许多学者根据张载所说的“太虚即气”、“太虚不能无气”等语，将“太虚”等同于“气”，或者干脆认为“太虚”就是“气”，以为张载所称的“气”有两种表现形式：一是聚为有形之“象”的万物，一是散归无形的“太虚”，由此得出张载是个“气一元论”者，或称之“气本论”者，即强调张载哲学的最高本体是物质的“气”。然而这种观点与张载所论难以吻合，与程朱等理学家的论述也不能吻合，因此有必要重新加以研究与讨论。在此抛砖引玉，祈请学者专家予以赐教。
    　　一、“太虚即气”并非“太虚是气”
    张载的“太虚即气”不是说“太虚是气”，因为在张载的著作中，“太虚”与“气”是两个概念，不可混同。“太虚即气”一语出于以下一段话中：
    气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。[1]（《太和篇》）
    “气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”十分清楚地区分出“气”与“太虚”是两个概念，只不过“气”聚散于“太之中，就象冰凝结或融化于水中一样。“知太虚即气，则无无”，是指知道（懂得）“太虚”由“气”组成，也就知道不存在“无”（太虚含气则为有），因此，“太虚”虽处于一种“虚”的状态，但它不是空、也不是无。显然，张载确实是将“太虚”与“气”作为两个概念来讨论的。如果认为张载的“太虚即气”是说“太虚就是气”，或“太虚”等同“气”，那么就出现两个问题，一是“气之聚散于太虚”就无法解释，二是下面所说“则无无”的后一个“无”字难以落实，因为“太虚”就是“气”，那么“气”本来就是“有”，就不必说“无无”。恰恰相反，正因为“太虚”与“气”是两个概念，太虚涵“气”为“有”，于是张载可以否认将“气”说成是“有”、而将“太虚”说成是“无”的观点，即反驳了“有”生于“无”的观点，因此才会肯定地说“无无”。由此，张载斥责诸子学说区分“有无”为“浅妄”，即以“无”为最高本体并演化出“有”是一种浅薄虚妄的看法。从上述引文可以看出，张载强调指出：把“无”作为最高本体、强调“以无生有”是个极大的错误。同时也可看出，张载把最高本体“太虚”说成“有”，它与万物之“有”一样，因此不存在“无”（即“无无”）。下面引文也能得出类似的意思：
    太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。[1]（《太和篇》）
    天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。[1]（《太和篇》）
    这里，张载也明确区分出“太虚”与“气”这两个不同的概念。上一段中“太虚无形”是指“太虚”虽然本身涵含着“气”，但这种“气”是“散”而不是“聚”，因此就不存在“象”，不存在“象”也就是“无形”。“气之本体”，是指“太虚”虽无形，却是“气”原来的存在之处，即“气”聚散之处。“其聚其散，变化之客形尔”，此句主语是“太虚之气”，“太虚之气”的聚散演化为万物之“象”，因此，万物可见的形体只不过是“气”之聚散所形成之“象”而已，对无形的最高本体“太虚”来说，万物之“象”自然只是“客形”而已。“至静无感，性之渊源”是指“太虚”最初的状态为“至静无感”，因此也是万物之“性”的“渊源”。“有识有知，物交之客感尔”，是指人对万物之“识”、“知”只是通过与“物交”的形式才能得到的“感”“知”，而这种“感”“知”并非是直接与“太虚”相感相触，因此只是“客感”（注：对“气”而言，因为是接触到万物之具体之“象”，因而是能直接感知的，不是“客感”。）。“客感客形与无感无形，惟尽性者一之”是张载的结论：能直接感触到“客感客形”的“万物”与不能直接感知的“无感无形”之“太虚”，只有尽性者（张载认为“穷理尽性”者是圣人）才能将两者统一起来。下一段话中“天地之气，虽聚散，攻取百涂（途），然其为理也顺而不妄”，是指宇宙中的“气”，虽会“聚散”而能变化万端，但它涵泳着“理”是顺应“太虚”而不悖。“气之为物，散入无形，适得吾体”，即指“气”散归于无形之“太虚”，故是“适得吾体”，即“气”之聚散之处是“太虚”。“聚为有象，不失吾常”，是指气能聚成万物之“象”，但“不失”太虚的理之“常”，即没有超出“太虚”之理的规范（“为理也顺而不妄”的意思相同）。“太虚不能无气”，指“太虚”不可能离开“气”而独立存在，即“太虚”本身涵含“气”。“气不能不聚而为万物”，指“气”的阴阳交感不能不聚成万物。“万物不能不散而为太虚”，指万物演化最终仍以“气散”的形式散归于“太虚”。显然，如果说“气”即“太虚”，那么既不能说“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为气”，也没有必要说“太虚不能无气”一语，而应该说“太虚即气”。换句话说，张载这句话十分明确地将“太虚”与“气”视为两物，而不是一物两名。根据张载所论，他把“太虚”与“气”作为两个概念来使用，太虚是最高本体，而气是从属于太虚的下一层次的概念，而气又能演化成万物，太虚与气两者的区分是十分明显的，不应该也不可混淆。张载哲学思辨的逻辑形式是以“太虚”为最高核心的圆圈式思维形式，如右图：
    
    　　二、从“太虚”的内涵及特点看“太虚非气”
    “太虚”与“气”是两个概念，也可从“太虚”内涵及特点看出。下面分析“太虚”的内涵及它的特点，来进一步证实张载的“太虚即气”并非“太虚是气”：
    太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。[1]（《乾称篇》。 按：《横渠易说·系辞上》中也有一段类似的话，参见本刊第55页脚注②。）
    从这段话中可以归纳出：
    其一，“太虚”是张载哲学体系的最高概念，它既是产生万事万物的宇宙本原，又是万物散归之所。这里的“太虚者，气之体”，与《太和篇》中的“太虚无形，气之本体”为同一意思，指“太虚”是“气”的存在之处，也是“气”由此出发而产生万事万物之处，换句话说，“太虚”是宇宙本原，是张载哲学体系的最高概念，而“气”则是从属于“太虚”的下一层次的概念。“气”分为阴阳两端，它屈伸相感无穷，因此太虚之“神”（注：“神”指太虚变幻莫测的功能。《太和篇》：“神者，太虚妙应之目。”）也应之无穷。“阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也”值得辨析。许多学者以为这仅是讨论“气”之散为万殊与合则混然。实际上，张载是从讨论“气”之混一、分殊入手，进而讨论太虚之理的混一与分殊：“散则万殊，人莫知其一”指人们只知道“阴阳之气”可散为万物，但不知道此“气”在“太虚”之中却处于“一”（混一）的状态，也就是《太和篇》中所说的“野马、絪缊”之状。混一之气之所以能演化万物，正显示出太虚之“理”对“气”的规定性。（注：《横渠易说·系辞上》在“太虚者，气之体”一段之前，记载了张载对范巽之所说的话：“《易》所谓‘原始反终故知死生之说’者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。此夫子所以直季路之问而不隐也。体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体也，故曰‘一阴一阳’，又曰‘阴阳不测’，又曰‘一阖一辟’，又曰‘通乎昼夜’。语其推行，故曰‘道’；语其不测，故曰‘神’；语其生生，故曰‘易’；其实一物，指事而异名尔。”显然，张载讲阴阳之气运动变化之时，强调“道”、“神”、“易”三者“指事而异名”，即阴阳之气运动演化为万物之规律称为道，变化莫测称为神，生生不已则为易。显然，阴阳之气运动演化是在太虚之“理”（即道）规范下进行的，即在气之运动演化过程中，太虚之“理”也渗透到万物之中。事实上，张载还说过：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名”[ 1]（《太和篇》），“太虚”等于“天”（宇宙），太虚之“理”就等于“天道”，气化万物受“天道”制约。因此，可以确定张载讲“一”讲“殊”，包含对“太虚”之理在万物之中的“合一”与“分殊”问题。）“合则混然，人不见其殊”也不是仅指“气”散归太虚，而人们不知它有化生万物之“殊”的功用，其实同样包含着太虚之“理”分殊到万物之中的含义。换句话说，“气”有混一与分殊两种状态，它演化万物之“理”体现出太虚之“理”。“太虚”之理为“一”，虽是“一”，但可以分殊到万物，从而在万物之中都能体现出太虚之“理”。“形聚为物，形溃反原”则是进一步讨论“气”的运动演化及所体现出的太虚之“理”，即万物有生也有灭，这种“生”是气之聚而成物“形”，而物之“形”也会“灭”，“灭”不是消灭而成“无”，而是“散”归到“太虚”之中（“形溃反原”）。这种气从太虚之中生化出来又散归回太虚之中，体现出太虚对气之运动演化的规定性（体现为规律）。值得补充的是，反原之“气”是“有”，仍可再次聚合成其它事物，因此张载接着就说“所谓变者，对聚散存亡为文”，而并非如释氏所谓萤雀前世后身的轮回陋说。从张载的话中可以看出：“太虚”是其哲学最高的概念，为一、为“气”之本体；而“气”则分为阴阳两端，能交感变化为万物，而太虚之“理”也就散入万物之中；万物消亡则“气”又返回到“太虚”之中，太虚之“理”仍然存在，丝毫无损。显然，张载既否定了“太虚”是“无”，也否定了“气”散为“无”的说法，堵断了佛道两教“无生有”的路径，确立了“太虚”为宇宙本原的地位。这一论述与前引“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”[1] （《太和篇》）意思完全相同，都指出气可聚散，但它受太虚之理的制约（“其为理也顺而不妄”），不会违背半点。值得注意的是，张载这种“太虚”之理可散入万物的思想，直接影响了二程及朱熹“理一分殊”理论的建立。
    其二，“太虚”无形体，但离不开“气”。张载说：“太虚无体，则无以验其迁动于外也。”[1] （《参两篇》）“太虚无体”指没有形体，因此无法验证其有无动静。在张载的论述中，“气”则有阴阳、动静、刚柔。如果把“太虚”等同于“气”，那么，张载这句话就成了“‘气’无体，则无以验其迁动于外也”，显然这不符合张载“气”有阴阳两端、有动静、有刚柔的论述，由此可见，“太虚”与“气”是万万不可等同的。但是，“太虚”无形体、无动静、无刚柔，并不是说它是“虚”是“无”，恰恰相反，“太虚不能无气”[1]（《太和篇》）， “太虚”不能离开实有之“气”，因此既不是“虚”，也不是“无”。在张载看来，显然“太虚”本身不存在动静、阴阳、刚柔，不存在变化，也不直接化生万物，但“太虚”所涵含之“气”则具阴阳、动静、刚柔，其交感变化、聚合而成万物。这就是“气化万物”。关于“气”与“万物”关系，张载说道：
    气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。[1]（《太和篇》）
    王夫之《张子正蒙注》说：“离，目也。可见者为明，不可见者为幽”[3]（卷一），此根据《说卦》“离也者明也。万物皆相见，南方之卦也”一语而解释的。张载是说：“气”聚便能眼见而形状显明，“气”散则万物无形状而不可见。因此，“气”聚所形之物是太虚之“客形”，而“气”散归“太虚”则不可说“无”。由此，张载强调道：“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。”[2] （《横渠易说·系辞下》）健则阳，阳为动、为刚；顺则阴，阴为静、为柔；这种阴阳、动静、健顺、刚柔是产生事物演化的动因。因此，张载强调“造化之功，发乎动，毕达乎顺，形诸明”[2]（《横渠易说·说卦》）， 即万物造化之功是“气”之“动”（聚而成万物）“静”（散归于太虚则静）、阴（静、顺、柔）阳（动、健、刚）互相运动变化的原故。
    其三，“太虚”无形而实有，是永恒的存在。如上所说，“太虚”虽无形，即是实有，并非是“空”“无”。张载认为：“太虚”是“虚”，虚中却包含着物质的“气”。在他的著作中使用“虚”字较多，有两种基本用法：一种是与“太虚”同等的概念，即“太虚”的省称，或者是《正蒙》传承过程中遗缺了“太”字，如“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”[1]（《太和篇》）；“虚者，仁之原；忠恕者， 与仁俱生；礼义者，仁之用”[4]（《张子语录中》），这里的“虚”与“太虚”是同等的概念（或是前漏“太”字）。《朱子语类》中有一段解释“虚者，仁之原”的话：
    问：“虚者，仁之原。”曰：“虚只是无欲，故虚。虚明无欲，此仁之所由生也。”又问：“此‘虚’字与‘一大清虚’之‘虚’如何？”曰：“这虚也只是无欲，渠便将这个唤做道体。然虚对实而言，却不似形而上者。”[5]（卷九九）
    显然，所谓“唤做道体”，明确显示朱熹将“虚者，仁之原”之“虚”字视作名词，看作形而上，实际等同于“太虚”；但是朱熹又混淆了“虚者，仁之原”之“虚”与“清虚一大”之“虚”的不同，因为，“清虚一大”之“虚”字属于形容词，即虚实之“虚”，指“太虚”所处的状态，自然也不会是“形而上”之“道体”。
    另一种就是表示“太虚”所处状态的“虚”，如：
    无不容然后尽屈伸之道，至虚则无所不伸矣。[1]（《至当篇》）
    知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。[1]（《太和篇》）
    这里的“至虚”“虚空”“虚”都指“太虚”所处的状态，这种使用方法与释老之“虚”“无”有十分明显的差异，不可混为一谈。正如前面所述，“太虚”之“虚”“空”并非是“无”，而是“有”，这是因为“太虚”中涵含实有之“气”，而且“气”的“有无、隐显、神化、性命”之类性状都包含着“太虚”之“虚空”的特点中，因此，“气”演化过程中的“聚散、出入、形不形”都可“推本所从来”，这“本”就是“太虚”，反映出太虚之“理”的规定性。张载不但区分出“太虚”与“气”的不同，也否认了“虚能生气”。因为，一来“太虚”无穷，因而其“虚”“空”的性状也无穷，物质之“气”则有限；二来两者一为体（太虚）、一为用（气），“体用”不可混为一谈。显然，张载强调无形之“太虚”是永恒的；“太虚”不会产生气，是因为“气”原来就存在于“太虚”之中；万物由“气”演化而成而非“太虚”演化而成。因此，张载说道“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。”[4] （《张子语录中》）有形之物最终“易坏”，是指它必然有个从生成至发展、然后到消亡（散归太虚）的过程，也就是说，“气”一旦从“太虚”之中脱离出来，从而交感生成万物，万物又最终消亡而气散归“太虚”；作为无形之物的“太虚”则不存在生成或消亡（“坏”）的问题，也就是强调“太虚”是永恒之物。由此，张载把永恒的“太虚”看作是万物生成的规律，强调“太虚者自然之道。”[4]（《张子语录中》）应该补充的是， 张载从未说过“气”是自然之道。
    在讨论“气”的聚散动静时，张载还说过：
    气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“絪缊”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。[1] （《太和篇》）
    “坱然”原指尘埃弥漫之状，这里指“气”象尘埃一样弥漫在太虚之中，即“太虚”中充满着“气”，而这种“气”仅仅是弥漫之状；而“升降飞扬，未尝止息”则指“气”之动静不息，就如“絪缊”、“野马”之状，令人难以捉摸，因此“太虚”涵含“气”为实有，不是“有生于无”；这一“气”一旦从“太虚”中生化出来，则阳清阴浊，可以感通聚结，成为风雨、雪霜及万物品状之形态。于是张载明确说：“太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”[4]（《张子语录中》）所谓“万物取足于太虚， 人亦出于太虚”是指“气”涵含之“气”的阴阳、动静、交感变化而产生万物或人，并非指万物与人直接从“太虚”中产生出来。张载还说道：“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。”[1] （《乾称篇》）“至虚之实”是指“太虚”之中涵含实有之“气”，“实而不固”指“气”最终由“一（混一为静）而散（散则动）”；“气”在“太虚”之中虽“至静”（混一则未分化动静），但“至静”则蕴含着动之“几”，而且一旦从“太虚”之中分离出来，则“气”之动静循环无穷，形成“往且来”的循环之状态，即“气”从“太虚”出发又最终散归“太虚”。可见，“太虚”虽虚而实、无形体、无动静，而“气”则有动静、可演化为万物，故可具有形体。由此，张载强调“太虚”是形而上，“气”则是形而下，两者不可混同。
    值得补充的是，如果将“太虚”说成与“气”是同一概念，将上述许多引文中“太虚”换成“气”字，那么“太虚无形，气之本体”、“太虚者，气之体”、“气坱然太虚”、“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”就都读不通了，这也可反证“太虚”与“气”是两个概念，不可混为一谈。
    张载对“太虚”与“气”的论断，也存在着明显的缺陷：张载将万物说成是由物质之“气”所组成，是正确的；“气”之聚散也猜测到物质不灭的原理；但张载又在“气”之上安排一个“太虚”，并把“太虚”视为万物生成、演化的规律（“自然之道”），如此将万物演化的规律也视为是由物质组成的，显然这是错误的。因为规律只是事物运动的一种必然趋势或联系，一种既非物质也非精神的逻辑状态（或称逻辑关系）。就如受精的鸡蛋经过适当的孵化就能变成鸡这个规律，但不能说孵化鸡的规律是物质或精神的。显然，张载将规律视为物质的，是混淆了两类不同事物性质的结果。
    　　三、从程朱的评价来看“太虚非气”
    区分“太虚”与“气”是两个概念是十分重要的。因为，混淆“太虚”与“气”，就不符合张载哲学的原意；而且也难以符合二程与朱熹对张载“太虚”与“气”这两个概念的评述。事实上，二程、朱熹虽批评张载有关“太虚”的论述，但也肯定张载所说的“太虚”是“形而上”者。下面举以二程与朱熹有关评价张载“太虚”与“气”的论述，以证明“太虚非气”。
    首先，程朱都明确承认“太虚”与“气”是两个概念。《二程集》中有这么一段资料：
    或谓“惟太虚为虚”。子曰：“无非理也，惟理为实。”或曰：“莫大于太虚。”曰：“有形则有小大，太虚何小大之可言。”[6] （卷三）
    显然，程子回答学生所问答“太虚”时，明确指出“太虚”是“理”而不是“气”，确实将“太虚”作为形而上者。自然，二程都以“理”（天理）为实有，因此不能同意张载以“太虚为虚”的观点，于是明确指出“太虚”等于“理”则为实、“太虚”无形则不可言大小。二程又说：“道外无物，物外无道”、“离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也”[6]（卷二上）， 即指出“太虚”即“道”，“道”在“物”中体现出来；“太虚”无形，则是“形而上”者；既然是形而上，则不可言大小。于是，二程批评张载以“清”“虚”“一”“大”来论述“太虚”性状的“错误”。正由于此，二程甚至还否定“太虚”的存在，直接以“理”来取代“太虚”：
    又语及太虚，曰：“亦无太虚。”遂指虚曰：“皆是理，安得谓之虚？”天下无实于理者。[6]（卷三）立清虚一大为万物之源， 恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。[6]（卷二上）
    第一段中，程颐强调“太虚”若是“理”，则应该是“实”而不应是“虚”，因此，也就不存在张载所说的具有“虚”这一性状的“太虚”。第二段，程颐批评张载将“虚”、“无”、“一”、“大”作为“万物之源”。因为在二程看来，“万物之源”自然是“理”，理为实有，故不存在“虚无一大”性状的。其实，二程混淆了作为“气”之本原的“太虚”（或称“虚”）与虚实之“虚”，因此以“理”来取代“太虚”，从而否定“太虚”的存在。朱熹说法与二程类似：
    又问：“横渠云‘太虚即气’，乃是指理为虚，似非形而下。”曰：“纵指理为虚，亦如何夹气作一处？”[5]（卷九九）
    这里，朱熹及其弟子都十分明确地区分出“太虚”与“气”，并不认为两者是同一概念，恰恰相反，他们都承认张载所说的“太虚”是指“形而上”之理。只是朱熹认为张载虽将“太虚”作为形而上，但又“夹气作一处”，存在“错误”。由此，朱熹回答学生所问“横渠云：‘太虚即气。’太虚何所指”时，明确回答说：“他亦指理，但说得不分晓。”[5] （卷九九）批评张载将“太虚”“夹气作一处”的“错误”。因为在朱熹看来，“理”与“气”是不可混为一谈的，一为形而上之“道”，一为形而下之“器”。对“清虚一大”问题，朱熹也依据二程的意思进行批评：
    伊川所谓“横渠之言诚有过者，乃在《正蒙》”，“以清虚一大为万物之原，有未安”等语，概可见矣。[5]（卷九九）
    “清虚一大”，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边。[5]（卷九九）
    显然，朱熹把“清虚一大”等同“太虚”，认作“道体”，因此强调“道体”应该兼虚实，不应仅说“虚”而不说“实”。朱熹又说：“横渠说气（笔者按：“气”字应为衍字或为太虚）‘清虚一大’，恰似道有有处，有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也。其欲大之，乃反小之！”[5]（卷九九）虽然， 朱熹对“太虚”加以歪曲，以为张载所论的“太虚”有“有”有“无”，但确实反证了朱熹以为张载的“太虚”与“气”是两个概念，因为是一个概念的话，只是“有”（或“无”）而已。在《朱子语类》中有一段说得更清楚：
    问：“横渠‘太虚’之说，本是说无极，却只说得‘无’字。”曰：“无极是该贯虚实清浊而言。‘无极’字落中间。‘太虚’字落在一边了，便是难说。圣人熟了说出，便恁地平正，而今把意思去形容他，却有时偏了。明道说：‘气外无神，神外无气。谓清者为神，则浊者非神乎？’后来亦有人与横渠说。横渠却云：‘清者可以该浊，虚者可以该实。’却不知‘形而上者’还他是理，‘形而下者’还他是器。既说是虚，便是与实对了；既是说清，便是与浊对了。如左丞相大得右丞相不多。”问曰：“无极且得做无形无象说？”曰：“虽无形，却有理。”又问：“无极、太极，只是一物？”曰：“本是一物，被恁地说，却似两物。”[5]（卷九九）
    按照朱熹之意，张载的“太虚”本是说“无极”，“无极”与“太极”又“本是一物”，都是“该贯虚实清浊”之“理”，而张载“太虚”只偏在一边，因此将“无极”与“太极”说成两物。（注：关于无极与太极问题，其实周敦颐确实作为两物来论述，而朱熹则将它们视为一物。参见侯外庐《宋明理学史》上册，第59页～第60页。）这里也可清楚地看出朱熹把张载“太虚”视为“形而上”者，只不过说“偏”了，但它绝非是“气”。
    综上所述，二程与朱熹确实将“太虚”作为“形而上”，“气”作为“形而下”，严格区分两者。虽然他们极力反对张载“太虚”含“气”说，但区分两者是无可辩驳的事实。值得指出的是，朱熹对张载形而上之“太虚”、形而下之“气”至“万物”间的逻辑关系是十分欣赏的，因此吸取了他的太虚、气、万物的逻辑思辨形式，将张载的“太虚”换成“理”（天理），就变成自己的天理、气、万物的逻辑思辨形式了。其实，朱熹也确实如此做了。如朱熹批评张载的逻辑思辨是个轮回：“横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回”[5]（卷九九）， 而朱熹的逻辑思辨也是个轮回！（注：朱熹哲学的逻辑思辨也是以理、气、万物的循环论模式，参见笔者《朱熹历史哲学的层次分析》，载《朱子学刊》第2辑，福建人民出版社1989年。）
    其次，二程与朱熹对张载的“气”聚为“万物”、“气”散归“太虚”是不满意的。因为，他们一方面强调“理”与“气”是完全不同的两个概念，不可混为一谈，批评张载将“太虚”与“气”混为一谈、“夹气作一处”，导致“太虚”“偏”在一边的“错误”；另一方面，二程与朱熹强调，如果“太虚”就是“理”，那么“理”是永恒的，“理”在“气”中，两者不可分离，也就不存在“气”散归入“理”（太虚）。如程颐说：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者自是生气。”[6] （卷一五）又说：“若谓既返之气复将方伸之气，必资于此，则殊与天地之不相似。天地之化自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气？……往来屈伸只是理也。盛极便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄了！”[6 ]（卷一五）由此，二程以为张载“气”散归“太虚”之说，割裂了“太虚”与“气”，反而是将“太虚”视为“形而下”了：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道，此乃以器言而非道也。”[6]（卷一一）
    朱熹是赞同二程的观点的，他强调：“横渠‘清虚一大’却是偏。他后来又要兼浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊、虚实皆在其中。”[5]（卷九九）朱熹还说：
    《正蒙》说道体处，如“太和”、“太虚”、“虚空”云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其思虑考索所至，非性分自然之知。……“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”，亦说得有理。“由气化有道之名”，如所谓“率性之谓道”是也。然使明道（程颢）形容此理，必不如此说。[5] （卷九九）
    显然，朱熹是继承二程的观点的。应该指出的是，朱熹在这里混淆了“太虚”与“太和”、“虚空”的不同，以为张载“以太虚太和为道体，却只是说得形而下者”[5]（卷九九）， 认为张载“太虚太和”都是在说“气”，其实在上面的论述中已经清楚地论述了“太虚”是宇宙本原，而“虚空”仅仅是“太虚”所处的状态而已。而在另一段话中，朱熹则明确说“太虚”是指“理”，区分了“太虚”与“太和”的不同：
    问：“横渠云：‘太虚即气。’太虚何所指？”曰：“他亦指理，但说得不分晓。”曰：“太和如何？”曰：“亦指气。”[5] （卷九九）
    至于“太和”，张载是指“气”在“太虚”之中的状态，也非指“气”：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。”[1]（《太和篇》）换句话说， “气”在“太虚”之中如同“野马、絪缊”状态就是“太和”。显然，朱熹将“太和”直接解释成“气”，作为“形而下”者，也是存在问题的。自然，朱熹是坚决支持二程批评张载的“清虚一大”说的，他强调：
    问：“横渠有‘清虚一大’之说，又要兼清浊虚实。”曰：“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。[5] （卷九九）
    最后还须补充，王夫之《张子正蒙注》解释“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”一段话时说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”[3] （卷一）王夫之要表达的意思是：人所见者均是“气”所聚合而成的“象”，并非“虚空”无物，而是实“有”。但是，王夫之的阐释存在着缺陷。因为，王夫之实际上把“太虚”视作“气”的一种虚、空的状态，因此说人所见到这种状态是“非虚”而是“实有”，这种解释并不符合张载原意；其次，据张载《正蒙》中对太虚的论述：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”[1]（《太和篇》）
    这里的“无碍”则无形是十分明确的，因此，人是不能“见到”或“感触到”“太虚”的，因此“人之所见为太虚者”一语是毫无根据的阐释。实际上，不但“太虚”不可见，连“气”也不可见，只有由“气”交感变化而聚为“万物”才可见。
    本文着重点在于区分张载的“太虚”与“气”并非是同一概念，提出“太虚”非“气”说。张载有关“太虚”与“气”的学说确实还存在着许多应该重新阐释的地方，但这已不是本文所论述的范围，当另文详述。