印度佛教中，心性、心识是部派佛教讨论的重要问题之一。至大乘中观学之后，如来藏系经典和唯识学系干脆以其作为理论重心，印度佛教心性论进入成熟期。从思想史角度说，印度佛教心性思想前后期差别很大，其对“心”的本性的认定经历了心性本净到杂染并陈（阿赖耶识）的复杂变化；就哲学范畴而言，心性也经历了主体性范畴到主体性的消解，再到本体论范畴的确立等理论变化。这些形态各异的理论不同程度地影响了中国佛教心性论的面貌。无可置疑，印度佛学是中国佛教心性论最重要的思想来源。
一、由无我论到实相论
佛陀将人生痛苦的根源归结于“无明”，并将其作为众生之所以沉沦于六道轮回的主因。所谓“无明”就是众生不懂得无常、无我的道理。鉴于此，原始佛教提出了“诸行无常”、“诸法无我”两个相关的命题，并且以缘起论、五蕴论对其进行了哲学论证。
“行”是迁流转变之义，是指展转相依、生灭相续的无限活动。《大智度论》卷四十三说：“无常亦有两种：一者念念灭，一切有为法不过一念住；二者相续法坏，故名为无常，如人命尽，若火烧草木，如煎水消尽。” 所谓“诸行无常”是指世间一切事物“譬如恒河大水暴起，随流聚沫，无所有、无牢、无实、无有坚固” ，时时处于迁流不息、瞬息即变、无始无终的过程中。原始佛教是以五蕴论作为这一命题之依据的。《杂阿含经》有云：
色无常，无常即苦；苦即非我。非我者即非我所。如是观者，名真实观。如是受、想、行、识无常。无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所，如是观者，名真实观。
“蕴”意为“积聚”。依照佛教的看法，作为构成世界和生命的五种元素，“若过去、若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近” ，都是变易无常的，因此也是“苦”的。佛教所言的“苦”，种类极多，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十种苦。总括而论，诸“苦”可分为三个层次：第一层系从感官角度而言的，如领纳色、声、香、味、触、法六尘所生之喜、怒、哀、乐等感受；第二层是从欲望角度而言的，如求不得、爱别离、怨憎会等类；第三层，也是其最重要、最深刻的一种观念，则是从存在的事物之相续变迁角度论，世间事物的相续，不能逃脱时间范畴的制限。在时间中，每一存在者总是流向它的不存在（灭）而不由自身决定。正如佛陀入灭时所言“一切万物无常存者” 。这种坏灭是一种无奈之苦，比如人的生、老、病、死就是如此。
由缘起论及五蕴论的观点看，宇宙和人生只是一些无尽的、个别的、刹那即逝的元素的联合聚集，而这些元素又是依缘而瞬时生灭着。因此，在逻辑上必然会导致否定永恒的实体－－“我”或“神”的存在。“诸法无我”就是“诸行无常”的合理推论。佛教中的“我”有“常、一、主、宰”四义。“常”是不变义，“一”是独立义，“主”是自在义，“宰”是支配义。换言之，所谓“我”即是指独立不变的实在自体。所谓“诸法无我”就是说一切事物或现象都是因缘而起的，这可以从两方面去理解：一、“法无我”，即世间一切诸法无恒常坚固之自体；二、“人无我”，即对主观的人来说也不存在一个固定的实体或主体。原始佛教认为，所谓实体性的“我”，起主宰作用的主体“我”，都是不存在的。因为人都是五蕴和合的产物，五蕴离散，人即幻灭。正因为“我”并非独立的实体，因此，众生就不能依靠自身而存在，都是依缘而存在的。
然而，原始佛教的“无我”论联系到轮回流转、业果相续时又有了新的困难。“业论”与轮回本是印度的传统思想。依这种“业”的观念，生命主体可以在时间中无限延长，而并非仅仅存在一世；具体生命的存在（如神、人、鬼、畜生等）只是被看作生命主体的一种升降；而升降的标准，则由人自己的善恶行为决定，人由于“业”的不同而于六道中轮回流转，循环往复。轮回的观念，设定了行为主体和生命主体的同一性。原始佛教继承了这一理论，在其基础上提出缘起论，将善恶因果之流化作一缘起之流。所谓四谛、十二因缘就是为此而展开的。依据四谛、十二因缘的原理，众生生命的流向有两个方向，即流转和还灭。众生是趋向流转还是趋向还灭，完全视其业缘而定。不过，如果有情的生命是依缘而起并且处于奔流不息的变迁之中，那么生命的延续是以什么为其主体呢？谁在造业？谁在受果？谁进入生死轮回，又要求超脱生死轮回呢？部派佛教围绕这些问题展开了长时期的讨论。有些部派仍坚持业感缘起论，有的则通过不同的路向建立起变相的“有我”论。
出于上座系的犊子部及其支派，均建立了“不可说的补特迦罗”。“补特迦罗”，意译为“数取趣”，即一次次地在六趣（六道）中招受轮回果报的主体，是“我”的异名。他们认为：“若定无有补特迦罗，为可说阿谁流转生死？不应生死自流转故。然薄伽梵于契经中说，诸有情无明所覆、贪爱所系，弛流生死，故应定有补特迦罗。” “若一切类，我体都无，刹那灭心于曾所受久相似境何能忆知？” “我体既无，孰为能忆？” 只有设定了“补特迦罗”才能解决这些问题。是“补特迦罗”在流转生死；是“补特迦罗”能忆知过去；是“补特迦罗”能够从前世转至后世。此“补特迦罗”“其体与蕴不一不异……此如世间依薪立火，谓非离薪可立有火，而薪与火非一非异。若火异薪，薪应不热；若火异薪，一所烧即能烧，如是不离蕴立补特迦罗。” 犊子部这个“我”虽然说得很玄妙，但仍属实体范畴。正如印顺法师所评：“有为是无常的，无为是常住的，而我却不能说是有为、无为，是常、无常。理由是，假使我是无常，那从前世到后世的轮回，仍旧建立不起来。外道的即蕴计我，有断灭的过失，也就在此。假使是常住，那我应该离却无常的五蕴而存在，同时也就不应该有受苦受乐的差别。外道的离蕴计我就有这样的过失。犊子部看到这一点，才说非有为非无为。虽不就是有为的五蕴，却也不可与五蕴分离而独存。它举火与薪的比喻，不可说薪是火，也不可说离薪有火。它的双非说，使人很自然地想到一个不离五蕴的形而上的实体。”
经量部提出一种“胜义补特迦罗”。 “胜义”是真实之义。“胜义补特迦罗”即是说“有实法我，能从前世转至后世。……但是微细难可施设，即实我也。” “胜义补特迦罗”是由体性永恒的“一味蕴”和由其所派生的、作用于生灭的“根边蕴”二者所合成。它是一种真实的“我”，其行相虽细微难知，但却是众生由前世转至后世的主体。这种“一味蕴”，窥基在《异部宗轮论疏述记》将其释为“细意识”。其实，经量部的譬喻师认为“灭尽定细心不灭”，他们的理由是“无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若无定心，命根应断，便名为死，非谓在定。” 这里的“细心”大概相当于前述的“细意识”。吕瀓先生和印顺法师均将经量部之学说列为唯识学的前驱之一，是很有道理的。与犊子部相同，经量部在修补原始佛教“无我”论之漏失方面走得很远，建立“实体我”的意图很明显。
与对原始佛教的“无我论”之修正相应，部派佛教围绕“法”的有、无问题展开了争论。部派佛教一般将“法”分析为“有为法”和“无为法”两种，然后再对其分别进行分类。对于这些“法”有无实体，大致有六种意见 ，其中有两种倾向值得注意：一是说一切有部之“法体”说，二是“一说部”之“诸法无名假体说”。前者对后来大乘佛教如来藏系肯定“自性清净心”即心体之存在，有很大影响；后者与大乘般若中观学已较为接近，很可能有渊源关系。
说一切有部不仅把三世作为生命主体的三生来论证，甚至也包含作为一般时间范畴的过去、现在、未来。此部四大论师之一的世友有三世“位异”论为之张目。按照世友的说法，世间万物随着时间的推移，只是所处时位发生变化，而实体并不发生变化。好象算法的筹码，同样一个筹码放到十位就为十，放到百位就是百，而其本身并无变化。三世也是这样，“有为法未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世。” 世友认为，“体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无。诸积聚事，依实有物，假施设有，时有时无。” 这就是说，事物在三世的时间变幻中，“体虽已有，而无作用。今遇因缘而生作用。” 看来，有部认为法体与其作用既有联系，也有区别。《顺正理论》云：
我许作用是法差别，而不可言与法体异。……法体虽住，而遇别缘或法尔力，于法体上差别用起，本无今有，有已还无，法体如前自相恒存，而胜功能有起有息，……现在差别作用，非异于法，无别体故。亦非即法，有有体时，无作用故。
有部认为，法体与其作用是非－非异的关系。有时候，“法”只有体而没有“用”，如过去之法与未来之法即是如此，所以不能讲体、用为“－”；另一方面，引生自果的作用是依“法”而显起的，所以也不能言是“异”。“法”有三世差别，此仅仅依“法”的作用而言，但法体终归是恒住自性的。因此，三世从现象而言似乎有起灭，不过，追究其背后却应该有恒一常存的“实体”存在。这一学说为轮回找到了一个形而上的抽象实体，比之前述的“补特迦罗”而言，显然精致多了。然而，从法体与作用的关系而言仍然欠缺圆满，有割裂二者之嫌。
大乘佛教兴起后的般若中观学派以“空”之立场彻底扫荡了对人我、法我的执着，又以中道方法统一了非有非无，最后确立了“诸法实相”作为万法的究极说明。龙树《中论》以连续四颂论证了“无我”的主张。 其文说：“若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相”，因此，无论在五蕴中，还是离五蕴寻找自我，均一无所得。然而，“若无有我者，何得有我所？灭我、我所故，名得无我智。”凡夫之所以执迷自我，是误以为有自我及我所的相互依存作为证明，而这种证明即便是可以成立，也只能是缘起性的，因此，“自我”是无常而有生有灭的。龙树以为众生的根本执着在于试图建立作为实体的自我，若能从这种根本迷执中脱开，便能由轮回得到解脱。这就是“内外我、我所，尽灭无有故；诸受即为灭，受灭则身灭。业烦恼灭故，名之为解脱”的含义。针对小乘法体实有的观念，龙树在《中论》中反驳说：“众缘中有性，是事则不然；性从众缘出，即名为作法。” 这是说，若实体能从多种原因与条件和合而生，那么它仍是被制作出来的，这根本就不是恒常的实体。因为“性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。” 从彻底的缘起论立场言之，法体常存是站不住的，肯定是戏论。正如僧肇所言：“五阴诸法，假会成身，起唯诸法共起，灭唯诸法共灭，无别有真宰主其起灭者。” 由这一理论，中观学否定了小乘的实体论，而建立了以“实相”为究极的本体论。
“实相”即诸法实相，与真如、法性、实际等，数者名异义近。佛学中的“实相”指一切事物的真实、常住不变的本性，亦即无差别的最高真理。从认识论言，“实相”即佛教所讲的“客观真理”、万物的本相；从修行论言，“实相”就是涅槃，即证得的万法如其所是地完全显现出来的相状及境界。般若中观学认为万有的真相是空、毕竟空，又是非有非无的中道。所谓“实相”无思无虑，无相无作，无忆无念，净妙无缘，无有文字，亦无言说，不可显示。一句话，作为万有客观真理的实相是不可思议的，言语道断，心行处灭，而一切诸法之不可说相，只有具有般若智之圣者方能体知。中观学用了两条既有联系又有区别的理路：由认识论看，严格区分了世俗真理与客观真理的界限，关于前者众生可以凭借世间的知识系统和本身的认识能力加以掌握，而后者唯有掌握般若智慧的佛、菩萨动用“现观”即直觉的方法才能加以把握。从修行论观之，中观又大讲涅槃与世间不二，认为涅槃即是普遍存在于一切世间法中的法性，所以，“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。” 从实相角度看，一切法的实相就是指与涅槃相待的世间事物的真实相状，并非离世间之事物而另有所谓实相存在。中观学认为世间一切现象的真实状况就是空性，此实相也就成为涅槃的内容。这样，就由实相将世间与涅槃统一起来了。既然世间与涅槃不二，那么离世间而求取涅槃是不可能证得的。从认识论与修行论的结合看，中观学讲的作为本体的实相，既不同于小乘佛学的实体，也不同于一般世俗哲学所讲的本体。大乘佛教在中观学之后所讲的本体论，尽管对本体的命名不同，但都不是孤立地对世间万物进行抽象分析而追究万物的根源性，而是紧密联系佛教的终极目标而对万法的本质加以说明。因此，以“实相”为核心的大乘佛教本体既具有一般哲学本体的特点，又是具有宗教品格的可证、可修、可悟的佛之体性，亦即理体。
二、心性本净与心性本不净
佛教认为解脱的关键在于“心”之去染现净，因此对于解脱主体染净状况的判定便是确立修行解脱法门的理论前提。作为解脱主体的心，其本性是净还是不净？如何理解净与不净？围绕着这些问题，印度部派佛教提出了两种不同的说法：即心性本净和心性本不净。这两种不同的价值判断影响了印度大乘佛教，也影响了中国佛教。
玄奘译的《异部宗轮论》将大众系的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部视为“本宗同义者” ，并说这些部派在心性问题上的主张是：“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。” 汉译《阿毗达磨顺正理论》、汉译世亲《佛性论》、汉译《舍利弗阿毗昙》等典籍均记载“分别论者”亦主张心性本净说。如《阿毗达磨顺正理论》说：
分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器后除其垢，如颇胝迦由所依处，显色差别有异色生。如是净心贪等所染，名有贪等后还解脱。
世亲在《佛性论》中说：“若依分别部说，一切凡、圣众生以并以空为其本，所以，凡、圣皆从空出，故‘空’是佛性，佛性者即是大涅槃。” 此中，“分别说部”到底属于上座系还是大众系，单纯依据汉传资料难于遽断。吕瀓先生经与南传佛教资料对比研究，认为《舍利弗阿毗昙》属于上座系，因而他以为“分别说部”属于上座部。吕瀓先生断言：“过去一般认为心性本净是大众部的主张，上座系无此观点，以致有许多地方讲不通。现从各方资料综合研究，上座系也讲心性本净，南方上座就明显地具有这一论点。” 依吕瀓先生之说，上座系分别说部及大众系大多数部派都持心性本净之说，不过立论略有不同。
上座部有关此问题的典据保存在汉译《舍利弗阿毗昙》和南方《增一部》经文中。南方上座《增一部 ·一法品》的第六节有对举体裁的两段，大意是：“心性本净，为客尘染。凡夫未闻故，不如实知，亦无修心。”“心性本净，离客尘垢，圣人闻知，如实知见，亦有修心。” 这样几段材料互参，大致可以看出上座部心性说的面目。他们在此回答了两个问题：心可以解脱，其方法是去掉客尘。这大概是与大众部相同部分。至于净心，立论各有不同。上座部主张净心是心所固有的，解脱之主体是净心。大众系也讲心性本净，但它不讲心原来就净，而是指其未来的可能之净，即未来可能达到的境界，而且一旦达到净位即不再退回到染位去。这样，大众系强调的是染心得解脱，如衣有污垢，未洗时脏，洗后即净，先后并非两衣，而是一衣。化地部认为心性本净，去掉染污就会出现净心，主张也有不同。 关于本净与客尘之关系，窥基撰《异部宗轮论疏述记》有云：
无始以来心体自净，由起烦恼染，非心无始本性，故立客名。问：有情无始有心称本性净，心性本无染，宁非本是圣？答：有情无始心性亦然，有心即染，故非是圣。问：有心即染，何故今言心性本净，说染为客？ 客、主齐故。答：后修道时，染乃离灭，唯性净在，故称染客。
这里，本净的心性与客尘是主、客关系，持心性本净论者将“主”看得比“客”重要，而反对者则认为应该“主、客齐”，即均等看待各方。从此段引文看，“心性本净、客尘所染”包含如下含义：其一，从时间上言，众生从“无始以来性体自净”，而染烦恼乃为后起；其二，尽管心性本净，但众生仍不是“圣”，因为众生之心仍天然地含有“染”的可能性，即“有心即染”是也；其三，染、净在性质上是不相同的，染是暂时的、可断除的。即修道时“染乃离灭”；而“净”是恒久的、不可断灭的，即“唯性净在”是也。
说一切有部反对心性本净说，《阿毗达磨顺正理论》在记述了分别论者的观点后，明确指出“此不应理” 。他们认为心性本来是染污的，只有彻底去掉染心才能得到净心，才是心性清净。他们认为，以有垢之器来说明心性是“不应理”的，“器与垢非互为因，容可计为垢除器在。贪心相望必互为因，如何从贪心可解脱？” 器具和污垢是外在关系，器具可以由净变垢，再除垢变净。而贪与心是互为因果关系，两者相应而生，心不可能本来就清净。因此，清净是众生经过修持以后才得到的。可见，有部主张众生解脱是由染心到净心的转化，即净心代替染心的过程。前、后心是不同的，是两个心非一个心。然而，有部也强调解脱要依心而行，因此，心也有离染向净的一面。杂染与离染是心的二重性质，修道的任务就是去掉杂染心，转成清净心。
部派佛教所立的两个相反的命题─－“心性本净”与“心性本不净”，其理论分歧主要集中在以下三方面：其一，烦恼的分类。佛教所谓烦恼是泛指众生身心发生的恼、乱、烦、惑、污、瞋等消极的、否定性的心理活动。这些心理因素是妨碍修持达到觉悟的染相，因此都是对治去除的对象。心性本净论者将烦恼分为两方面：一是“缠”，指烦恼的现行；二是“随眠”，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，烦恼也可潜伏不彰。《异部宗轮论》载，大众、一说、说出世、鸡胤四派主张：“随眠非心、非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。” 有部对“随眠”的体性持有异论，认为随眠就是烦恼。《阿毗达磨顺正理论》卷十二说：“复有诸师，于此种子，处处随意，建立别名，或名随界，或名熏习，或名功能，或名不失，或名增长。” 他们并不把“随眠”与“缠”作区别。七种根本烦恼─－欲贪、有贪、瞋、痴、慢、见、疑，并称为“七随眠”。其二，烦恼与心的联系。与上述烦恼的分类相应，心性本净论者认为，“随眠与心不相应，缠与心相应。” 依照这一见解，不论其与心相应或不相应，烦恼的染污并不影响心的本性，“心”尽管可与烦恼同时现起，仍然是离烦恼的，因为净心与烦恼并非同类，故表面染而其本性非染。《阿毗达磨大毗婆沙论》卷六十在论及分别论者关于阿罗汉果位是否退转时说：“分别论者又说，随眠是缠种子，随眠自性心不相应，诸缠自性与心相应。缠从随眠生，缠现前故退。诸阿罗汉已断随眠，缠既不生，彼如何退？故说无退。” 这里是说，“随眠”与“缠”不同，与“心”有相应、不相应之别。而“缠”是跟从随眠而生，若随眠已断，“缠”就不会再行生起。阿罗汉既已断随眠，当然不会退转而失果位。有部则坚持烦恼与心常相应并且会影响到心的本性。《成实论》有文说：
有人说心性本净，以客尘故不净。又说不然。问说：何因缘故说本净？何因缘故说不然？答说：不然者，心性非本净，客尘故不净。所以者何？烦恼与心常相应生，非是客相。又三种心：善、不善、无记。善、无记心是则非垢；若不善心，本自不净，不以客故。复次，是心念念生灭，不待烦恼，若烦恼共生，不名为客。
有部认为，烦恼与心常常相应而生，二者是共生，因此，烦恼不是“客相”，而是主体心的内在本质，此念念生灭之心本身具烦恼相。其三，垢相究竟如何而生。持心性本净论者认为：“心名但觉色等，然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。” 意思为，心是一种认识觉知作用，在取得形相以后，由形相产生烦恼，再染垢心。也就是说，心之垢染是主体的“取相”而生，并非本性层面产生烦恼，故言心性本净。有部则认为，“不然，是心心时即灭，未有垢相，心时灭已，垢何所染？” 正如上引“心念念生灭，不待烦恼”一样，心一发生作用也就随即消灭，既然生时即灭，烦恼没有对其发生作用，又如何可能产生垢相？有部特别强调烦恼不是在心取相之后产生，而是心与烦恼俱时而生，“若心与惑俱时而生，则不应言心本性净，有时客尘烦恼所染。” 心与烦恼既然互为因果，同时而生，就不能说心原本是清净的。“时贪势力令不染心转就染污，但有自性污染心起与贪相应……心性是染本不由贪，故不染心本性清净，诸染污心本性染污，此义决定不可倾动。” 这里是说，清净心与染污心是完全相反的两种“心”，即然众生之贪心是本然性的存在，那么此染污心之生起，除“贪势力”之外尚应有“自性”层面的原因。若众生本性清净，就会使染心的形成缺乏内在根据。
对于心性本净还是本不净的争论和对立，后出的小乘著作《成实论》对本净与本不净二说做出了圆融的解释：
心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生说心常在故，说客尘所染，则心不净。又佛为懈怠众生若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净。
这里将心性本不净判为“了义”，而以本净为“权说”。虽为折中之说，但仍然较为明显地偏向“本不净”说，因而并未成为定论。由此可见， 心的本性、本质到底如何，是一个非常复杂的问题，并不容易解决。此后印度大乘佛学以及中国佛学为此展开了长期讨论，其基本路向其实在印度部派佛教中已经见出端倪。
三、如来藏义与阿赖耶识
佛教心性思想的最终归趣在于为众生成佛（小乘成圣）寻找形而上的、超越性的根据。原始佛教、部派佛教对心性问题的讨论只停留在心理学及伦理学层面而缺乏更进一步的追究。迨至般若类经典及中观学派拈出实相观念之后，佛教心性思想才向形而上的层面发展。发展的成果便是如来藏思想和阿赖耶识说。前者与部派佛教之心性本净说关系较为直接，后者与心性本不净说一脉相承。
大乘佛教佛陀观的变化带来了心性本净说的深化。在部派佛学讨论的基础上，大乘佛教结合法身遍在的观念和佛陀的大悲精神，对心性思想作了进一步探求。法身之“身”是聚集的意思。法身的含义，在部派佛教通常是指佛所推行的教法及所成就教法的聚集，即佛之所以为佛的真理性根据。大乘佛教强调佛的真实自性，佛之内在本质即是法身，而且这种自性、本质也就是万物的真实面目即“客观真理”。此“真理”也就是法性，它是清净的、遍在的、无生无灭的等等。既然法身或“法性”遍在于世间，那么，有情众生之心性自然本净。大乘佛教以尽渡众生相号召，这种大悲思想必然要求肯认众生之苦可拔，众生之乐可得，也就是众生可以普遍得到拯救，获得解脱，成就佛果。而这一目标的最佳理论依据就是如来藏及佛性思想。
如来藏、佛性意思相近，但略有区别，佛性一词使用范围略宽一些。如来藏（Tathāga－tagarbha）是如来（tathagata）和藏（garbha）的复合词。“如来”又含有“如去”（tatha－gata）和“如来”（tatha－agata）两种意义。前者意指修“如”实法而“去”（由生死去涅槃），后者指乘“如”实法而“来”（由涅槃来生死）。“藏”（garbha）亦有二义：胎藏、母胎。因此，如来藏意指如来的母胎或胎儿“如来”。前者指如来的“因性”，后者指如来的“果性。”“佛性”一词并不是译自如来藏，而是译自“佛界”（buddhadhātu）。 佛界含有二义：佛之体性，佛之因性。以前者言，佛性是众生之所以成佛的先验依据，后者则是众生具有的成佛的能力。如来藏的意思是，如来之所以成为如来，是因为原来就在胎里孕育着，后来功德圆满而成就为如来。也就是说，如来藏是指在一切众生的烦恼身中隐藏着的自性清净的如来法身。如来藏也称为如来藏心，即众生本来具有的自性清净心、真实心。印度佛教如来藏思想的代表性经典是《大方等如来藏经》、《佛说不增不减经》和《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》及《大般涅槃经》等。《大方等如来藏经》依据《华严经·性起品》的佛智周遍圆满和法身遍在的思想，强调一切众生均为如来所摄、都有如来藏。《佛说不增不减经》说，众生与佛是“一界”─－众生、如来藏和法身三者是不异的，同为一界，并且说此义为“甚深义”。《胜鬘经》对如来藏思想作了充分的论述。经中将如来藏定义为“如来法身不离烦恼藏”，它既是自性清净又不离烦恼，不为烦恼所染，这是一种不可思议的境界，唯如来智慧才能了知。此经文又用空与不空、所缠与出缠的统一来论说如来藏，对后世心性论影响深远。接续而出的《涅槃经》则把如来藏发展为佛性观念。《大般涅槃经》“以至极妙有为指南，常住佛性为宗致”， 阐释了众生成佛的先验根据和原动力问题。全经“前分”以如来藏说明佛性，“后分”则将佛性归之于法性、胜义空，反映了如来藏思想的进一步发展。
接续中观学派而兴起的瑜伽行派（主流）主张阿赖耶识为宇宙万有的根本，众生的本性也由阿赖耶识决定，并由之提出了五种种性的说法，其学说被称为“虚妄唯识论” 。因为其对众生心性的估价偏于妄染，故也被称为“妄心派。”在此仅通过阿赖耶识及种子说略见其心性论取向。
阿赖耶识的地位和作用可以定义为“所知依”。“所知”指一切认识对象，“依”谓“依止”、“依持”。合此，阿赖耶识就是三界六道、凡圣众生及一切万物赖以存在和变化的根本依据。阿赖耶识由无数之功能种子组成，因而从内容而言又可称之为“种子识”。它既含藏、贮存一切种子，以其贮藏之作用而言亦可名之说“藏识”。由于阿赖耶识就是种子识，种子待缘而显起，犹如种子之变异而成熟生起现行，所以，从这种转化过程而言，阿赖耶识又可名之为“异熟识”。依照瑜伽行派的观点，阿赖耶识既是“能藏”，也是“所藏”。从前者言，现象世界由阿赖耶识所转化而现起；从后者言，现象世界由其转化而出之后又重新返回阿赖耶识之中储存起来。现象世界既出于阿赖耶识，表明它乃万法之因；现象世界既回归于阿赖耶识，显示它乃万法积集之果。这种既作为因，又作为果的两方面的统一就是阿赖耶识的“自相”，亦即本质规定。此中作为经验而积累成的存在叫“习气”，当这种“习气”被储存起来，能够成为派生同类事物的原因时，就叫“种子”。从染净性质而言，阿赖耶识中之种子分为有漏种子与无漏种子两类。有漏种子为现象世界生起的根源，为杂染；无漏种子则是清净佛界之根源，乃众生成佛之因。瑜伽行派对此有颇为特别的解释，无漏种子并不参与阿赖耶识之活动，只寄存于其中，此乃“异体同居”的关系。这表明，瑜伽行派认为众生本性是杂染的，因为阿赖耶识中清净的无漏种子处于“客居”地位，因此，它的存在并不能改变众生心性的杂染本质。这一模式与如来藏思想含蕴的本净客尘模式完全相反，因此，印顺称其为“妄心派”还是有道理的。
然而，时下一种流行见解将上述心性论模式目之为印度瑜伽行派唯一的见解，并以此分判中印佛学理论的深广高下。之所以有这种观点，动机、目标各异，但均未能持研究者应有之客观性立场。印度瑜伽行派理论复杂，典籍繁多。就一般所列“六经十一论”而言，其心性思想并非单一“妄心”所能概括，如《大乘庄严经论》、《辨中边论》明显地持心性本净说，而《瑜伽师地论》及《解深密经》似乎两可。此外，由于预设了瑜伽行派单纯持“妄心”的立场，由之对弥勒的著作及世亲的《佛性论》、坚慧的《大乘法界无差别论》发生疑问，几乎一致否定其理论价值。然而，就上述典籍研究，可以发现瑜伽行派内部存在着一条与如来藏思想相贯通的学说走向，即“净识派”或说“真心派”。若顺此思路推展，那么，印度佛教后来又出现综合如来藏思想与阿赖耶识思想之《楞伽经》和《密严经》就是顺理成章的了。《楞伽经》因译本互异，一时难于说清楚，在此以《密严经》为例大概观之。
《大乘密严经》的要旨是阐发一切现象及事物都是心识所变，其中既强调如来藏不生不灭，又突出阿赖耶识有染净二分，随着迷悟不同、因缘有别而有凡圣的差别。此经从众生的本性与修持两方面来统一如来藏与阿赖耶识，经文言：“心性本净不可思议，是诸如来微妙之藏，如金在矿……阿赖耶识，虽与能熏及诸心法，乃至一切染净种子而同止住，性恒明洁。如来种性应知亦然。” 这样，《大乘密严经》将两种看似对立的学说综合了起来，由此为《大乘起信论》更高程度地综合提供了理论准备和现实条件。不管将《起信论》看作印度撰述还是中国人伪托，都不影响其受《楞伽经》和《大乘密严经》影响的事实。
印度佛教心性思想由佛陀之无我论到般若中观之实相论，经过一个理论循环而确立了其以实相（法性、真如）为最高本体的理论体系，这是一方面；另一方面，关于众生心之本质、本性的问题，由部派佛教在心理、伦理层面之讨论，再到大乘佛教瑜伽行派运用本体论的思维方法对之进行的深化，最终形成了真心、妄心及真妄和合三种不同理论路向。这些思想，作为取之不竭的思想源泉哺育了中国佛教心性论。
四、中国佛教心性论范式的历史形成
若干年以来，无论是日本、韩国佛学界，还是中国佛学界，将中国化佛教的形成完全归结于中国思想文化的影响这样一种观念相当流行。在相当多的学者之中，似乎将中国化佛教的中国渊源抬得越高越能说明中国佛教的成就，也有一些学者则以此为据鼓吹中国佛教“非佛说”的不公正观点。本文作者认为，中国佛教心性论无论“中国化”程度多么高，其基本的方面仍然来源于印度佛学，并未改变印度佛教的基本精神。这是我们讨论中国佛教心性论的历史形成的理论基点。而对中国佛教心性论历史形成的内在理路进行考察，能够帮助我们较为恰当地把握这一问题。
在印度佛学中，心性思想起源于部派佛教关于“心性本净”与“心性本不净”问题的讨论。“心性本净、客尘所染”有三层含义：一是心体自净，染烦恼为后起；二是众生尽管心性本净，但众生之心仍天然地含有“染”的可能性；三是净性是恒久的，染性则是可以断除。“心性本不净”亦有三层含义：一是心体本不净，净性乃为后起；二是尽管心性本不净，但仍有离染向净的一面；三是由于心性本不净，因而解脱是由染心到净心的转化，染心与后出的净心是两个心。这两个相反的命题所蕴含的核心有二：一是众生的本性如何；二是众生解脱的基础为何。对前者的回答关系到解脱的方法和路径问题，对后者的回答涉及到解脱前的“心”与解脱后的“心”是否同一的问题。后来的大乘佛教，沿着这一理路继续发展，出现了如来藏思想和唯识学的心性论体系。
中国佛教对心性思想的探索，准确地说，是从涅槃佛性思想切入的。在南北朝时期，以罗什来华传译中观经典为标志，以当时的庐山慧远、僧肇、道生等为理论代表，在引进、吸收印度佛学的同时，中国佛教由此开始了建构心性论体系的历程。由《大涅槃经》的翻译肇端的关于佛性问题的讨论，再到《十地经论》传译后兴起的“地论”学派及真谛译籍所引发的“摄论”学派，最后至《大乘起信论》的行世以及产生的深远影响，中国佛教心性论的几乎所有问题都被提出，并且反复讨论过。这一时期最重要的理论成果有三方面：一是“理体”的确立－－竺道生的学说；二是心识的分疏以及心之本性的讨论－－“地论”学派、“摄论”学派；三是“一心二门”的心性论模式－－《大乘起信论》。在竺道生的学说中，“理”即般若实相，亦即法性，“穷理尽性”即为佛；而“佛性我”即真法身，亦即“真常之我”，它蕴含于众生的心中。这样，“理体”实际上是道生将中道、实相、如来藏佛性等等落实于众生内心深处的理论成果。“地论”学派、“摄论”学派在传入中土的印度早期唯识学的基础上，着重以八识说来统合理体与心体。其中，摄论师以第八识开出第九阿摩罗识作为众生清净的心体与佛性理体的合一之体；地论师南道派则以第八识为真识或真心，第七识为妄心，前六识为“事识”。 地论师言真如心与妄心之间的“依真起妄”以期将理体与心体融合而未逮；摄论师以阿摩罗识视图统一理体与心体，但由于主阿黎耶识缘起世间诸法的理念，遂使统一迷、悟两界于一“心”的企图落空。真正从学理上为解决这一难题提供切实借鉴的是《大乘起信论》。此论以“一心开二门”模式将本体之“理性”与主体之心合于“一心”，以本体论原理与主体性原理的融贯，为中国佛教心性论的发展创出了一条新路。此中，“一心”即“众生心”，泛指众生所涵摄的不变的法体及众生的心性。此处之“一”是唯一、绝对之义，此处之“心”乃真如心。“心真如门”总摄一切清净无漏之法，为众生成佛的形而上依据；“心生灭门”则总摄一切有漏染法，是世间及现象界的总貌。如此一来，“一心”既是世间法的所依，也是出世间法的所依。
南北朝时期心性问题之探讨，实乃连接印度佛学与隋唐佛学必不可少的理论中介。隋唐佛教诸宗的心性论体系，是在吸取南北朝时期心性问题大讨论所累积的理论成果的基础之上形成的。这种吸取，从总体上去把握，有两种路径：一是较多地受地论、摄论学派及《大乘起信论》影响的天台、华严和禅宗，以贯通心体与理体为理论旨趣，可以将其看作心性合一模式。这三派心性思想的共同来源为《起信论》，而天台、华严受古唯识学的影响更为明显。二是以批判、清理地论、摄论学派及《起信论》的主张，以新译法相唯识学典籍为主要思想资料的慈恩宗。这一派别以印度护法、戒贤系的唯识学为正宗，一反梁代真谛所传的印度早期唯识学以真心即如来藏自性清净心诠释众生之心体的说法，竭力主张佛心与众生心的殊、分别，从而力主心体与理体两分而以无漏种子联结二者。上述分类，就是传统所称的“性宗”与“相宗”两种不同的发展路向。第一种发展路向就是中国化程度较低的法相唯识宗心性论，而经过我们疏解的“本寂”说也可以用来说明此宗心性论的理路。第二种路向就是天台、华严、禅宗等中国化程度较高的心性论体系。据前文分析，唯识宗的藏识范式最重要的特征在于力主心体与理体的两分。这也就是吕瀓以“自性涅槃”和“空性”来界定“心性”的原由。在吕瀓的这一概括中，“心性”相当于理体，而众生当下的、现实的本性即心体则是由藏识的妄染性所决定的。这就是唯识宗的藏识范式与“性宗”心性论范式的最重要区别。在某种意义上，可以将“相宗”的这一特征看作“心”论与“性”论的分离，心体仅仅为“依他起”，因而是可转舍的。而在“性宗”看来，理体内在于心体，即为“心性”。由于“性宗”即中国化佛学力主理体内在于心体，所以认为众生之心本来觉悟，本含觉性，只是由于“无明”而有“不觉”。这种理路被恰切地称之为“心性本觉”。
与印度佛学以“本寂”说占据上分相反，中国佛教心性论的主流是以“本觉”说为基础的。之所以如此，原因很多。最重要的有两条：其一，“本觉”说将“真心”即真如心与众生之心相结合，从理论上更易于说明众生成佛的可能性。其二，“本觉”说所蕴涵的不变“真心”的理路与儒家思想特别是思孟学派的“心学”思想以及道家、玄学的“本体论” 思想，有着较为明晰的契合点。正缘于此，法相唯识宗的心性论传之未久，而天台、华严、禅宗的心性思想却影响巨大，并且成为唐代以后儒学、道学、道教心性思想的重要发展资源。这是历史的自我选择。从思想接受史的角度而言就是如此。
从内因、外因两方面去考察中国佛教心性论的历史形成，可以得出这样的结论：中国佛教心性论的形成和发展确实受到了儒、道、玄学等思想的影响，而且这种影响愈往后愈隐蔽，愈内在。因此，它们只能作为中国佛学所面临的“前理解”和“效果历史”而起作用，真正起决定性作用的是作为“诠释对象”的印度佛学。隋唐诸宗大师正是在“前理解”和“效果历史”内在化的背景下，达到了充分的“视域融合”，因而才建构出与儒学、道家、玄学不同的心性思想体系。宋代之后的情况当另当别论，因为佛家主“三教合一”的人士试图竭力弥合隋唐的这一裂隙，而儒学和道教则针对佛教心性论各自作出了较为完整的回应。
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