昧经》一卷。支谶注重大乘般若学，而且有相当数量的西域侨民作为信仰的群众基础，为大乘佛学在内地的传播做好了准备工作。

文殊信仰传播中影响最大，译经数量也最多的当属西晋时的竺法护。《出三藏记集》卷十三《竺法护传》称：

竺法护，其先月支人也，世居敦煌郡。年八岁出家，事外国沙门竺高座为师。诵经万言，过目则解。......是时晋武帝之时，寺庙图象虽崇京邑，而方等深经，蕴在葱外。护乃慨然发奋，志弘大道，遂随师至西域，游历诸国，外国异言三十有六，书亦如之，护皆遍学，贯综古训，音义字体，无不备晓。遂大赍胡本。还归中夏。自敦煌至长安，沿路传译。......经法所以广流中华者。护之力也。[1]

竺法护“世居敦煌，而化道周洽，时人咸谓敦煌菩萨也”。[2]他当时所处的时代正是大乘佛教初传时期，他本人搜集和翻译的佛经也以大乘经典为主。他翻译佛经一五五部，三一一卷，占了西晋翻译佛经的一半多，其中有关文殊菩萨的经典占了很大的比重。根据《大正新修大藏经》、《卍续藏经》及《大藏经补编》统计，显教内佛说文殊菩萨的有二十八部，文殊菩萨说法的有十四部，合计四十二部，敦煌菩萨竺法护翻译的就有十五部，占了总数的三分之一以上，由此可见法护对文殊信仰的重视。这十五部经分别是：

1.《佛说阿惟越致遮经》三卷，大正新修大藏经第九册；

2.《文殊师利佛土严净经》二卷，第十一册；

3.《佛说普门品经》一卷，第十一册；

4.《佛说如幻三昧经》二卷，第十二册；

5.《佛说离垢施女经》一卷，第十二册；

6.《佛说须摩提菩萨经》一卷，第十二册；

7.《佛说文殊师利净律经》一卷，第十四册；

8.《佛说文殊师利现宝藏经》二卷，第十四册；

9.《佛说文殊悔过经》一卷，第十四册；

10.《佛说魔逆经》一卷，第十五册；

11.《佛说弘道广显三昧经》四卷，第十五册；

12.《佛说须真天子经》四卷，第十五册；

13.《文殊支利普超三昧经》三卷，第十五册；

14.《佛说大净法门经》一卷，第十七册；

15.《佛说无希望经》一卷，第十七册。

另外，属于竺法护译经团体翻译的文殊类经典还有两部：聂承远译的《佛说超日明三昧经》二卷(第十五册)和聂道真译的《佛说文殊师利涅槃经》一卷(第十四册) 。

应当说，在竺法护之前，对大乘菩萨行尤其是文殊菩萨经典的翻译，无论从数量和重视程度上都是远远不够的，更谈不上形成文殊信仰了。中国佛教中文殊信仰缘起于敦煌菩萨竺法护，应当说是实至名归的。汤用彤先生的评价“护公于佛教入中华以来，译经最多，又其学大彰《方等》玄致，宜世人尊之，位在佛教玄学之首也”[3]是相当中肯的。而法护译经始于敦煌，历经长安、洛阳等地之后，又归于敦煌，敦煌可以说是中华文殊信仰的缘起了。

2、文殊信仰的兴盛：以五台山为中心

竺法护之后，大乘菩萨乘思想经过其门人宣弘，影响越来越大。至东晋时，文殊信仰最重要的一部经典《大方广佛华严经》由佛驮跋陀罗译出，文殊信仰获得了更大的推动。《华严经》的主题是以文殊菩萨的大智，运普贤菩萨的大行，由两者来庄严毗卢遮那佛的清净法身。最后一品《入法界品》是全经的高潮，主人公善财童子，为了在现生之中完成菩萨行业，在文殊菩萨指点下，连续参访了五十三位“善知识”(五十三参) ，从而达到了“一生取办”、“即身成佛”的目的。善财童子的形象象征着以文殊菩萨的大智慧，运用普贤行，证入佛界，成就佛果。随着《华严经》等大乘经典在中国的传播，文殊信仰也进入了全面的兴盛。《大方广佛华严经》说：“东北方有菩萨住处，名清凉山，过去诸菩萨，常于中住。彼现有菩萨，名文殊师利，与其眷属，诸菩萨众，一万人俱，而演说法。”[4]吕先生认为此经形成于西域的于阗，故把中国的地名加了进去，五台山由此成为文殊菩萨的道场。北魏定都平城(今大同市) ，道武帝、明元帝、文成帝、献文帝及孝文帝都大兴佛法。在这种背景下，佛教传入五台山。孝文帝在山上始建大孚灵鹫寺等，到北魏后期五台山逐渐成为佛教重镇。北齐时，由于文宣帝崇信佛教，佛教取得了进一步发展，以至仅有五十州的北齐割八州之税来供养僧众。五台山地处北齐腹地，有寺二百余所，非常兴盛，文殊信仰也初步形成。

隋代统一后，杨坚父子更加笃信佛教，南北佛教交融，五台山吸引了更多的中外僧人来弘法，文殊信仰逐渐兴盛。开皇元年(581)闰三月，隋文帝杨坚甫一即位，即下诏于五岳各立一寺。后又下诏在五台山五个台顶各建寺一所，立文殊像。北周武帝灭佛时遭到破坏的五台山佛事重又兴盛。

唐代时，五台山佛教达到了顶峰。唐朝历代帝王，除武宗外，都积极支持五台山的佛教事业。隋唐时期相继形成的各宗派高僧大德，如密宗的不空、律宗的道宣、法相宗的窥基、华严宗的澄观、净土宗的法照、禅宗的从谂、天台宗的湛然等，纷纷来五台山弘法，形成了佛教传播的鼎盛时期。其中对五台山文殊信仰贡献最大的，是密宗的不空和华严宗的澄观。不空是密宗的大师，玄宗、肃宗深事优礼，至代宗朝而尤厚。不空致力传播文殊信仰，进行了以下努力：一、在五台山建寺为文殊信仰基地：在五台山建金阁寺、玉华寺，并奏请以金阁、玉华等五寺为国家根本道场。代宗亲给全国十节度使下诏，让他们支持五台僧人募捐活动；二、在全国各地建文殊菩萨院：大历七年(772) ，奏请在天下各寺院皆建文殊菩萨院，作为五台山根本道场的支院；三、在全国各寺院斋堂中供文殊：大历四年(769) ，奏请按大乘诸寺之式，以文殊代小乘宾头卢为上座，在食堂中安置供养。这一改动，对于传播文殊信仰来说具有重要意义，因为每个僧人都要到斋堂就餐，文殊信仰由此自然普及于僧人之中。文殊菩萨不仅成为密教供奉的主尊之一，而且被奉为本宗的祖师。

华严宗四祖澄观，越州山阴人，年十四受戒后遍游名山，旁求密藏，后住大华严寺，居五台山长达十五年，人称清凉澄观，著《华严经疏》等一百余卷。在《大方广佛华严经疏·诸菩萨住处品》中，他有一段脍炙人口的论述：

“清凉山，即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台，表我大圣五智已圆，五眼已净，总五部之真秘，洞五阴之真源，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣。”[5]

如果说此前把五台山作为文殊菩萨道场的清凉山还有比附成分的话，澄观则是用五台之形来证明五台山具有文殊的形与德了。自此之后，五台山的文殊信仰更加深入人心，达到了鼎盛阶段。

3、五台山文殊信仰对敦煌的影响：敦煌壁画

随着隋唐时期中国佛教宗派的兴起，佛教也由初传时的外来宗教，经过与中华文明的冲突与融合，成为中国化的宗教。佛教东传本经西域而来，中国化的佛教在形成自己的特点后又生机勃勃地反馈到了西域佛教中去，这一影响深刻地体现在了中西佛教交汇的重地——敦煌。五台山地区的文殊信仰也影响到了敦煌地区，这在敦煌壁画和敦煌文书中都有突出反映。

敦煌壁画中，文殊形象最初出现在隋代第420窟的维摩诘经变中，此时画面较小，内容简单。据初步统计，敦煌初唐至元代的壁画中，文殊变有一百三十二幅。从初唐第220窟维摩诘经变中完全作为陪衬，发展到从经变中独立出来与普贤左右对称出现。盛唐时期，由于《华严经》流行，华严经变大量出现，文殊普贤成为画面的主角，众多天人、菩萨、天龙八部和帝释天前后护卫，气势宏大。中晚唐时期，文殊信仰在全国兴起，文殊变日益扩大，人物众多，气势更加恢宏。文殊造像更加多样，甚至出现了中国特有的文殊造像——千手千钵文殊。从壁画的发展可以看到文殊信仰在敦煌的逐渐兴盛。

吐蕃统治敦煌时期，由于统治者对文殊的信仰，于长庆四年(824)派使者到唐王朝求取五台山图，文殊信仰由此在敦煌大盛。敦煌壁画中，共保存了十二幅《五台山图》。这些《五台山图》，年代跨度自中晚唐直至五代宋初。主要描绘五台山的山峰、寺院、佛塔以及金龙化现、佛手、金桥等各种文殊菩萨的化现情景。其中规模最大，内容也最为丰富的是第61窟的《五台山图》。第61窟因主要供奉文殊菩萨而被称为文殊堂，为五代时归义军节度使曹元忠及其夫人所开。五台山圣迹图绘于窟的正壁，全图可分为上中下三段。上部主要是各种灵异、化现情景；中部主要表现五台及各台之间的几十座寺院、佛塔；下部左为太原城，右为镇州城，画有二城到五台的山间道路和路上参礼五台山的人物等。画面保存有一百三十八条题记，为研究当时五台山的佛教胜迹、地理、历史都提供了重要的资料。

五台胜迹图中的“灵异”和“化现”具有重要的意义，因而也占据了相当大的篇幅和重要位置。图中，文殊菩萨化现为各种各样的形象，来为众生指点迷津，教化众生实践菩萨道，获得解脱。菩萨化现故事拉近了神与人的距离，人们不远千里到五台山巡礼，就是想看到这些灵异，获得亲近菩萨的机会。第61窟将《五台山图》与文殊菩萨塑像结合在一起，为人们再现了一个佛教圣地，解决了当时因交通不便难以到五台山礼佛的问题，满足了敦煌及周边地区人们文殊信仰的需求。信众们瞻礼文殊堂时，既可礼拜文殊菩萨，又可瞻礼五台山图，口诵“南无大圣文殊师利菩萨”，希望“才念文殊两三口，大圣慈悲，方便来相救”，充分表达他们对五台山文殊胜地的虔诚。

此外，敦煌文书中保存了较多关于五台山的文献，其中包括赞拜五台山的《五台山赞》二十八件、《五台山曲子》五件、《五台山行记》三件，另有《五台山志》、《礼五台山偈》、《游五台山赞文》、《入山赞》、《五台山诗》等文书十多件。人们用各种方式赞美五台山的清凉与奇幻，赞叹文殊菩萨的各种灵异化现，这些文书都表明了当时敦煌地区人们对文殊胜地五台山的崇拜与向往。

敦煌壁画中的文殊变、五台山图与敦煌遗书一起，向我们展现了晚唐五代时期敦煌地区五台山文殊信仰极盛的情景。敦煌作为历史上中国与外国陆路上的交通要道，既是边防重地，又是经济文化交流的枢纽。以文殊信仰为代表的中国化佛教由敦煌出发又开始了影响西域佛教的历程，作为文殊信仰缘起之地的敦煌，又一次在文殊信仰的传播中发挥了重要的作用。

4　结语：由文殊信仰的互动看佛教中国化

文殊信仰在中国的发展是一个渐进的过程，这一过程是随着大乘佛教在中国的传播而进行的。佛教传入中国后，从最初被视为神仙方术、黄老浮屠之词，依附于他教；势力稍长之后，又与魏晋玄学等中国原有思想冲突与融合，不断变化，不断发展，最终形成了中国特有的新学说。佛教传入中国的过程，也就是佛教中国化的过程，同时也是中国化佛教的建立过程。中国化佛教又向外传播，影响了佛教在世界范围内的传播。由文殊信仰的互动，敦煌——五台，又从五台——敦煌，正是体现了佛教中国化的过程与特点。由此，我们更加信服吕　先生的论断：“中国佛学的根子在中国而不在印度”。[6]

参考文献：

[1](梁)僧佑.出三藏记集·竺法护传[A]. 高楠顺次郎. 大正新修大藏经：第55册[C]. 台北：佛陀教育基金会，1990：97.

[2](梁)慧　皎. 高僧传·竺昙摩罗刹传[A ]. 高楠顺次郎. 大正新修大藏经：第50册[C]. 台北：佛陀教育基金会，1990： 326.

[3]汤用彤. 汉魏两晋南北朝佛教史[A]. 刘梦溪. 中国现代学术经典：汤用彤卷[C]. 石家庄：河北教育出版社，1996： 120.

[4]大方广佛华严经[A]. 高楠顺次郎. 大正新修大藏经：第10册[C]. 台北：佛陀教育基金会，1990： 241.

[5](唐)澄观. 大方广佛华严经疏[A]. 高楠顺次郎. 大正新修大藏经：第35册[C]. 台北：佛陀教育基金会，1990：859.

[6]吕.中国佛学源流略讲[M]. 北京：中华书局，1979：4.