在沧桑巨变中的近现代，整个亚洲佛教传统重新诠释自身，回应现代性的批判，力图重建自己与现代社会的意义关联，从而捍卫自身合法性。在汉传佛教响应现代性挑战、重建自身合法性的宏大工程中，二十世纪波澜壮阔的人间佛教运动，无疑是众多尝试中最为醒目的一种形态。而在多音喧哗的各种人间佛教现代性叙事中，巨赞法师的“新佛教”论述又无疑是十分特殊的一种。这不但是由于它立场鲜明的激进立场，而且由于它是唯一横跨1949这个历史丕变的分水岭，在两种截然不同的政治语境下持续其现代性叙事的。这种“新佛教”论述，它的动机是什么？有怎样的目标诉求？有哪些主要内容和具体措施？有过怎样的实践尝试？和同时代其它人间佛教论述相比，它在形式和内容上有怎样的特色？尤其是，在翻天覆地的历史巨变中，它貌似不变的叙事，究竟是简单的重复，还是意味深长的变奏？借此次会议之便，本文尝试对这些问题作些讨论。不当之处，敬祈指正。

在人间佛教众先驱中，巨赞法师属于身后寂寥的一类。从1984年辞世到上世纪末，虽然陆续有些纪念性的文字问世，但以门生古旧叙其生平和追忆交游的居多，而关于他思想，特别是“新佛教”论述的专题性研究，则尚未出现。有关著作在论述近代中国佛教复兴/革新运动时偶尔涉及，也只是一笔带过。这一时期，大陆整理出版的巨赞法师佛学著作，唯有黄夏年主编的“近现代著名学者佛学文集”中的《巨赞集》（北京：中国社会科学出版社，1995）。此外，1950年代巨赞法师创办的《现代佛学》在1990年代的影印出版，是研究文革以前新中国佛教一份极为重要的资料，其中收录巨赞法师的文章甚多，但并未由此激发学界研究巨赞思想的涟漪。

本世纪以来，先后有吴志云主编的《巨赞文集》（南京：江苏古籍出版社，2000年）、朱哲主编的巨赞法师文集》（上、中、下三册，北京：团结出版社，2001年）、《巨赞法师文集续编》（北京：团结出版社，2002年）、《巨赞法师全集》（北京：社会科学文献出版社，2008年）问世。这些比较系统的整理成果，加上十多年来不断升温的人间佛教研究气氛的刺激，使得这段时间内关于巨赞思想的研究有了较大的发展，不但关于人间佛教、近代中国佛教革新运动的各种研究开始更多地关注到巨赞，并将其自觉纳入到论述的范围，同时，对巨赞思想的专题性研究也开始出现。笔者所知的学位论文和专著，就有台湾信融法师的《出世与入世的葛藤──从义学僧侣到开国元勋的巨赞法师之研究》（玄奘大学宗教学系硕士学位论文，指导教授江灿腾，2004）、《巨赞法师研究 》（前文的修改扩充版，台北: 新文丰出版股份有限公司, 2006) 、李华华的《巨赞佛教改革思想研究》（南京大学哲学系博士论文，指导教授徐小跃，2006） 、 宗晓的《巨赞法师极其“新佛教”运动》（山东大学哲学系硕士论文，指导教师陈坚，2007）、窦亚平的《抗战时期巨赞法师研究》（中国人民大学宗教学系硕士论文，指导教授何建明，2007）等五种。这些论文的质量参差不齐，但无疑标志着学术界对于巨赞思想的研究已经开始启动。

西文著作中，专门研究巨赞思想的论文尚未出现。但是韦慈（Holmes Welch）的“中国佛教三部曲”，是关于现代中国佛教的经典研究，其中最后一部《毛时代的佛教》（Buddhism Under Mao, Harvard University Press, 1972）有大量篇幅论述巨赞。[1]彼特曼（Don A. Pittman）近年出版的博士论文《迈向现代中国佛教：太虚之改革》（Toward a Modern Chinese Buddhism: Taixu’s Reform, Hawai’i Press，2001）第六章第一节也有数页论及巨赞在建国后的佛教活动。

上述研究，在不同程度上构成本文构思时的参考。

巨赞法师曾有二十余万字的《新佛教概论》系统阐明其“新佛教”主张，惜手稿已佚。[2]现存的“新佛教”论述，可以分为新中国成立前后两个时期，前期论述集中见于抗战后期他避居广西期间主编的《狮子吼》上。当时他以本名和暮茄、万钧等笔名发表了一系列鼓吹新佛教的文章。其中，《新佛教运动的回顾与前瞻》（1940 年第1 卷第1 期）、《新佛教运动之史的研究》（1941 年第1 卷第2 期）、《新佛教运动与抗战建国》（1941 年第1 卷第3 、4 期合刊）、《新佛教运动的中心思想》（1941 年第l 卷第8 、9 、10 期合刊）等文章，专门阐述“新佛教”主张，是这方面的代表性论述。以下便以这些文章为主，结合这一时期巨赞法师的其它文章，探讨1949年以前巨赞法师的“新佛教”论述。

一、巨赞法师的“新佛教”主张

1．“新佛教”的宗旨和要达成的最终目标

关于新佛教运动的宗旨和最终要达成的目标，巨赞法师在上述这些文章中并没有明确予以界说，但是他在评述支那内学院系统对于新佛教的贡献时说：“至于开办法相大学的目的，一般人总以为不过整理教理而己，其实小看了他们。他们想把法相大学逐年毕业的学生，调和在整个教育界中，佛化全国。”[3]言下颇有钦敬之意。所以这一层志向，其实也可以视为夫子自道：首先是要改革佛教，然后通过改革佛教来改良社会。

2．“新佛教”的主要内容和具体措施

在《新佛教运动的回顾和展望》一文的展望部分，巨赞法师勾勒了新佛教运动具体所要达成的目标及具体措施：

第一，配合全面抗战，广泛发动佛教界同仁参加实际工作。[4]而达成这一目标的主要办法则是：“组织一个……全国性质的佛教徒抗战团体”，“有了全国性质的佛教徒抗战团体，各省各县，都可以依法组织起来”，[5]认为唯其如此，才能协调各地佛教徒抗战工作的步调。

对于佛教徒为抗战作贡献的潜力，巨赞法师的估计比较乐观：

据统计，全国出家僧尼约百余万，各大小庙的财力，也并不能算贫乏。就单办救护一项吧，至少可以供给一两个战区的需要，何况精神动员的意义，比这还大得多呢?[6]

但对于成立这种全国性组织并使之发挥实际作用，巨赞法师自己也不敢乐观。他承认，“佛教界内死气沉沉巳久，各自为政则自古巳然，单靠几个大德的提倡、宣传，不会有什么作用的。”[7]因此，他“诚挚地、热切地期望着党政当局，注意佛教问题，注意新佛教运动在抗战、建国乃至学术文化上所可以发挥的力量。”[8]

对于佛教界内部自我觉醒、自我组织的可能性感到失望，寄希望于政治力量的介入，来推动新佛教运动的建设。这种思路，在当时佛教革新运动的先驱中很有普遍性，佛教革新运动的领袖太虚大师便是如此。使得太虚被佛教界保守派侧目而视、乃至视为魔头的“大闹金山”事件，虽然事件激化，最后闹得不可收拾，是因为其中夹杂的仁山等人与寺方的恩怨纠葛，但肇因未尝不是革命的一方挟政要（国民政府最高层）和政党（镇江当地社会党）之势，强行夺占金山寺资产。[9]再如太虚与保守派几次争夺中国佛教会之领导权，也是屡屡借力于政治力量。

问题在于，这种不是出于僧团内部的自觉自愿，不是经由僧团共商而议决，二是藉由外在力量推动的所谓变革，一则由于其改革方案的乌托邦性质而难以实施，二则其群众基础必然是薄弱的，因此最后无一例外地归于流产。对比新佛教运动唯一取得瞩目成果的领域，即以新式的佛学院教育培养新僧和以佛教刊物鼓吹变革启发僧智，无不是尊重僧团内部的内在理性和进步僧人的主体性，通过相对和平的手段取得的。两相对照，历史的经验教训更是引人深思。特别是，当这种外力巨大到僧团无力抵抗时，僧团的主体性遭到摧残，彻底丧失主导佛教革新运动的可能性时，那么新佛教运动的种种革命，恐怕就不可避免地成为革佛教的命了。

第二，整理僧伽制度。具体措施有二：一是生产化，二是学术化。对于何谓生产化，巨赞法师有详细的说明，转述如下：

生产化是僧徒各尽所能，生活自给，绝对避免土劣式的收租放债和买卖式的迷信营业，效法马祖、百丈的自耕自食，或San Dona to Frale Torri 寺院的从事手工业，是最妥当的办法。这样，傲和尚并不是一种职业，而也能参加劳动生产。对于社会经济，关系最大；增加一般僧徒的健康，犹其余事。[10]

对于为何要生产化，巨赞法师也有简短的说明：

我觉得自前一般僧徒之几于完全无知无识，原因是在懒。懒则由于身体之不健康，吃现成饭有以致之。生产化增加了僧界的健康，把懒的魔鬼从佛教界里驱逐出去，则一切才有办法。[11]

对于何谓学术化，巨赞法师也有说明：

学术化则恢复原始僧伽制度，使每一个庙都造成学术团体，而每一个和尚都是文化人。玄奘法师在印度学法的那烂陀寺，六朝慧远法师所组织的东林寺，都是这种办法。所以当时的佛教，能够领袖文坛，而慧远法师的师傅，被崇拜着，有"学不师安，义不经难"之语。[12]

对于如何实现生产化和学术化，巨赞法师也有初步的设想：

跟着第一个目标来的工作是全国庙产的统制，跟着第二个目标的工作全国僧尼的沙汰。这与抗战建国的前途，关系非常重大。新佛教运动要在这里替佛教、替国家民族打开一条路出来。详细办法，非此所能尽。[13]

生产化和学术化，这两点是巨赞法师“新佛教”论述的核心，他在很多文章中一再重申，文繁不引。

第三，整理教理。整理教理是当时新佛教运动鼓吹者们共同的主张，但在巨赞法师看来：

关于教理的整理，有许多人想做、在做，大都是考证方面的。我觉得至目前为止，佛教界内各种著作，都还没有和当前的问题衔接。也就是说，没有能够用纯正的佛理，明确地、简单地，替人类解答科学上、哲学上，以及社会政治上的许多问题。[14]

因此，他针对性地提出：

这就需要新佛教运动者，在"体验佛理"、服务人群之外，对于世界上的一般学问，都要有深切的了解才行。我在湖南工作停顿之后，筹备出国研究者在此。[15]

强调整理教理要结合当前现实问题，这种强烈的淑世使得巨赞法师十分重视“世界上的一般学问”，即佛教传统上所谓的外学的学习。当时提倡新佛教运动的法师，大多有良好传统文化素养，对于域外的情形也有约略的了解，但象巨赞法师这样具备多种外语阅读能力，对于西方哲学、宗教和一般历史力图作全面深入了解的，还是不多见。可以说，这种重视世间学特别是西学、博学广参的学风构成了巨赞法师有别于其它人的论述特色。

但是，“对于世界上的一般学问，都要有深切的了解”，谈何容易。巨赞法师自己也承认兹事体大：

事情太大，问题太多，决不是一个人一生一世所能做得到，所以目前最紧要的，是找一个新佛教运动的据点。有了据点，才能集中人材，分工合作。[16]

进一步值得反思的是，整理教理和研究外学，虽然密切关联，但毕竟分属两途。新佛教运动的“整理教理”，究竟应该把重心放在哪一头呢？对此巨赞法师没有明确阐述，不过，他对于整理教理的论述，以关于藏经整理、经典迻译、史记勘踏等工作煞尾，隐然还是透露了佛教本位的立场：

至于全部藏经的整理，内学院现正筹雕稿精刻全藏，其成就当在《大正新修大藏经》之上，希望各界帮助他。此外如西藏、锡兰、暹罗、缅甸等处佛教的研究与翻译，印度佛教史迹的调查，也有人在孜孜从事。而佛教内各个问题的穷源竟流，如戒律的系统研究、小乘各部本来义的研究、大乘各宗义理与史实的研究、中国佛教史研究，都还没有可以大书特书的成绩。[17]

二、巨赞法师新佛教论述的教理基础和基本立场：

兼论巨赞法师的佛教观

任何一种宗教改革都必然涉及对于该宗教本质和基本精神的理解，否则便会有“离经叛道”之虞。巨赞法师的新佛教论述，同样也有他的佛教观，或者说他对佛教基本精神和特质的理解作为基础。在提出新佛教主张后，进一步比较系统地阐述其基本立场和新佛教运动教理基础的，是《狮子吼》第1 卷第2 期的《新佛教运动之史的研究》（1941 年）、和第l 卷第8 、9 、10 期合刊上的《新佛教运动的中心思想》（1941 年）两篇论文。前者对于新佛教运动应当秉持的立场和应当避免的问题提出了明确的主张，后者则进而阐释新佛教运动的教理基础。

1．新佛教运动应秉持的立场

《新佛教运动之史的研究》引述拉达克里希南关于佛教在印度之所以消亡原因的论述后，随即指出，

我们或于此可以为随机说法或新的适应一词决定一个范围：

第一随机说法或新的适应，并不是随波逐流，人云亦云，"做潮流上的死猪死狗" (辜鸿铭先生语，闻诸其高弟江安熊东明教授)。第二、先要立定一个明白的一贯的中心，由此而对着现前的环境，解释一切，衡量一切。第三、不能穿凿附会，故意歪曲以媚俗求容，在理论上这样，在生活行为上也这样。[18]

这里所谓的范围，也就是新佛教运动应当秉持的立场或坚持的原则，以及应当引以为戒的问题。这里提出的三点，即不随波逐流，立定中心，不穿凿附会、媚俗取容，仅从字面来看似乎互相重叠，不构成三条独立的原则。实际上，三者的精神也的确是相通的。但结合下文，当可明白三点都有其具体的针对性，有不同的所指。

所谓不随波逐流，针对的是当时斯里兰卡高僧纳罗达（Narada）访华时批评中国佛教背离佛制、不足称僧引起的震撼。纳罗达（1898－1983）是现代斯里兰卡佛教史上一位具有国际性影响的高僧。他出身在一个基督教背景的家庭中，但象那一代殖民地本土精英一样，在基督教中找不到自己的文化认同，因此18岁时出家为僧。纳罗达31岁起便开始在国际上崭露头角，从此宏法足迹遍布五大洲。在很多国家他都是第一个前往宏法的南传法师。纳罗达熟悉基督教思想，精通英语，能用英语译经和写作，而且是南传佛教当中较为少见的坚持素食的法师，加上他亲和的个人魅力，对于推动南传佛教走向世界起到了很大的贡献。纳罗达在亚洲的宏法主要集中在印尼（将南传佛教传入印尼之第一人，12次前往宏法，生前最后一次宏法也是在印尼）、尼泊尔（6次前往宏法）和越南（被他视为第二故乡，曾17次前往宏法）。巨赞法师文中提到的这次中国之行的情况，限于时间我没有搜检相关资料，因而不得其详。这位国际知名的法师对于中国佛教的率直批评，在当时中国佛教界引起相当的震撼，以至有巨赞法师文中提到的情形；

当时有许多人竟也"自伤己命"，"自惭形秽"起来，赶紧派了几个青年学憎跟他到锡兰去学所谓真正的佛法。[19]

对此，巨赞法师是很不以为然的。他指出：

其实学固然可以，而硬以我国的僧人为非僧人，乃至发出重行受戒的怪论，则不免夏虫井蛙，贻笑大方。纳罗达何尝懂得龙树无著的精神，那些自伤己命、自惭形秽的人，也太没有中心思想了。[20]

这里所谓的中心思想，便是上文提出的三点范围中的第二点，也是下文接着解释的。它主要包含两方面的内容：一是僧伽制度随顺时代、区域的变化而变化和合理性和必然性；二是佛教理论因应不同的时节因缘和文化传播而变化的必要性和正当性。关于第一方面，巨赞法师指出：

首先我们要知道我国气候寒冷，光披薄薄的麻织袈裟，那只有活活冻死；沙门乞食，佛教未来以前，我国本来没有那个风俗，假定一出家就靠托钵维持生活，那也只有活活饿死。所以祖师们在袈裟之外不得不添置棉的夹的衣服以御寒，不得不耕作以维持食用。根据佛制戒律的原意，这是非常合理的，所以历来称祖师们所立的法为清规。清规，是佛教发展历程当中的一件大事，其重要远过于大众部的改革。将来的佛教制度，必然的要藉着这个基础而逐渐迈进。纳罗达大师之流，现在虽然冷笑地非议着，亦必有来行这个办法之一日。[21]

僧伽制度如何改革，新佛教运动的先驱者们意见未尽一致；但僧伽制度可否改革，则大家众口一词地认为不但可以而且必须。因为若是否定这一点，整个新佛教运动便失去了合法性，所以巨赞法师有这样的反应不足为奇。值得注意的是，当面对来自另一种文化背景下的佛教传统的批评时，巨赞法师的回应里对于汉传佛教的僧伽制度传统整体上持一种肯定态度，他在面对内部发言时激烈批评的宋以后的僧制的不合理之处，在这里完全没有提到。这里面，固然有行文修辞策略的原因，但也不禁让人觉得其中隐然有一种民族主义的立场。如果对比稍后另一位佛教革新运动的巨子印顺法师在论及禅门清规是或明或暗的批评，更容易令人以为这是一种民族本位的立场。

不过，这种解读未必符合巨赞法师的本意。因为在论述第二方面，即佛教理论因应不同的时节因缘和文化传播而变化的必要性和正当性时，巨赞法师又明确指出：

（中国各宗的祖师大德的思想）各有特色，和印度佛教的外形不尽相同，有人好意地，或者竟是歹意地称之为中国佛学，还有人以为他们搀杂了道家儒家的思想，不能算佛教的正统。我则以为这种论调很可以与南传小乘佛教徒之斥大乘非佛说者等量齐观，根本没有学术上的价值。因为我们在僧肇以至澄观的著作当中，理论之最基本或最中心的地方，看不出和他们说中国佛学的先生们，所谓原始佛典四阿含经两样之处。一般造句用语之不同，不过如夏葛冬裘的殊异。[22]

显然，那种认为中国佛教思想在根本上有别于印度佛教的论调，不管是善意的还是歹意的，都是巨赞法师明确反对的。因此，以民族本位来界说巨赞新佛教论述的立场似乎未必恰当，这里体现的立场，更像是一种佛教本位的立场。不过，站在局外人的角度，也许我们可以说这两种立场，民族本位和佛教本位，其实始终是存在的，只不过，对于这两者之间的张力，巨赞法师更倾向于圆融的立场。

令人感兴趣的是，巨赞法师反对“中国佛学”之类的提法，其针对的是具体对象是什么？从下文对于胡适的禅宗史研究的激烈批评来看，显然首先是针对教外学者强调中印佛学差异的研究。[23]不过，我们知道，在强调佛教革新和推动新佛教运动的教内诸贤当中，主张中印佛学有重大区别，甚至认为中国佛教（至少是其中某些流派）已经异化变质的，也大有人在。印顺法师的《印度之佛教》（1943年）、《中国禅宗史》（1970年）等一系列含有对中国佛教传统宗派的针砭的著述，尚未问世；即使是发表于同年（1941）的一些隐约透露出对中国佛教某些宗派思想批评的文章，也不可能是作者写作此文时（本期《狮子吼》封面标示的出版日期是1月15日）所能读到（如印顺的《法海探珍》一文是下半年完成的），因此所针对的应该不是印顺。相反，倒是在巨赞法师十分推崇的支那内学院一系中，宜黄大师师弟都公开表示中国佛教某些宗派教义不契佛理。从《狮子吼》创刊请欧阳竟无题签和发表欧阳先生的来函看，双方的通讯是顺畅的，而且从第一期《新佛教运动的回顾和前瞻》一文中可以看出，巨赞对于内院拟精刻大藏一事十分清楚并大加赞赏。那么，出于吕澂先生手笔的《精刻大藏经缘起》一文不可能在巨赞法师视线之外，而该文明显地对于中国佛教很多宗派的思想是不以为然的。那么巨赞此处的批评，是否也包含对于内院这种立场的婉转批评呢？从此文本身，我们看不出明显的证据。但是从其逻辑来看，是可以推出这样的结论的。事实上，时隔23年之后，巨赞法师在《我对于<中华大藏经目录>的一点意见》[24]一文中，对于基本秉持《精刻大藏经缘起》立场[25]的吕澂版《中华大藏经拟目》，特别是其中摈斥《起信》、台、贤、禅等中国佛学主流宗派和主流思想的立场提出长篇的尖锐质疑。可见巨赞法师确实是不赞成这一立场的。从这种对于中国佛教主流宗派的坚决肯定态度，也可以看出巨赞法师的佛教观当中，确乎有些民族本位的味道。只不过，这种立场因为他强调中印对佛学的一致性而不是特别凸显。

这里顺便提出，巨赞法师和内学院一系的关系问题，是一个值得梳理的好题目。《狮子吼》创刊请欧阳竟无题签，《狮子吼》上经常发表欧阳先生的来函或是短文，巨赞法师把新佛教运动的发轫归功于杨仁山居士，对于内学院一系在新佛教运动的贡献大为赞赏，甚至称虚大师为内院的学生，无不可以看出他对于内院的推崇。更有进者，巨赞法师对于佛教的根本思想的理解，也受到宜黄大师的深刻影响。关于何为佛教的中心思想和根本精神，巨赞法师发表在《狮子吼》创刊号上的《略空有之诤》一文，是体现他对于印度佛教思想发展史见解的一篇重要文献，值得重视。不过，其中的要旨，及其与新佛教运动的关联，在《新佛教运动的中心思想》一文中有更明白的表述：

佛教经过这两个宗派（方按：指空有二宗）的开发，才能放射其千古常新的光芒，奠定了不可动摇的中心思想。

……（中国佛教）各家的著述，都是以空有两宗的理论为标准。

……。所以我们从这里可以深深地知道，无论是印度的中国的佛教思想，都以"龙树无著学"为中心，做根本；无论是三论、天台、法相、贤首，乃至禅与密净，都从"龙树无著学"流出。那末我们——新佛教运动者，为救弊扶弱起见，对于龙树无著学应该先有透彻的了解，至少要有相当的根底。[26]

这段话文义显豁，不必解释。值得注意的是，它和欧阳竞无主张 “龙树无著，两圣一宗”的佛学见解若合符辙。可以看出这一时期巨赞法师思想和内院一系，尤其是欧阳竟无的思想，颇有同调之感。当然，也有较为重要的区别：巨赞法师的思想更为圆融。对于天台、法相、华严，都持肯定的立场。尤其是对于华严，隐隐更有偏好，认为：

法藏援据玄奘所介绍的性相两宗的说法，和天台宗的思想系统，更加上一番扬弃的工作而组织成贤首宗，分宗判教，大体上是比较圆满一点。[27]

但是，这种对于隋唐时期中国佛教主流宗派的思想全盘肯定的观点，在1952年发表的《关于佛教徒的信仰问题》（《现代佛学》第3卷第1期）一文中，有大幅度的改变，甚至是颠覆性的论述：

理论上的杂乱现象，最重大的莫过于“返本还源”论，其次是庸俗的因果轮回论。返本还源论者认为"真心"本净，被客尘烦恼所染污故名为杂染，离烦恼时转成无漏，恢复本来清净的真心，称之为佛，或名正觉。这种理论自唐宋天台、贤首两宗合流之后就非常盛行，几乎成为佛教理论上的正流派，其实是非常错误的。[28]

两相对照，简直让人难以相信前后两种论述出于同一位作者笔下。

不仅对于中国佛学正当性的见解有如此重大修正，同一篇文章中，作者还以超过六百字的篇幅大段引用“前几年锡兰佛教青年会出版的《佛教月刊》上”登载的《一个紧急的呼吁》一文[29]对于中国佛教在僧伽制度上的严厉批评，并且表示同感：

衰颓了的中国佛教，还得到国际友人如此的热情呼吁，真叫我们感激万分，惭愧万分。从这里也更使我们知道，人家对我们佛教界的指点是十分正确的。[30]

这里表达的“感激万分”、“惭愧万分”的心情，和作者之前辛辣嘲讽的“自伤己命”、“自惭形秽”，不是如出一辙吗。同一位作者，竟然在十余年后有如此颠覆自我的论述，不禁让人瞠目结舌。作者的立场有如此大幅度的转变，固然出于为新中国的改造佛教运动张本的考虑，此处暂不讨论。但值得追问的是，巨赞法师的这种见解是受了什么影响，从何而来？

笔者以为，这种见解与吕澂先生的佛学主张，尤其是吕澂先生以性寂、性觉区分中印佛学之大别的主张有莫大关系。吕澂先生的这一认识，是在1927年至1937年间编撰《藏要》期间明确的，随后在1943年与熊十力之间辩论佛学根本问题和中印佛学异同时畅其所论。这场现代佛学史上的重大论争历时半载、书翰往来达十七封之多，但因属于同门之间的私人信函往还，外人无从得知（这些书信晚至1984年才在《中国哲学》第十一輯上以《辩佛学根本问题》为题公开发表）。吕澂先生关于佛学基本问题的三篇重要论文，也是直到1953年下半年起才在《现代佛学》上陆续发表，[31]但吕澂先生1940年代在内院的一些讲稿，已经透露出这方面的思想。特别是1950年代初，吕澂先生有较长的时间呆在北京，参与发起成立《现代佛学》社，参加政协会议，应当与巨赞法师有密切的往还。吕澂先生的主张为巨赞法师所详知，应当是在这一时期。而由此带来的思想冲击，也鲜明地体现在这篇引人瞩目的文章当中。

值得注意的是，巨赞法师在本文结尾提到：

此文仓卒写成，过于简略，尤其关于批评返本还源论的一段，没有提出正面的解说来，据我的愚想，在这个问题上定有许多不同的看法和意见，希望能够尽量提出来，并且愈尖锐愈好，以便深入讨论。[32]

这里所谓的“仓卒写成，过于简略”、“希望（不同意见）能够尽量提出来，并且愈尖锐愈好”并非客气话，他真实地反映了巨赞法师接受新说之初受到的震撼，以及并未彻底悦服、戒慎恐惧的真实心理。显然是有感于问题的重大和严重，巨赞法师在连载于《现代佛学》卷第1期、第3期（1952）和1953年1月号上的《再谈关于佛教徒的信仰问题》，以少见的超长篇幅进一步讨论这一问题。其中除了更加明白地剖析返本还源论和庸俗因果轮回观在政治上的危害性、与正统意识形态的冲突之外，[33]更要紧是如何在清算返本还源论的同时维护唐宋以来中国佛教主流传统的正当性，也就是作者所谓“关于返本还原论的正面解释”，作者的论述可谓煞费苦心。对此，我们在后文分析巨赞法师建国前后新佛教论述的变化时还要进一步分析，这里先继续梳理巨赞的佛学观和内学院一系的关系。

虽然在五十年代初期，巨赞对于中国主流佛学的认识受到吕澂先生思想的很大冲击，甚至出现上述言论，但是冲击之后，巨赞法师反复思考的结果还是坚持圆融的立场，主张中国佛学基本精神不违背印度佛学。这一点，不但体现在1962年他和吕澂先生发表在《光明日报》上的《试论中国佛学有关心性的基本思想》展开的讨论（往返信函见当年《现代佛学》第五期），也体现在《我对于<中华大藏经目录>的一点意见》（1964）这篇重要文章中。可以说，经过震荡之后，巨赞法师更加坚定了肯定中国佛教主流传统合法性的立场。基本上，这也是巨赞法师最后的定论。

以上就巨赞法师的佛教观和佛学基本立场与内学院一系的关系作了简单梳理。其实，他与太虚法师思想之间的继承、发展、修正，是一个更值得研究的问题，限于交稿时间，这里不能展开，只能简单指出两点：

第一、巨赞法师对于中印佛学的许多观点都与太虚大师一致，特别是把近代佛教衰敝的原因归咎于元明以后的制度驰废和义学不振，而对于唐宋时期中国佛教的主流宗派和佛学思想加以肯定的立场和太虚大师非常一致。可以说，太虚大师圆融各种佛学流派的立场在巨赞法师这里得到了特别明显的继承和发扬，尤其是因为巨赞法师对于华严思想的偏好，使得他思想当中圆融的倾向更加明显。这与印顺、吕澂等新佛教运动巨子对于中国佛教的冷峻批判迥然不同。其间原因，与两类典范人物个体性情和治学倾向上的差异不无关系。太虚、巨赞均有强烈的淑世、救世情怀，他们大量参与现实的社会活动，对于一些严峻的现实问题的考虑始终比根本问题的解决排在更优先的问题。在治学上面，他们注重佛学和外学的圆融，广泛涉猎世界学，力图使得佛教与现时代的方方面面重新发生意义的关联（recontextualization），以此作为佛教回应现代性的挑战，重建佛教存在的正当性乃至重返文化建设的领导地位的必由之路。而吕澂、印顺则更强调对佛学根本思想上作一番激浊扬清的工作，通过驳正和剔除佛学发展流变过程中的种种扭曲、蜕变，来“畅佛本怀”，彰显佛教的本来面目，这是一种正本清源的思路。套用传统的佛教术语，前者更强调契机，后者更强调契理。

第二、巨赞法师关于僧制改革的论述较诸虚大师更为激进，因而也更多空想成分。其中思想上的缺陷也惊人的一致：都漠视守旧僧侣的主体性，缺少民主精神和程序正义观念；对于政治力量介入僧团事务可能引起的复杂纠葛，特别是佛教主体性缺位带来的严重后果，缺乏足够的自省，以至于天翻地覆的政治巨变之后，本来为“佛教改革”张本的新佛教论述，一度自觉不自觉地成为替“改造佛教”乃至压制佛教的政治运动辩护的说辞，但续佛彗命、佛化中国的强烈淑世情怀，使得它最终还是以高扬佛教的主体性作为自己的绝唱。

巨赞法师“新佛教”论述，这一阙追寻现代性的华丽乐章，在政治丕变的时代风云中，经过忧郁低回的变奏，最后凤凰涅槃，历劫火而重生，成为当代佛教史上的天鹅之歌。回顾历史，不禁让我们俯首敛眉，向一代大师再致意焉。[34]

注释：

[1]顺便指出，本书收录的两幅巨赞照片，为新版《巨赞法师全集》所遗漏，将来再版时可以补入。
[2]朱哲：《<巨赞法师全集>出版感言》，转引自http://www.neixue.org/space/?9/viewspace-200.html（2008年10月18日）
[3]巨赞：《新佛教运动的回顾与前瞻》，见《狮子吼》创刊号（1941年第一卷第一期），第13页；本文所引《狮子吼》，均据黄夏年主编《民国佛教期刊》影印本。
[4]同上。
[5]同上。
[6]同上。
[7]同上。
[8]同上。
[9]太虚：《太虚自传·六·我与辛亥革命时的佛教》，见《太虚大师全集》29p200～202；参见印顺编：《太虚大师年谱》，v13p《印顺法师佛学著作集》
[10]同上。
[11]同上。
[12]巨赞：《新佛教运动的回顾与前瞻》，见《狮子吼》创刊号（1941年第一卷第一期），第13～14页。
[13]同上。
[14]同上。
[15]同上。
[16]同上。
[17]同上。
[18]巨赞：《新佛教运动之史的研究》，《狮子吼》第一卷第二期（1941），第7页。
[19]同上。
[20]同上。
[21]同上。
[22]同上，第7～8页。
[23]巨赞：“我们学术界的闻人胡适之先生，做了许多关于达磨惠能的文章，昌言禅是中国的特产，也很可以并入此论。现在我不想驳他，只希望他先多了解一点究竟什么是佛学，再谈佛学与达磨惠能的关系与区别，从而断其为中国的特产与否方有价值，否则纵然因此而成名赚钱，与学问有什么关系?”同上，第8页。
[24]此文写作于1964年，但公开发表于《法音》1982年第5期上。
[25]吕澂先生的《中华大藏经拟目》仅比当初内院的《精刻大藏经拟目》多出37卷，而在经目遴选编排方针上与当初无异。
[26]巨赞：《新佛教运动的中心思想》，《狮子吼》第l 卷第8 、9 、10 期合刊(1941 年)，第19页。
[27]同上。
[28]巨赞：《关于佛教徒的信仰问题》，《现代佛学》第3卷第1期（1952），第7页，另见朱哲主编《巨赞法师文集》上编第732页，吴志云主编《巨赞文集》917页。
[29]限于时间笔者未能检核此文与纳罗达中国之行的关系。但两种批评之间着眼点和精神上的一致性毋庸置疑。
[30]同上，《现代佛学》第3卷第1期（1952），第6页。
[31]《正觉与出离：佛学基本问题之一》(1953年第十二期)、《缘起与实相：佛学基本问题之二》（1954年第五、六期)、《观行与转依：佛学基本问题之三(1954年第七期)。另外，《华严宗》(1954年第八期)，《禅宗》(上下，1954年第十一、十二期)，也是这一时期发表的这方面的重要著述。
[32]同上，《现代佛学》第3卷第1期，第8页，朱哲主编《巨赞法师文集》第735页，吴志云主编《巨赞文集》第920页。
[33]“我们佛教徒在思想上如果不能使因果轮回和定命论绝缘，又不能够使出世、生西、了生脱死充满积极的意义，那么，毫无疑问不仅对革命与和平建设有妨碍，即对于佛教本身的建设也是有妨碍的，那是多么危险的事情啊。”（朱哲主编《巨赞法师文集》第737页，吴志云主编《巨赞文集》第922页）“返本还原的思想，非但不合佛理而且也是违反时代精神的。。因为人类的一切努力如果是遵循着返本还原的道路走的话，则从原始共产社会到奴隶社会、到封建社会、到资本主义社会、到社会主义社会、再到共产主义社会，而又回入奴隶社会.循环往复，无有了期，那末人类的一切努力简直是和自己开玩笑，这无论如何说不通，也是十分有害于革命事业的发展的。”（朱哲主编《巨赞法师文集》第743页，吴志云主编《巨赞文集》第930页）姑且不论这里对于返本还源论的解说是否有曲解和漫画化之嫌，但是作者清算返本还源论的现实政治关怀昭然若揭。
[34]笔者近期冗务缠身，本文拖到论文集下印厂前一刻才交稿，谨向辛勤筹备本次会议的黄夏年等先生致歉。限于时间，原计划写作的一些问题，如巨赞法师“新佛教”论述的论述策略、新佛教主张的落实状况，特别是本来拟作为重点来讨论的建国以后“新佛教“论述的变奏（有关论述的变与不变；改变的原因），以及最后分析总结其“新佛教”论述的现代性意涵（佛教传统如何因应现代社会、新佛教运动与民族救亡运动的复杂纠葛、新佛教运动中民主议题意味深长的普遍缺席等，只好俟以来日。