网站首页 佛教动态 佛教历史 佛教理论 经典文献 佛教人物 菩萨信仰 诸佛信仰 戒律制度 修持法门 佛门法事 佛教宗派 唐密文化
佛教道场 佛教名山 佛教团体 佛教造像 佛教乐舞 佛教文学 佛教教育 佛教体验 佛教生活 社会关怀 佛教旅游 佛教产品 事务管理
藏传佛教 南传佛教 东方佛教 西方佛教 台湾佛教 港澳佛教 英语佛教 佛教学者 学术会议 研究机构 论著精华 宗教比较 宝藏杂志
 
 
【会员登录】
 
【最新文章】
固顶文章首届弥勒论坛在保定兜率寺举行
固顶文章成都市中心发现堙没千年的著名
固顶文章第四届宗教经典翻译理论与实践
固顶文章武汉大学哲学学院成立“国际禅
固顶文章则悟大和尚率138人赴印尼摩诃般
固顶文章江西靖安宝峰禅寺夏季内观禅修
固顶文章致辞|增勤法师:人间佛教是世界
固顶文章致辞|觉培法师:星云大师让佛教
固顶文章致辞|郭立宏教授:人间佛教的发
固顶文章学生论坛专场|硕博俊彦畅谈人间
固顶文章“人间佛教与中华文化”论坛圆
固顶文章第三届赵朴初人间佛教思想暨太
固顶文章嘉宾云集|高论迭出盛赞人间佛教
固顶文章思想碰撞|政教学商四界共话人间
固顶文章主旨观点|中华文化复兴 佛教不
【本文相关文章】
周贵华:中国二十世纪唯识学研究
论佛教唯识学的转识成智
从《入中论》对唯识学派的批判论
清辨《中观心论》及其《思择炎》
印度中期中观思想家的佛身
总  编:李利安
运营总监:陈品宏
编  辑:李 伟
 
您现在的位置: 西部佛学网 >> 佛教理论 >> 部派佛教理论 >> 正文
 
清辨对瑜伽行派的三性思想之批判的探讨
─试以《般若灯论》第二十五章有关唯识学的附录部分为解释线索
 
作者:曹志成 文章来源:东方宗教研究新3期(1993.10出版) 点击数: 更新时间:2008-1-28 19:43:10
                     59页
 
 
一、前言─历史上的「空有之诤」的再反省
    大乘佛教皆以「缘起中道」的理念,作为学说发展的指导原则。
大乘瑜伽行派(Yogacara)──唯识宗之兴起,就是为了对治中观宗末
流堕入顽空的断见─虚无主义,从而倡导了瑜伽行派所特有的「阿赖
耶识缘起」与「三性」思想。但是,从中观派的学者(如清辨、月称)
来看,瑜伽行派的「阿赖耶识缘起」与「三性」思想却会导致另一种
「自性实有」的「常见」──增益执;因而,起来与之论辩──此即
印度佛教史上著名的「空有之诤」之所以产生的思想背景(注1)。
    这种有关世亲之后印度佛教史上所发生的「空有之诤」的记述,
在中国佛教史上只曾经在唐义净的《南海寄归传》以及华严宗贤首的
《起信论义记》、《探玄记》中约略被提及──前者「曾述当时印度
佛教态势,谓大乘佛教有中观,瑜伽三派」,后者则「记述日照三藏
传言,谓继承唯识宗护法之戒贤与上续中观派清辨之智光等,各就自
宗教说诤论胜劣之记载而已」(注2) 。同样,清辨的中观思想虽亦在
法相宗创始人慈恩大师的《成唯识论述记》中被提及,不过,其始终
被目为「堕空之徒」而受到贬斥。另一方面,又由于《般若灯论》的
汉译者─波罗颇蜜多罗本身为瑜伽行派学者,因而保留了清辨对于瑜
伽行派三性思想批判的部分(二十五章〈观涅盘品〉的附录部分)末译
,因而使得我们后人始终弄不清楚清辨在「空有之诤」里所扮演的角
色与他的基本论证点为何(注3) 。这一方面的原始资料,幸亏保存在
藏传的典籍(如《中观心论》及《般若灯论释》等)之中。再加上近年
来日译本与英译文等译注研究相继问世(注4) 。使得我们对印度佛教
史上这一段「空有之诤」的历史空白,有一较好的重新了解的资源与
机会。底下,我们就透过《般若灯论》第二十五章附录部分的英文翻
译(M.D. Exkel, Bhavaivekas Critique of Yogacara Philosophy in
Chapter xxv of the Prajnpradipa)与日文翻译 (安井广济的《中观
思想研究》附录) ,并参考 C.Lindtnet 藏文校订本 ( Bharay's
Controversy with Yogacara in the Appendix, To Prajnapadipa,
P.79-P.97),及「北京版」「西藏大藏经」(No. 5253 Taha 303a 第
6行~ 312a 第8行),「台北版」「西茂大藏经」(南天书局)(34册,
页 495,483条第1行~页497,497条第 1行 )之藏文数据,来探讨清
辨对瑜伽行派的三性思想之批判 (注5)。在进入正题之前,我们先来
探讨一下清辨中观自续派的思想特征及「空有之诤」的问题导引。
 
 
 
                        60页
 
二、清辨中观自续派的思想特征及「空有之诤」的问题导引
    清辨( Bhavaviveka,公元四九0─五七0)是中观宗「自续派」
(Svatantrika) 的主要代表人物之一。所谓「自续派」,依照《宗义
宝鬘》的看法,乃是主张:「就名言的范围而言,诸法皆以自相 (英
:own identity,梵:svalaksanena,藏:rang gi mtshan nyid) 而
存在」的「说无体性宗」。换言之,「此派主张之借着真正的因─此
正因由自存的三条理则〔遍是宗法性,同品定有性,异品遍无性〕所
构成,就能遗除(一般人认定诸法)真实存在(的错误观念)。所以称为
自续派 」 (注6) 。这也就是说,中观自续派,主张的胜义谛上「诸
法皆无自性」、「无生」,而在世俗谛上则允许诸法皆「以其自相而
被建立」(establishment-by-own-identity)(注7)。此自续派又分成
两派:一个是瑜伽行的中观自续派,另一个是经部行的中观自续派─
后者是「不承认自证分,而主张外境以自相而存在」之中观宗,清辨
即是此派的代表者(注8)。
    从印度佛教史来看,中期中观哲学(如清辨、月称两大论师)的复
兴,实受到瑜伽行派盛行的刺激的影响,特别是无着,世亲的「随教
行唯识宗」之阿赖耶识与三性思想以及陈那,护法的「随理行唯识宗
」之因明学,自证分理论的思潮之挑战(注9) 。因此,作为中观自续
派创始者的清辨自然会想尽办法来响应新思潮的挑战,其办法就是采
用陈那的因明学方法(宗、因、喻的三支比量)来重新辩破中观以外的
学派(数论、胜论、吠檀多、弥曼沙、声闻、瑜伽行派)(注10)。换言
之,清辨在面对不同学说、理论的挑战时,是从因缘生法、世俗谛是
彼此共许的「自相有」的前提下,来「自立量」以破他,故被称为「
自续」或「自立量派」(Svatantrika) 。此也构成了「自续派」思想
的基本特征(注11)。
    至于,清辨与瑜伽行派之间的「空有之诤」,主要在论辩三性一
遍计所执性,依他起性,圆成实性究竟是世俗的有无呢?还是胜义的
有无呢?依照瑜伽行派对《中论》二十五章〈涅盘品〉的解释而言,
他们极力主张「如果有涅盘的话,依他起性必须存在」。也就是说,
对于瑜伽行派而言,「涅盘」并不是什么都不存带,而是一种去除所
添加的「二元性」(二取)的真实存在。因此,「虚妄分别」的「依他
起性」是存在的(无减损执);不存在的,只是「二取」的「遍计所执
性」(无增益执)。(如《中边分别论》,1.1~1.2偈(注12))可是,从
清辨的角度来看,瑜伽行派将言诠所及的「外境」(遍计所执性)视成
不存在,乃是对「世俗实在」的一种「减损执」;同样,瑜伽行派主
张「依他起性」「胜义生」乃是对「胜义不生」的一种「增益执」,
实不符合中观自续派的中道理念,故起来与之争辩,从而形成了中
 
 
 
                        61页
 
观自续派与瑜伽行派(《掌珍论》又称之为「相应师」者)之间的「空
有之诤」。
    底下,我们就以《般若灯论》二十五章附录部分为主要线索,并
参考当代的研究成果,来探讨清辨对瑜伽行派的三性思想之批判的往
复论辩过程。
三、清辩对于遍计所执性的「相无自性性」之批判──「唯名无义」
    与「名义一体」立场的对立
    《般若灯论》二十五章附录在说明了瑜伽行派主张:「当,遍计
所执性,因不存在而不可得;依他起性,因不见有遍计所执性之『相
』(mark,nimitta,mtshan) 而不被执取时,一切的知觉皆寂灭「之
后,分别从「遍计所执性」的「定义」、「相无自性」与「作为杂染
之道理」三方面,来说明反方(瑜伽行派)认为「遍计所执性」「不存
在」的理由,然后再从己方(中观自续派)「名义一体」的立场来论破
反方「唯名无义」的立场之不成立。反方(瑜伽行派)说明「遍计所执
性」不存在之三个要点如下:
 
(一)遍计所执性的定义
 
      遍计所执性包括了诸法(英:dharmas,藏:chos rnams) 的自
      体(svabhava,no bo nid),差别(visesa,khyad par)等的言
      说分别 ( 英:conventional concepts, 藏:tha snad rnam
      par rtogs)。自体的概念,包括了色、受等概念。差别的概念
      ,则有可见,不可见等等之概念 (注13)。
 
(二)遍计所执性的相无自性性
 
      〔遍计所执性〕是相无自性,因为它不包括在起于「相」(marks)
      的五〔法〕( five〔dharmas〕)中,遍计所执性并不如同〔五
      法〕一样存在(注14)。
 
(三)遍计所执性为杂染之道理
 
      无论如何,杂染 ( defilement,samklesa ) 起于将字词 (名
      ,works,min) 应用到对象(境,object,artha,don)之上。
      诸凡夫,当他们将字词应用到对象时,就对遍计所执性起执着
      (注15)。
 
    瑜伽行派这种对「遍计所执性」之「定义」,「相无自性」、「
(作)为杂染之道理」的看法实在近乎无着的「显扬圣教论」(玄奘译)
或「三无性论」(真谛
 
 
                        62页
 
 
译) 的「由名于义转」,「但有名无义」之基本立场。《显扬圣教论
》卷十六所提到的六种遍计的前二种遍记,即近乎清辨所描述的「遍
计所执性」的「定义」,其引文如下: 
 
      遍计所执自性亦有六种。何等名为六种遍计。一、自性遍计,
      谓遍计色等实有自相;二、差别遍计,谓遍计色等决定实有有
      色、无色,有见、无见等诸差别相;.....(大正藏,31册,页
      五五八)
 
    又,《显提圣教论》亦明确指出:「遍计所执性」不属于「五法
(事)」(相、名、分别、正智、真如)之中,故为「相无自性」:
 
      遍计所执皆无自体相。颂曰:
      非五事所摄,此外更无有;
      由名于义转,二更互为客。
      论曰:遍计所执自相是无,何以故?五事所不摄故。除五事外
      更无所有。(同上,页五五七)
 
    同样,《三无性论》亦详细说明「分别性」(遍计所执性)「无有
体相」如下:
 
      分别性者,无有体相,何以故?此性非五藏所摄故。若法是由
      不出五藏〔即五法〕,五藏者,一、相,二、名,三、分别,
      四、如如,五、无分别智。一相者,谓诸法品类为名句味所依
      止。名者,即是诸法品类中名句味也。分别者,谓三界心及心
      法。如如者,谓法空所显圣智境界。无分别智者,由此智故一
      切圣人能通达如如。......一切诸法不出此五。若分别性体是
      有法,则应为此五摄,以不摄故,故知体无也。 (同上,页八
      六五、八六六)(注16)。
 
    再如,《显扬圣教论》也说明「遍计所执性」「为杂染之道理」
如下:
 
      问:若遍计所执相无有自体,云何能起遍计执耶?答:由名于
      义转故,谓随彼假名于义流转,世间愚夫执有名义决定相称真
      实自性。问:云何应如此是邪孰?答:以二更互为客故。所以
      者何?以名于义〔境,对象〕非称体故,说之为客。义亦如名
      无所有故,说之为客。(同上,页五五七)
 
而《三无性论》亦有极相似的说法如下: 
 
 
                        63页
 
 
      此法若无体相。云何分别?答曰:但有名无义,何以故。如世
      间于义中立名,凡夫执名分别义性 ,谓名即义性,此即颠倒。
      是故但有分别,无有实体。......(同上,页八六八)
 
    由上引文可知,瑜伽行派认为「遍计所执性」产生于我们将「字
词」(名)应用到「外在对象」(义、境)时,所随起的「名」「义」「
一一相应」「客观实在」的素朴信念(naive belief)实则只是「但有
名」而「无义」的。但是,清辨却 站在「名义一体」(或「色境实义
论」) 的立场来批判瑜伽行派的「唯名无义」之说法,重新肯定「遍
计所执性」(有事、事体)在自他共许的「世俗言说」里,仍然有其「
自相」的存在(注17)。清辨首先论破「遍计所执性」「相无自性性」
如下:
 
      遍计所执性包含了意言与语言,诸如色等。因此,宣称遍计所
      执性不存在,就是对意言与语言的一种减损执(denial,apavada)
      ,也就是对事体 (entities,vastu,dnos po) 的一种减损执
      (注18)。
 
    由于遍计所执性,包括了能遍计(色等)自性差别的意言分别以及
言说中的名言(语言)二者,因此,说「遍计所执性」由「相无自性」
说之为无,即谤意言与语言;而意言与语言却又是五蕴所摄──意言
摄在识蕴,名是不相应行,摄在行蕴。又因「蕴是依他起,故谤意言
及名言为相无性,即谤世俗依他为相无性,此即谤有事无事,是乌乎
可?」(注19)
    对中观自续派而言,在世俗名言共许的范围内,「说卷的蛇不是
蛇,乃是与我们的常识相违背」(注20),因此,瑜伽行派以「误绳为
蛇」来说明「遍计所执性不存在」实违背我们日常语言使用的规则。
故其喻不能成立。又,《般若灯论》论破「遍计所执性为杂染」之看
法如下:
 
      进一步地说,世俗的能言(能诠)(conventional designation
      ,vyavahara abhidhana,tha snad pa'i brjod pa)指涉着所
      言(所诠)的对象(the object that is designated;abhidhe-
      ya-artha,brjod par bya ba'i don) 的自体与差别。因此,
      当「所言的对象」的「自体」与「差别」皆在胜义谛上被遮遣
      时,它可不能是执着的烦恼(染污)。所,一个「名」(words,
      nama,min)导致了对一个对象的执着,这是错误的──这就如
      同说,一个人已经知道一个妓女肖像的非实在性,而仍然执着
      它一样。不过,说执着性
 
 
 
                        64页
 
 
      产生于非正确的思维,倒是对的(注21)。
 
    依据中观自续派的看法而言,「能诠」的「名言」与「所诠」的
「对象」是在日常语言的使用中被结合着,而非仅仅是一种「名义」
「一一相应」的素朴信念而已。因此,瑜伽行派以「唯名无义」来说
明「遍计所执性为杂染之道理」是不能成立的。换言之,清辨是站在
「名义一体」、「遍(计执)依(他起)一体」的立场来批判瑜伽行派「
唯名无义」、「遍依别体」之立场(注22)。
    总之,瑜伽行唯识宗只能评破「以无分法为原素而组成的外境」
,至于,「唯由名言假立的外境」则是不能评破的。这也就是说,自
续派所肯定的「自相有」是名言中于「无乱心」(正确之量)前显现之
体故。──此「若无,名言诸法应不能立,由此即成断见故。」
(注23)
四、清辨对于「依他起性」真实有之批判──「依他起性」为「胜义
    存在」抑「世俗存在」的论辩。
(一)瑜伽行派对于「依他起性」真实有(bden grub)之三个论点
    《般若灯论》描述瑜伽行派对于「依他起性 」的看法如下:
 
      又,所谓的「依他起性」(dependent nature,paratantrasv-
      abhava,gzan gyi dhan gi no bo nid) 是什么呢?〔瑜伽行
      派答:〕它是诸法 缘起的自体,是杂染(defilment,samklesa
      ,nas hyon mon pa)及清净(purification,vyavadana,rnam
      par byad ba) 之所依 ( basic,asraya,rten cin )
      (注24)。
 
    瑜伽行派认为「依他性必须存在」的三个论证如下:
 
      依他起性被认为必须存在之道理为:
      因为「施说」(ideas,prajnapti,btags pa)必须有一个因
        相(cause,nimitta,rgyu mtshan);
      因为没有〔依他起性〕的话,〔杂染,清净〕二者皆不存在;
      因为〔由依他起性之存在〕杂染可以被确认〔所缘〕(注25)。
 
 
 
                        65页
 
 
    第一个论证是说「假必依实」,第二个论证是说「依他起性
」是成立「杂染」与「清净」二者之「关键」,第三个论证是由「
杂染法」现象「可得」(「确认」)而反推「依他起性」之「存在」。
类似的说法可在无着《显提圣教论》(成无性品)及其异译《三无性论
》见到;《显提圣教论》云:
 
      为欲成立依他起自性故,当说成立道理。颂曰:
      假有所依因,若异坏二种;
      杂染可得故,当知依他有。
      论曰:不应宜说诸法唯是假有,何以故?假必有所依因故。非
      无实物假法成立。......由杂染法现可得故。当知必有依他起
      自性。(大正藏,31册,页五五八、五五九)
 
    「假法必有所依因」即是清辨所引瑜伽行派竹第一个论证──「
因为「施设」必须有一个因相」;「由杂染法现可得故」即是上述的
第三个论证──「因为杂染可以被确该」。至于第二个论证第三论证
,真谛译的《三无性论》有较清楚之说明。《三无性论》云:
 
      这说必有所依故,若不依乱识品类名言得立,无有是处。若不
      尔所依品类既无所有,所说名言则不得立。若尔则无二性,无
      二性故则无惑品,无惑品则有二过:一、不由功用,自然解脱
      ;二、则生死涅盘不可显现。由无此二过失,是故应知决有依
      他性。(大正藏,31册,页八七一)
 
    除了「言说必有所依」与上述第一论证相当,「若尔则无二性」
,「无二性故则无惑品」则分别与第二、第三论证意思相当外;本论
还以「无惑品」有二过失──「不由功用得解脱」与「与死涅盘不可
显」来反证「依他起性」必须存在。上述论证不可说不严密,但仍受
到清辨之批判。
(二)清辨对「依他起性」真实有三个论证之批判
    清办对瑜伽行派的第一个论证之批判,如下:
 
      「因为施设必须具有一个因相」并不是「因之义的建之,」(
      established.reason,siddha heut,gtan tshigs kyi don grub
      pa nyid),因为它不是 「遍是宗法性」(英:the property of
      the subject)(藏:phyogs kyi chos) 。〔瑜伽行派〕主张「
      设施必须有一因相」是下列推论的「同法喻」(the
 
 
 
                        66页
 
 
      similar example,chos mthun pai dpe):「胜义而言,色的
      施设必须有一个因相,因为它是一个施设之故。」但是此推论
      是不能成立的,因为它没有合喻(注26)。
 
    对清辨而言,「施设必须有原因,所以依他起性必须存在」,并
不是有效的推论。因为「具有原因」才是「施设」的「遍是宗法性」
亦即「遍及有法(施设)是因性(原因)」,而非「依他起性」是「施设
」的「遍是宗法性」。换言之,「遍及有法(施设)是因性──依他起
性」之立论是不能成立的(注27)。
    其次,清辨对第二个论证(理由)批判如下:
 
      假如说,胜义(Paramartha)是无二的(non-dual,advaya,gnyis-
      su-medpa) ,那么〔它〕是经由何者而成为杂染或清净呢?何
      况,〔如中观宗〕主张「胜义不生」并不是一种对杂染与清净
      之减损(注28)。
 
    中观自续派并不否定杂染与清净之存在,但否定了作为上述二者
的「中介」,「依据」的「依他起性」之存在。然而瑜伽行派又引《
大乘阿毗达磨经》以及《楞伽经》作为「依他起性」「存在」之「教
证」,其引文如下:
 
      无始时来界(element,dhatu,khams),一切法等依(basis),
      由此有诸趣(gati,gro kun),及涅盘证得。(《大乘阿毗达磨
      经》)(注29)
 
    又如,《楞伽经》云:
 
      遍计并不存在,但依他起性存在:
      为了增益或减损可以被去除。
 
    清辨对第一个教证之另外解释如下:
 
      此经的陈述,意在澄清世俗的实在性之学理。「无始时来界」
      指涉了意识主体(vijnana) 并没有起点。「界」意指了〔意识
      〕是真实法(Ture dharma) 的「原因」,正如同金、银要素是
      各种型态的金、银项目的原因一样。「一切去等依」意指它〔
      此界〕包含了属于三界与非属于三界的种子,以及善,不善种
      子二者。「由此有诸趣」意指在此〔意识〕的影响下,诸法被
      造作,导致了某一特殊型态的趣生。至于「涅盘证得」则指涉
      着其性质为「不生」的
 
 
 
                        67页
 
      「涅盘」──它是由「不生」的智慧获得──其产于闻、思、
      修。以上,是〔我们〕所接受的颂文意义(注30)。
 
    清辨否定第一个教证,是在说明「依他起性」的「胜义有」,而
认为其是在说明「世俗实在」如何生起,并认为「胜义」的「涅盘」
与「智慧」(根本智)是「不生」的。
    复次,清辨并以《楞伽经》另外一些引文,来否定瑜伽行派第二
个教证。他首先说明上述《楞伽经》引文如下:
 
      此经意味着〔遍计之〕名不能应用到依他起性之上,并显显示
      了所谓的依他起性乃是如幻如梦般地世俗谛存在(注31)。
 
    由此可见,清辨坚持任何生起的事物──如依他起性,都是如幻
如梦般世俗谛存在。此见解的「教证」,如《楞伽经》所说:
 
      没有一个地方,有任何事物生起──任何事物,只是它是生起
      或条件的,它们都被指令成世俗性 (conventions,tah sand)
      (注32)。
 
    又,清辨对「依他起性存在」的第三个论证有两点批判:否定
「法界」既是杂染又是清净;否定「虚空」是一「实在的实体」─
究竟真实是不生的。
 
1.否定「法界」既是杂染又是清净
 
    首先,瑜伽行 派认为「法界」不能说是杂染或非杂染的,其「
客尘烦恼」是偶然的。因此,《中边分别论》(相品)第十六个偈说:
 
      亦染亦清净,如是空分别;
      水界金空静,法界净如是。(大正藏,31册,页四五二)
 
    瑜伽行派并说明「法界」为何可以说是既是染污又是非染污的,
如《中边分别论》(相品)第二十一偈云:
 
      若言不净者,众生无解脱;
      若言无垢者,功用无所施。(同上,页四五三)
 
 
                        68页
 
 
    《中边分别论》(相品)第二十二偈又曰:
 
      不染非不染,非净非不净;
      心本清净故,烦恼客尘故。(同上,页四五三)
 
    清辨指出,主张梵我(self, atmavadin)理论亦可如上述说法而
说「梵我若不是染污,众生将可以解脱;梵我若不是纯粹,功用将无
所施。」──如此就落入自性实有的常见中,故此说是不正确的。更
进一步来说:
 
      水等等的纯粹性,依赖于它们生起时的原因与条件之特殊方式
      。世俗的意识同样能具染而起以及成为染污的,或在染污缺乏
      的情况下,借着正确的洞察力而成为纯粹的。──这些都依赖
      它是如同染污的某物还是如同非染污的某物生起的情况而定。
      但是「法界」不管借着染污,还是洞察力,都不会生起。真如
      (Thusness,tathata,de bshin nyid)不可能像水一样,既可
      以是杂染,又是清净的(注33)。
 
    「真如」与「法界」皆不是「清净」与「杂染」法的凭依因或生
起因。因此,瑜伽行派以为「法界」「既是染污又是清净的」之说法
,是不能成立的。
 
2.否定「虚空」是一「实在的实体」──究竟真实胜义不生
 
    瑜伽行派面对中观宗上述质难,则又答辨道:
 
      难道我们不能在空中有烟、雾等寺,说虚空 (Space)是污浊的
      吗?当没有烟、雾时,说虚空是纯净的吗(注34)?
 
    清辨则反驳道:
 
      不然,因为我们已经否定了虚空是一个实在的实体。既使虚空
      是一个实在的实体,它仍然不能立宗成「虚空既是染污又是清
      净」,因为虚空如法界一般,既不生也不灭。并且,假如法界
      可以如同虚空〔被称为〕染污或清净时,那么你将反驳你自己
      的论点〔「法界是终极的」〕。「因为杂染可以被确认」在「
      宗」与「因」之间,亦犯了先前〔因不能立〕之过失(注35)。
 
 
 
                        69页
 
 
    清辨指出:作为虚空的「法界」依他起性,如果是「既是杂染又
是清净」,则它是一种「世俗」,「有生有灭」的意识,它也就不是
「终极的真实」──「真如」。因为「真如」是没有生灭的,唯有作
为「名言有的」「法界」才是可以有生灭的。
(三)对于「依他起性」「生无自性性」及「不可取性」的批判
    清辨批评瑜伽行派的「依他起性」「胜义生」的立场如下:
 
      假如你〔瑜伽行派〕说〔依他起性〕不是自生而是因缘生的话
      ,如何可以说依他起性在胜义上是从因缘生呢?不管你说,它
      是从自生、他生、共生,或从某存在物,不存在的某物生,或
      从同时存在亦不存在的某物生;然而,依早先的立场而言,毕
      竟是无生的。因此,你不可以主张〔依他起性〕由因缘生(注36)。
 
    清辨否定了「依他起性」的「胜义有」,「胜义生」;他指出「
依他起性」的「生无自然性」,就是「无自性生」,也就是「胜义无
生」(注37)。因此,「依他起性」的「生无自性性」若要成立,则须
接受中观宗「缘起自性空」的正理。
    清辨并且进一步批判了瑜伽行派「依他起性」「不可取性」 (「
唯识无境性」)的「教证」如下:
 
      你们〔瑜伽行派〕会主张〔说一个外境之生起〕并非不可能,
      因为(《十地经》)亦云:
      「呜呼,佛子,三界唯心。」
      但此并没有回答〔我们的质问〕,因为经文本身解说不同的〔
      要点〕〔也就是它否定了异于心的作者。〕(注38)
 
    换言之,清辨以为「三界唯心」是遮破外道所说,离心别有作者
,受者──我,而非说「外境无」。同样,《楞伽经》说:「外境悉
非有,心似身、财、处,现为种种义,故我说唯心」。清辨则解释为
──这是说「外境不是自性有的;依境而有种种心,以彼(境)行相而
生。」换言之,「经上所说的『唯心』,都不是『唯识变现』的意义
,彻底否定了瑜伽行派的唯识〔无境〕说。」(注39)
    清辨最后想批判了瑜伽行派的「方便唯识」说。所谓「方便唯识
」说,如《中边分别论》所云:
 
 
 
                        70页
 
 
      由依唯识故,境无体义成;
      以尘无有体,本识即不生。(大正藏,31册,页四五一)
 
    清辨则批评道:
 
      假如你〔瑜伽行派〕先允许唯识,然后再舍弃它,你与其污泥
      之而后洗,何不最初就不沾污而远离之为妙?当我人可以通达
      外境全无自性时,我人必能通达意识的无我性与无生性(注40)。
 
    依清辨的见解,「识」终归是无所得的,那么何不直接洞彻境与
识的虚妄不实,而仍要分先(唯识无境)后(境识俱泯)的次第呢(注41)?
    以上为清辨对瑜伽行派「依他起性」思想批判的大要。底下,我
们再来看《般若灯论》对于「圆成实性」的批判。
五、清辨对于「圆成实性」「胜义有」的批判──「真如」为「有所
    得」抑「无所得」的论辩
    瑜伽行派对于「圆成实」有二点基本看法:「圆成实性」是「
诸法真如性」;「圆成实性」是一种「二取」的「不在」之存在 (
非二元性的纯粹意识);如来是因「掌握」(有所得)法性而成为佛。
    清辨对第一点看法的批评如下:
 
      「圆成实性」(parinispanna-svabhava) 是什么呢?你们〔瑜
      伽行者〕说,它是诸法的真如性;但,诸法如在胜义上是无法
      建立的话,它如何具有一个法性呢?假如你说:诸法的真如是
      在世俗谛上存在,并有如梦般生起,但在胜义谛上并不存在,
      那么,你只建立了它不是以自体而生,仅仅重复了中观宗的理
      论(注42)。
 
    对于中观自续派而言,作为「诸法」的「终极根据」──「真如
性」之「圆成实性」并不是胜义有的存在,它是如同「依他起性」一
样(世俗地存在并)「如梦般生起」因此,在胜义上,并没有「圆成实
性」可言。
    复次,清辨对瑜伽行派第二点基本看法的批评如下:
 
 
                        71页
 
 
      如果,你们〔瑜伽行派〕认为圆成实性并不是不存在,而是其
      体相作为「二元性的不在的在」(the presence of the absence
      of duality,dvayabhavasya bhavah) ,如同《中边分别论》
      所说:
      「无二〔取〕,有此无〔二取之存在〕,是二名空相。」 (大
      正藏,31册,页四五二)(注43)
 
    清辨进一步指出:「非二性」如果是一个「命题的否定」 (强势
否定,a verbally bound negation,prasajya-pratisedha) 的话,
则它在否定「二取性」(主客对立)时,并不肯定另外「非二元」之存
在;因此,在胜义上,并没有一个「非二元」的「纯醉意识」可言。
又,假如「非二元」的「否定」是 一个 「名词的否定」 (弱势否定
,a nominally bound negation,paryudnsa-pra-tisedha)的话,它
将肯定一个非二元的纯粹意识」之存在──但是,如此的话,将落入
一个减损执里去。因为,这样等于说:一个「不存在的兔角」并不是
一个不存在一样,变成为一个肯定虚无的「断见」(注44)。因此,作
为「二元的不在之在」的「圆成实性」并非「胜义真实」。
    最后,清辨批评第三点看法──「圆成实性」之可把握如下: 
 
      此圆成实性之把为清净如何可能?假如你说这是因为此把握性
      是非概念的之故;〔我们回答:〕某物被掌握的知识是不能称
      为非概念的,因为它具有一个对象的形象──既使它没有在视
      觉概念中的对象之相的概念(注45)。
 
    清辨在这里,似乎随顺陈那的「有相唯识」的看法认为「某物被
掌握的知识」必然有其内在的形象(相分)存在着(注46);因此,「圆
成实性」之被掌握亦仍是一种概念思维(分别心),并不能真正认识真
知。
      诸法皆不生。因此,当一切种智被称为真实,它是藉由了解到
      法性是对象、真实、行境与智之不生,由此一切种智,我们可
      以成佛。正如经云:
      「如来菩提藉由不知不识而成为菩提。」
      〔清辨立论:〕
      宗:被掌握的真如之知识不具有「胜义行境」,
      因:〔因为〕此掌握是有为的,
      喻:有如视觉一样(注47)。
 
    由上可知,清辨是站在「根本无分别智」的立场,来否定「真如
」之可「被掌
 
 
                        72页
 
 
握」;而瑜伽行派则企图从「后得知」(无分别的分别)的立场来掌握
万法的如宾形象(行相)(包括真如在内)。此正如贤首大师《华严五教
章》所说:「以色即是空,清辨义立;空即是色,护法义存。二义镕
融,学体全摄。」(注48)至于,「胜义」是否可以由上述推论(立量)
表达,清辨说明如下: 
 
      相应于圣教的推论,否定了所有概念而产生了「无分别智」。
      胜义(Ultimate,paramartha)固然不是推论的一个对象。但是
      ,〔推论〕具有优位性,否则我们没有其它方法观察何者如实
      ,何者非实。
 
    总上而言,清辨是具有相当浓厚的论理主义之倾向,他不但吸收
了陈那因明学的三支比量之优点,也进而以此批判了瑜伽行派三性思
想之缺失,他并且「重新建立中观哲学之形式,以便能博采众议,使
世俗之学〔如瑜伽行派的三性思想〕得以在中观系统中占有一席之地
,此似乎是清辨哲学产生之基本动机。」(注49)换言之,清辨是藉「
诸法」皆「以其自相而被建立」的方式,来重建世俗谛,使「正世俗
」与「正比量」能够成为达到「胜义谛」及「无分别智」的殊胜「方
便」。
六、清辨对于瑜伽行派三性思想批判的意义
     《般若灯论》对于瑜伽行派三性思想的批判有三点意义:
(一)建立「诸有事,于名言中有自相」之理论
    当清辨主张瑜伽行派的遍计所执性的「相无自性」的概念是对一
种依他起的事体(有事,real things,vastu)的减损执时,他也隐约
地透露他自己对实在性的看法(注50)。宗喀巴大师在《辨了不了义善
说藏论》(Legs-bsad-snin-po) 就认为,当清辨认为否认作为相无自
性的遍计所执性是错的时,则清辨允许遍计所执性在世俗上亦以其自
相(own identity,svalaksanena,rang gi mtshan nyid) 而安立,
宗喀巴曰:
 
      名言中有,应成派论中 ,亦多说名自性、自体,及自相等。
      ......然释解深密经所说,有无相自性之义,是此论师(清辨)
      许诸有事,于名言中有自相之证,最显然者(注51)。
 
    清辨中观自续派与中观应成派之最重要的差别,在于自续派允许
由「自相有」所构成之境,即诸法如幻;即诸法如幻;应成派则承认
于入定中,破如此谛实有后,尚应观察所余有何;则允许所余唯留名
言(注52)。
(二)预取瑜伽行中观派之立场
    后期中观哲学之兴起,受到了中观与瑜伽「空有之诤」之影响,
但已从二者之对抗到二者之融合,而真正综合中观与瑜伽的,就是以
寂护为代表的瑜伽行中观派。寂护以为「依他缘生法,在世俗谛中是
自相有的,所以何依自立比量来破他,也被称为自续──自立量派,
可说是断承清辨的学风。」但是,寂护又允许「在世俗谛中,成立唯
识似外境现」(注53)。换言之,他是采取「世俗唯心、胜义心空 (诸
法皆无自性) 」的统合性立场──此乃因他承续清辨中观自续派之批
判瑜伽行派的成果,而有进一步的发展之故。
(三)重建二谛之关系以安立世俗知识应有的分位
    由上述的批判,我们可以知道清辨是充分利用胜义谛与世俗谛之
间的「内在张力」(essential tension) 来批判瑜伽行派的三性思想
。就胜义谛而言,三性皆不存在;就世俗谛而言,三性皆是「具有发
挥作用功能」之实世俗的一部分。胜义谛也被清辨区分二种,一种为
不可言诠,无戏论的胜义谛,另一种则是有现行,有戏论的世间胜义
谛 (或随顺胜义) ──它是指无分别智,无生的教说,闻思修的三慧
(注54)。清辨显然是以闻思修的三慧之随顺胜义来沟通不可言诠胜义
与实世俗之间的鸿沟,使得瑜伽行派三性思想等世俗知识可以成为通
达究竟胜义谛过程中的一种必要的资粮与中介。这是值得我们注意与
学习的地方。
 
 
                        74页
 
注释
 
(注1) 印顺法师着,《印度佛教思想史》(正闻出版社,1989年 3版)
      ,页366-377。
 
(注2) 山口益者.易陶天译,〈中观瑜伽之历史关涉〉,收于《中观
      与空义》(华宇出版社,1984年初版),页133。
 
(注3) 同注 1,页 366,又见吕澄,《印度佛教思想概论》 (天华出
      版社,1987年再版),页246~250。
 
(注4) 参见山口益着《无有对论》 (东京山喜房佛书林,昭和
      50年修订);安井广济着,《中观思想研究》(法藏馆,1970
      年),页237~304及附录;M.D.Eckel "Bhavavivekas Critique
      of Yogacara Philosophy in Chapter XXV of the Prajnapradipa"
      in Indiske Studier, Copen-hagen, 1984, p25~75。
 
(注5) 同注4,底下以M.D.E代表英译本,C.L.代表 C. Lindtnter 的
      藏文校订本,「台版」代表「台北版」「西藏大藏经」 (南天
      书局)。
 
(注6) 贡却亟美汪波着,陈玉蛟译,《宗义宝鬘》(法尔出版社,1988
      年),页96。
 
(注7) 同注4,E.D. Eckel, p50。
 
(注8) 同注6。
 
(注9) 同注6,页80;注1,页360。
 
(注10)饭田昭太郎着,昙昕译,〈清辨之生平及著作〉,《谛观》,24
      期,页11、12。
 
(注11)同注1,页363。
 
(注12)同注4,E.D.Eckel,p47。
 
(注13)E.D.E.p49.C.L.p80,「台版」页495,483行。
 
(注14)同上。
 
(注15)E.D.E. p49~50,C.L.p80,「台版」页495,483行。
 
(注16)参圆测着,《解深密经疏》,大正续藏 34 套第 4册,卷 4,
      页376~377。
 
(注17)同注 4,安井广济前揭书,页245-247。
 
(注18)E.D.Eckel p50, C.L.p80,「台版」页459,483行。
 
(注19)日慧法师集述,参见《四部宗义略论讲释》(法尔出版社,1991
      年),页392。
 
(注20)E.D.Ecel p50,C.L.p80,「台版」页495,483行。
 
(注21)E.D.Ecel p52,C.L.p81,「台版」页496,484行。
 
(注22)同注4,安井广济,页243-247。
 
(注23)法尊译述,《土官呼图克图的四宗要义》,张曼涛编,《西藏
      佛教教义论集》(一),页95。
 
(注24)E.D.Ecel p52,C.L.p81,「台版」页496,484行。
 
(注25)E.D.Ecel p52,C.L.p81~82,「台版」页486,485行。
 
(注26)E.D.Ecel p53,C.L.p82,「台版」485行。
 
(注27)E.D.E.p53,并参见沈剑英着,《因明学研究》 (中国大百科全
      书出版社1985年初版),页59。
 
(注28)E.D.E.p54,p55,C.L.p82「台版」,485行。
 
(注29)印顺法师着,《摄大乘论讲记》(正闻出版社,1981年),页33。
 
(注30)E.D.E.p55,56,C.L.p83「台版」486行。
 
 
                        75页
 
 
(注31)E.D.E. p56,C.L.p83「台版」486行。
 
(注32)E.D.E. p57,C.L.p84「台版」486行。
 
(注33)E.D.E. p58,C.L.p85「台版」487行。
 
(注34)E.D.E. p58。
 
(注35)E.D.E. p58-59。
 
(注36)E.D.E. p59。
 
(注37)同注1,页 368。
 
(注38)E.D.E. p61。
 
(注39)同注1,页 366。
 
(注40)E.D.E. p69。
 
(注41)同注39。
 
(注42)E.D.E. p70。
 
(注43)E.D.E. p71。
 
(注44)E.D.E. p71。
 
(注45)E.D.E. p72。
 
(注46)高崎直道编着,李世杰译,《唯识思想》(华宇出版社),页252-253。
 
(注47)E.D.E. p73。
 
(注48)大正藏,1867号。
 
(注49)E.D.Eckel 着,大容译,〈清辨与早期中观学派之语言理论〉
      ,《谛观》,24期,p35。
 
(注50)E.D.E.p50。
 
(注51)宗喀巴大师着,法尊译,《辨了不了义善说藏论》,收于张曼
      涛编,《西藏佛教教义论集》(二),页209、210。
 
(注52)土观着,刘千立译,《土官宗派源流》(西藏人民出版社),页
      21。
 
(注53)同注1,页367,377。
 
(注54)野泽静证着,〈中观两学派的对立及其真理〉,《中观与空义
      》(华宇出版社,1984年初版),页171。
 
 
                        76页
 
 
Bhavaviveka's Critique of the "Three Nature" Theory in Yogacara
 
bye Tsau Ji-cheng
 
    In this article, the author examines the content and
implications of the "emptiness-being debate" in Indian
Buddhist history through a discussion of relevant original
sources and an analysis of the doctrines they present.
Especial attention is paid to Bhavaviveka's critique of the
concept of the "three naures" of the Yogacarins as revealed
in the Tibetan and subsequent English and Japanese translations
of the twenty-fifth chapter of his Prajnapradipa.
    First, of particular note in Bhavaviveka's critique of the
"three natures" is that he was the first to criticize the
Yogacarin concept of "mere names that do not refer to their
objects" inherent in "imagined nature" through the "language"
of "designation" and the "object" of "that which is designated
through the use of language." Second, it is important to note
that Bhavaviveka made full use of the principles of "the
threefold logical argument," as developed in Buddhist logic.
With these tools and from the perspective of the notions that
"dependent nature arises at the mundane level" and the
"unattainability of suchness," Bhavaviveka criticized the
Yogacarin existential assertion that by the "nothing withou
reason" principle, "dependent nature must exist," as well as
their claim for the "comprehensibility of absolute nature."
    Bhavaviveka's critique of the Yogacarin theory of "three
natures"carries the three following implications:(1) As
regards the relationship between "languae" and "reality," he
propounds the theory that "all phenomena xist through establ-
ishment by their own identity" at the level of conventional
truth;(2) In the history of Indian Buddhsim, he presages the
re-evaluation of Madyamaka in consideration of Yogacara;(3)
In regard to the "two truth theory," he reconstructs the
relationship between the two truths,placing mundane knowledge
in its proper location.
 
文章录入:丽丽    责任编辑:丽丽 
  • 上一篇文章:

  • 下一篇文章:
  • 【字体: 】【发表评论】【加入收藏】【告诉好友】【打印此文】【关闭窗口
      网友评论:(只显示最新10条。评论内容只代表网友观点,与本站立场无关!)
    文章搜索 高级搜索

     

    网站首页  关于本站  版权声明  使用条款  合作伙伴  联系我们
    Copyright © 2007 中国佛学网  陕ICP备09024650号
    版权所有,未经授权禁止转载、摘编、复制或建立镜像.
    网站联系方式:lianlee123@yahoo.com QQ:844984334
    西北大学佛教研究所地址: 中国西安西北大学佛教所  邮编:710069
     友情支持:佛教文化旅游网   素食营销网