摘要：在漫长的发展历程中，沿着秉持重人生求解脱、逐步明晰善恶、日渐完善道德修行内涵以及日益凸显孝道四大路径，佛教伦理实现了体系化的发展。

佛教伦理是指为实现人生解脱，在调整佛教信仰者与信仰者、信仰者与不信仰者、神与人以及圣界与俗界之间关系的过程中所形成的教义或信条的总称。经历印度佛教与中国佛教两个不同的发展阶段，沿着秉持重人生求解脱、逐步明晰善恶、日渐完善道德修行内涵以及日益凸显孝道四大路径推进，佛教伦理的思想体系得以形成、发展、嬗变与完善。

一、秉持重人生求解脱的演进路径

解决人生问题是佛教最初的创建动因，也是佛教伦理的基本价值趋向。目睹现实人生的种种痛苦，释迦牟尼离家别子，开始了寻求人生解脱和追求永超苦海的修行道路。在修行过程中，他对人生问题进行了主动、积极的探讨，而将有关世界的本体等抽象的哲学问题悬置起来，“十四无记”和“箭喻”的例子就是这种基本精神的鲜明体现。

“四谛”理论的初步形成集中体现了原始佛教重人生求解脱的特征。“四谛”是佛教伦理的基点，也是全部佛教教义的总纲。四谛包括苦谛、集谛、灭谛和道谛，即佛教所讲的关于人生苦恼和摆脱苦恼的四大真理，可以说，四谛就是佛教对人生的现状、原因、本质以及摆脱痛苦的方法与境界的总称。苦谛是四谛的核心，意为世俗间的一切本质上都是苦的，也就是对人生及其所住世间所作的价值评判，正如《杂集论》卷六所指出的：“苦谛云何？谓有情生及生所依处，即有情世间、器世间，如其次第若生，若生处，俱说名苦谛。”[1]佛教所讲的苦种类繁多，有二苦、三苦、四苦、八苦、十八苦乃至一百一十种苦等无量诸苦的说法。基于苦的价值判断，佛教进一步分析苦的产生根源（“集”），探索摆脱痛苦的方法与途径（“道”），并绘制一幅永超苦海、涅槃寂静的解脱境界（“灭”）。总之，四谛告诉人们人生是苦的，根源是人的惑业，所以世俗生活中的人必须修持佛道，断除苦因，达到涅槃寂静。

虽然从原始佛教到部派佛教再到大乘佛教的发展，更多地是在思辨哲理方面展开的，但重视人生问题与人生解脱的基本精神则贯穿于佛教发展的始终。在对世界的认识方面，原始佛教将重点放在人生现象上，视人为中心，由于人由五蕴合成，所以对世界的认识又归结到对五蕴的分析。到了部派佛教阶段，对世界的认识范围则进一步扩展到一般宇宙现象方面，对世界的分析就随之而扩大为“三科”。围绕这些宇宙现象与问题，不少部派提出了许多极为烦琐的范畴与命题，并进行了系统化的论证。虽然关注的重点转向对世界的分析与论证，但部派佛教并没有放弃对人生问题的关注，不过对于实现人生解脱的具体路径上，教团内部产生了重大的理论分歧，这种分歧就成为教团分裂的导火索。后来，小乘佛教与大乘佛教既继承了原始佛教重视人生问题与人生解脱的传统，又吸收了部派佛教在实现人生解脱问题上的讨论成果，这种继承与吸收使得它们在实现解脱的途径、目标阶段等问题上产生了分歧。在实现解脱的途径即信徒修持的内容与方法上，小乘佛教一般主张修“三学”与“八正道”，而大乘佛教则倡导要兼修“六度”和“四摄”；在修行的目标上，小乘佛教以证得阿罗汉果为最高目标，侧重于个人的解脱，而大乘佛教则以修持成佛、建立净土为最终目标，以菩萨为理想对象，侧重于普渡众生；在修行的具体阶段上，小乘佛教有所谓的“四向四果”说，而大乘佛教则有所谓的“十地”或“五十二位”等菩萨修行阶段说。由此，自利利他、自觉觉人成为大乘伦理精神的旗帜，普渡众生的菩萨人格成为大乘伦理精神的理想人格，世间求解脱成为大乘伦理精神的践行路径，而大乘佛教伦理精神的形成为佛教的向外传播并成为世界性宗教，奠定了最为坚实的理论基础。其中，传入中国并与中国本土伦理相冲突、调适、融合而形成的中国佛教，则真正实现了佛教伦理的大发展。

在与重人伦的中国本土文化的冲突、调适过程中，佛教伦理开始了中国化进程。在人生观上，佛教从无常、无我的基本教义出发，认为人生是苦的并指出只有放弃世俗生活，灭尽贪、瞋、痴才能摆脱种种痛苦，由此，佛教伦理主张放弃世俗生活，追求轮回解脱。与之相对，“自强不息”、“制天命而用之”的文化精神则体现了中国本土伦理中豁达乐观、积极进取的人生态度。为化解这种冲突，中国佛教伦理从理论和实践两个层面推进中国化的进程。在理论上，中国的佛教徒常常以释迦牟尼舍身饲虎、割肉喂鹰为例，以佛陀所说的“我不入地狱，谁入地狱？不唯入地狱，且常住地狱，不惟常住地狱、而且庄严地狱”，以及地藏王菩萨所说“地狱未空，誓不成拂，众生度尽，方证菩提”等为根据，提出一整套出世即入世的理论。[2]在实践中，佛教不惜改变自己以迎合中土伦理，争取王公贵族的支持和民众的接受。到了近代，国势衰落与民族危亡是中国佛教伦理近代革新的外在环境，而佛教自身的堕落则成为中国佛教伦理近代革新的内在需求，于是，一场旨在建设“人间佛教”的改革运动应运而生。所谓“人间佛教”就是在人间发扬大乘佛教救世渡人的精神，多关注现生问题，多研究宇宙人生真相，致力于推动人类的进步和世界的改善，建设人间净土。[3]在建设有中国特色社会主义的新时期，大陆佛教以重人生求解脱的人生价值观为指导，积极倡导建设“人间佛教”，发扬大乘伦理精神，以期自利利他，服务社会，实现人间净土。

总之，从佛教产生到佛教的勃兴，从原始佛教到部派佛教再到大乘佛教，从印度佛教到中国佛教，重人生求解脱就像一根从未中断的红线，成为佛教伦理演进的最为重要的路径。

二、逐步明晰善恶的演进路径

不论在宗教伦理还是在世俗伦理中，善与恶都是最为重要、最为基本的范畴。在古代印度的许多宗教中，一些诸如熟练的、正的、安宁的、真实的等等形容词，并不具有道德上的含义。佛教则是在古代印度传统思想基础上对这些词加以改造运用，发展了它们的含义，使之具有道德内涵。于是在原始佛教那里，这些词乃至一些中性词都被赋予道德上的善的意义，与之相反的一些词、概念则被看作是道德上的恶。在佛教特别是大乘佛教理论中，区分善恶的标准就是污净论，即清净无染、去除烦恼无明的就是善，违理逆法、污染烦恼痴迷的就是恶。随着佛教的发展，对于善恶的分析也越来越深入，譬如按照功用来区分，善可分为二善、三善、四善、七善等多种。

佛教的中国化历程，使中国佛教形成了区别于印度佛教的善恶观念。在佛教因果报应论看来，善业、恶业在因果律的作用下就形成善业善果、恶业恶果的善恶报应。佛教传入中土以来，这种因果报应论便与中国本土伦理相调适与融合。首先，印度佛教中的因果报应论与中国本土伦理中的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”、“天道赏善而罚淫”、“祸福随善恶”等道德观念相互激荡，从而一方面化解了不同文化传统间的冲突，另一方面也部分改变了佛教以超越生死的寂灭为解脱的观念，使得中国佛教伦理更具功利性和世俗性，使得中国佛教伦理的影响日隆。其次，“三报”和“神不灭”思想渗入并改造了印度佛教的因果报应论。东晋佛学大师慧远通过作《三报论》、《明报应论》和《形尽神不灭》等文，改造了“现世受报说”，指出报应有“善恶始于此身，即此身受”的“现报”，“来生便受”的“生报’”，“经二生、三生、百生千生，然后乃受”的“后报”。[4]慧远的这种形尽神不灭论，改造了印度佛教的“无我”说，从而巩固了来生受报的理论基础。[5]再次，道德行为主体由众生转变为人类自身。在印度佛教伦理中，众生都是道德行为的主体，而中国佛教伦理一般只将人作为道德行为主体，正如宗密在《原人论》中指出的——人是唯一能心神交合的生灵，这样就使得佛教伦理与世俗生活具有更紧密的关系。