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中国佛教本无说的兴起与终结
 
作者:方立天 文章来源:中国文化研究,1997年第4期 点击数: 更新时间:2008-7-19 21:04:44

    自汉代至南北朝,“本无”是中国佛教用以表述宇宙本体的一个重要概念,其思想内涵经历了一个不断演变的过程。在翻译印度佛经初期,支谶和支谦等人就把“本无”作为佛教“真如”的译语,以表示般若学的性空思想。到了东晋十六国时代,随着《道行》、《放光》、《光赞》等《般若》类经典的流行,研究《般若》的学者对性空思想进行了创造性的诠释,先后形成了六家七宗的不同异说,其中着重阐发以“无”为本体的本无宗是最具代表性的学派,影响也最大。这一时期,本无论思潮之所以盛行,是与道家思想、玄学清谈之风的影响密切相关的。后来,僧肇作《不真空论》等文,分析批判了本无学说,从理论上宣告了本无宗的历史终结。
      一、东汉三国时代佛教本无思想的兴起
    “本无”一词原是梵文tatnatā的意译,后译为“如”、“真如”,〔1〕是表示万物本质和最高真理的术语, 是大乘佛教般若学本体论和认识论的基本概念。那么,“本无”是什么意思呢?当时译出的《般若》类经典云:
    如法无所丛生,……亦无所从来,亦无所从去……一切皆本无,亦复无本无。〔2〕
    法中无所有,无所闻,无所得……设使有出者,但字耳;设有住止者,但字耳,但以字字着言耳。人复人所,本末空无所有。〔3〕
    如法无所从生为随教,是为本无。无来原亦无去迹,诸法本无。……一切皆本无,亦复无本无,等无异于真法中本无,诸法无本,无过去当来今现在,如来亦尔,是为真本无。〔4〕
    以上这些表述“本无”意义的话,归纳起来不外有四层意思:一是依据缘起理论认为,一切事物都是无生(来)也无灭(去)的,这是本无的基本意义。二是说人们指称的万事万物只是语言文字概念的一种设施,是人类主观思维活动的表现,实际上事物的本与末均为空无所有,并没有自性(自体、实体)。三是认为过去、现在、未来三世都不存在实体化的本体。四是说即使是如来佛也本无。再进一步概括说,本无是指事物本性空寂,本来是无,也就是空无自性,是性空。这是对视事物具有自性观点的否定,对三世实有观点的否定,是对事物真实本质、本来面目、原本状态的论定,是一种无实体、无本原的本体论,是阐述事物的本相、本性的本体论。
    “本无”也即“自然”,如《道行般若经•泥犁品》说:“般若波罗蜜无所有。……人无所生。般若波罗蜜与人俱皆自然。”〔5 〕又说:“色之自然,故为色。……识之自然,故为识。”〔6 〕还说:“般若波罗蜜,于一切法悉皆自然。”〔7 〕这里的“自然”是指“无所有”、“无所生”,是没有任何造作、任何外界影响、以及人类主观认识作用的一种本然状态,这也就是“本无”。“色”、“识”、“人”乃至“般若波罗蜜”都是“自然”,一切事物都是“自然”,都是无生无有、空无自性,非世俗认识可及的自然存在。
    “无”和“自然”均取自于道家老庄的现成用语。《老子•四十章》说:“天下万物生于有,有生于无。”认为天下万物自有形体的天地而生,有形体的天地又生于无形体的道(“无”)。《老子•二十五章》说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这个“自然”是指自然规律,自然而然,毫无做作的意思。《庄子•庚桑楚》也说:“万物出乎无有……而无有一无有。”“一”,统一,认为天下万物产生于“无有”,而“无有”又统一了无与有。《庄子•德充符》还说:“常因自然”,《庄子•应帝王》说:“顺物自然”。这都是在说一切要顺乎自然。此外,魏晋玄学家还鼓吹天地万物都“以无为本”,并用“自然”来说明本体。这一切都说明我国早期《般若》类经典的“本无”和“自然”的译文,确实是受到了道家、玄学家哲学的直接影响。
    应当说,道家的“无”、“自然”,与般若学的“性空”、“自性空”,在某种意义上确有其相通之处,即在本体论上都含有超越形体和顺乎自然的意蕴。然而我们还不能不看到,道家的“无”是一种自然无为的作用方式或原理,与般若学“无自性空”思想是有本质区别的。佛教用“本无”来表示“性空”,就容易使人望文生义,产生误解,引发出以“无”(空)为本原,进而主张“无”(空)是产生万物的本原的本体论思想。
      二、本无宗的本体思想及其被扬弃
    东晋时代,中国佛教学者纷纷就般若学的核心思想性空论,进行深入探讨,自由讲论,独立发挥,激烈争辩,最终形成了般若学的不同学派——六家七宗。关于六家七宗的名称、代表人物及基本思想,史载不详,当代有关学者的看法也相去颇远。据现有史料来看,“六家七宗”的名称最早见于南朝刘宋昙济的《六家七宗论》。该论已佚,然梁宝唱的《续法论》曾经提到此书并加以引用。唐元康《肇论疏》卷上云:”梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云,宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家,分成七宗。第一本无宗,第二本无异宗,第三即色宗,第四识含宗,第五幻化宗,第六心无宗,第七缘会宗。本有六家,第一家分为二宗,故成七宗也。”〔8〕据此说,六家也即七宗。 六家七宗的形成是中国佛学走上综合创新和独立发展的重要标志,也是佛教中国化的重要表现。
    六家七宗中最有影响的是本无、即色和心无三家。僧肇在《不真空论》中所重点评论的也是这三家。〔9〕就三家比较而言, 本无派的思想影响最大,就本无派的本无宗和本无异宗比较而言,本无宗的思想影响更大,且最具本体论的意义。这里,我们要着重论述的就是本无宗的本体思想。
    本无宗的代表人物,究竟是释道安还是竺法汰,历来其说不一,我们倾向于认为释道安是本无宗的代表者。〔10〕道安(公元312 年〔11〕—385年)是东晋十六国时代著名的佛教学者和佛教领袖,长期致力于大乘佛教般若学的理论建设。史载道安曾撰有《本无论》,已佚,全文不可得知。现在就散见于《昙济传》中论及本无宗的片段引文,以及另外两书中直接引用的道安关于本无的论述,加以评介。
    《名僧传抄•昙济传》载:“(昙济)著《七宗论》,第一本无立宗曰:如来兴世,以本无弘(原作佛)教,故《方等》深经,皆备明五阴本无。本无之论,由来尚矣。何者?夫冥造之前,廓然而已。至于元气陶化,则群像禀形。形虽资化,权化之本,则出于自然。自然自尔,岂有造之者哉?由此而言,无在元化之先,空为众形之始,故称本无。非谓虚豁之中,能生万有也。夫人之所滞,滞在末(原作未)有,苟宅心本无,则斯累豁矣。夫崇本可以息末者,盖此之谓也。”〔12〕
    南朝陈慧达《肇论疏》云:“第三解本无者,弥天释道安法师《本无论》云:‘明本无者,称如来兴世,以本无弘教,故《方等》深经,皆云五阴本无。本无之论,由来尚矣。’须得彼义,为是本无。明如来兴世,只以本化无物。若能苟解无本,即异想(原作思异)息矣。但不能悟诸法本来是无,所以名本无为真,末有为俗耳。”〔13〕
    隋代吉藏《中观论疏》卷二末云:“一者释道安明本无义,谓无在万化之前,空为众形之始。夫人之所滞,滞在末(原作未)有,若宅(原作诧)心本无,则异想便息。……详此意,安公明本无者,一切诸法,本性空寂,故云本无。”〔14〕
    上述三段引文,从内容、观点乃至文字都基本相同,甚至完全相同,似乎可以说是道安本无宗的基本思想。现在我们再来看看上述引文的思想要点:
    (一)强调“本无”思想是从原始佛教到大乘佛教的基本教义,由来以久,源远流长,极为重要。
    (二)着重从本体论和宇宙生成论的角度来论证和阐述本无论。认为宇宙于空无状态后,经由元气变化而形成万物是一个自然的过程。宇宙既无创造者,万物也非从虚空中产生。这是从两方面说明本无的涵义:一是追溯万物形成前的状态为廓然空无,是为本无;二是万物形成后的性状是“五阴本无”,“本性空寂”,是为本无。万物形成前的空无与形成后的空寂,是“本无”的密切相关的两层含义。
    (三)认为修证的途径是崇本息末,也就是要宅心本无,悟解性空,息灭末有,消除异想。
    从佛教般若学的哲学思维角度考察,上述引文所述道安的本无说还存在着以下一些令人困惑的问题:
    宇宙万物冥造之前的廓然空无状态与元气陶化而生成万物,其间是如何连接与转化的?元气在廓然空无状态是否存在?
    本无说为“无”在“万化之前”,“空”是“众形之始”,这里的“先”、“前”、“始”都是一种时间观念。“无”是相当于真如本体。这样说就等于肯定本体是在现象之前,现象是在本体之后了,进而还把“本无”与“末有”对举,视二者为真俗的差别。显然,这些说法是和般若学的“因缘所生法,我说即是空”的根本观点相矛盾的。
    本无说还把中国道家的“无”与印度佛教的“空”等同起来,以为二者都在万象之先。实际上,如上面已经提过的,道家的无是指一种普遍的自然的或无为的原理、原则,而佛教的空,则是对万物自性的否定,是对万物本性、本质的判断,二者无论从立论的角度还是内容都是不同的。道安以中国的本原性本体“无”去理解甚至替代般若学本质性本体“空”,是不符合般若学性空学说的原义的,也是与般若学的思维方式相矛盾的。
    僧肇在《不真空论》中对本无义提出过质疑和批评,说:“本无者,情尚于无多,触言以宾无。故非有,有即无;非无,无亦无。寻夫立文之本旨者,直以非有非真有,非无非真无耳,何必非有无此有,非无无彼无?此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉?”〔15〕僧肇对本无义的批评虽是泛指,但其中也不乏对道安本无思想的批评。僧肇认为,本无宗以“非有”为无是对的,但以“非无”为无就错了。应当说“非无”是有,是假有。否定真有、真无是对的,否认假有、假无就不对了。本无宗人也讲非有非无,但把非有非无都归结为无,偏重于无,僧肇认为,这样偏重于无就难以理解事物的实在和把握事物的真相了。僧肇站在般若中观的立场,强调万物的真相是“非有非真有,非无非真无”,也就是强调既要看到“非有”,又要看到“非无”,不偏不倚,远离两边。重复地说,“非有”是“非真有”,是无(空),“非无”是“非真无”,是有(假有),也就是要同时兼融,不落无与有,空与假的哪一面。本无宗强调无而忽视有(假有),提倡“宅心本无”,而不是证悟“非有非无”中道实相,在僧肇看来,这种“好无之谈”是不合乎中道的,应当扬弃。经过僧肇这一番批评,本无说也就成为中国佛教哲学史上被翻过去的一页了。
    从中印哲学思想交流的视角来考察,本无宗的思想是中印两种世界观、两种思维方式相撞、交融的产物。道安综合印度佛教般若性空思想与中国道家一系,尤其是魏晋玄学贵无思想的理论,形成了自己的本无说。从思想实质来看,道安的本无论实是魏晋玄学贵无论的翻版。
    道安的“本无”本体论交织着宇宙生成论,认为万物生成前宇宙是廓然空无的状态,万物的生成是元气自然变化的结果。显然,这种思想不是来自印度佛教,而是中国《老子》“有生于无”以及汉代宇宙论的思想。如《淮南子•天文训》说:“道始于虚廓,虚廓生宇宙,宇宙生气。气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。……天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时这散精为万物。”“专精”,纯一之气。“散精”,散漫之气。意思是,天地未产生前,是虚无空廓的状态,在虚廓中形成了“道”。有了“道”,虚廓乃生成宇宙(时间空间)。宇宙生成气,气有阴阳之分,阴阳纯一之气表现为春、夏、秋、冬四时;阴阳散漫之气则形成为万物。王充的《论衡•自然篇》中也说:“夫天覆于上,地偃于下,下气丞上,上气降下,万物自生其中间矣。”还说:“天地合气,万物自生;犹夫妇合气,子自生矣。”十分明显,道安本无宗的宇宙生成论的运思理路、基本观点乃至所用概念术语基本上都是取自于《老子》和汉代的哲学著作。
    道安的以“无”为本原的本体论更与魏晋玄学极为相似。魏晋玄学家何晏、王弼继承并发展老庄思想,着力宣扬贵无论,史载“何晏、王弼等祖述《老》、《庄》,立论以为:‘天地万物皆以无为为本。’”〔16〕这里的“以无为为本”,即“以无为本”,“以无为体”。王弼在《老子•四十章注》中也说:“天下之物皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”认为天地万物是有形有象的存在,而有形有象的万物得以产生,又是由于“无”这个根本。要保全有形有象的万物,就必须反回去守住这个根本“无”。这是强调“无”为宇宙万有的本原、本体,把《老子》“有生于无”的思想进一步发展为“有以无为本”的思想了。所以,王弼还说:“夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。”〔17〕“无形无名”是指“道”,也就是“无”。“宗”,根本、原则。这就是说,“无”是万物之所以生成、存在的根本或原则。王弼所讲的本末、体用关系,是形上与形下的关系。道安主张以无为本,以有为末,提倡“宅心本无”,实是贵无说的佛教版。道安是一位“内外群书,略皆遍睹”,〔18〕即具有深厚中国固有文化素养的佛教学者,处在先秦道家、魏晋玄学思想广为流传的文化氛围之中,这样理解、消化、表述般若学的“空”论是很自然的事。“以斯邦人庄、老教行,与《方等》经兼忘相似,故因风易行也。”〔19〕道安自己的这些话,也透露出当时中国佛教般若学沟通道家、玄学家学说的思想讯息。
    为什么会出现道安本无宗这种文化现象呢?道安的历史地位怎样评价呢?原是道安弟子、道安卒后又师事鸠摩罗什并参与《大品经》的译事的僧叡这样说:“亡师安和上,凿荒途以开辙、标玄指于性空,落乖踪而直达,殆不以谬文为阂也。亹亹之功,思过其半,迈之远矣。”〔20〕又说:“自慧风东扇,法言流咏以来,虽曰讲肆,格义迂而乘本,六家偏而不即,性空之宗,以今验之,最得其实。然炉冶之功,微恨不尽。当是无法可寻,非寻之不得也。”〔21〕他认为,道安的思想还是大致符合新译的般若性空的本义的,所以有不足之处,是因为有的印度佛教经文当时还没有传入,或者传入而没有译出,缺乏充分的经典文献资料,也就是我们通常所说的历史局限所致。应当说,这一评论大体上还是公允切合实际的。至于僧叡在评价中忽视了传统文化对道安的影响和作用,作为佛门学者来说,也在情理之中,是完全可以理解的。
    附注:
    〔1〕支谶译《般若道行经》第14品品名为《本无》, 姚秦鸠摩罗什的异译本《小品般若波罗蜜经》第15品则译为《大如》,南朝宋代施护的译本《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》第16品译为《真如》,此后“真如”一词一直为佛教学者所沿用。
    〔2〕《道行般若经•本无品》,《大正藏》第8卷第453页中。
    〔3〕《道行般若经•难问品》,《大正藏》第8卷第430页上、430页下。
    〔4〕《大明度经•本无品》,《大正藏》第8卷第493页下至494页上。
    〔5〕《大正藏》第8卷第441页上。
    〔6〕同上书,第441页下。
    〔7〕同上书,第440页中。
    〔8〕《大正藏》第45卷第163页上。
    〔9〕详见《大正藏》第45卷第152页上。
    〔10〕详见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第9 章《释道安时代之般若学》。
    〔11〕一作公元314年生。
    〔12〕《续藏经》第1辑第2编乙第7套第1册第9页。
    〔13〕《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册第429页。
    〔14〕《大正藏》第42卷第29页上。
    〔15〕《大正藏》第45卷第152页上。
    〔16〕《晋书》卷43,《王戎传附王衍传》,中华书局1974年11月版,第1236页。
    〔17〕《老子指略》,此书据近人定正考定为王弼所作,引文见《王弼集校释》上册,中华书局1980年8月版,第195页。
    〔18〕《高僧传》卷5《道安传》,《大正藏》第50卷第352页下。
    〔19〕《鼻奈耶序》,《大正藏》第24卷第851页上。
    〔20〕《大品经序》,《出三藏记集》卷8,《大正藏》第55卷第53页上。
    〔21〕《毗摩罗诘提经义疏序》,《出三藏记集》卷8,《大正藏》第55卷第59页上。

 

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