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陈那逻辑理论探析
 
作者:何建兴 文章来源:佛学研究中心学报,第七期(2002.07) 点击数: 更新时间:2008-1-28 19:36:48

提要

        本文以印度佛教量论学者陈那(Dignāga)的《因明正理门论》与《集量论》为依归,参考国际量论学者的研究成果,探讨陈那比量或逻辑理论的某些基要课题,并兼做哲学性的阐述,希冀抉发这理论的义蕴。

        本文共分五节,各节论述内容略说如下:

一、致知逻辑:本节论介陈那因明论式的基本架构与关键概念,并建议用「致知逻辑」一词来表征陈那的比量理论。

二、三相之因:对陈那而言,因法必须具备「遍是宗法性」、「同品定有性」及「异品遍无性」三相才能成为正因。本节试图厘清「同品定有性」相的意涵。

三、肯定与否定:本节探讨因宗不相离关系以及同喻、异喻的意义与价值,强调陈那理论对这不相离关系之否定面向的重视。

四、陈那理论的逻辑性格:本节讨论陈那理论和西方演绎法与归纳法的异同,显示这理论为向知觉与常识开放,而具有否证性格的致知逻辑。

五、结语:文末探问「陈那逻辑是否还有现代价值」一问题,并简略讨论几个相关课题。

 

关键词:陈那、比量、量论、因三相、致知逻辑

 

 

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 陈那逻辑理论探析
 佛学研究中心学报第七期(2002.07)
 

一、前言

        本文探讨印度佛教量论学者陈那(Dignāga,约公元480-540年)比量理论的某些基要课题。陈那的《因明正理门论》与《集量论》等著作开启了中、后期大乘佛教的量论或知识学传统,其后的法称(Dharmakīrti,约公元600-660年)不仅宏扬此学,更进一步开创新局,对后世的影响尤为深远。现代佛教量论研究自上个世纪八十年代起有蓬勃的发展,斯学俨然成为国际佛学研究的显学。于此,当国际佛教量论学者早已将注意焦点转向法称学研究时,再谈陈那的比量或逻辑理论恐不免有些过时。只是,法称的逻辑思想毕竟根源于陈那的理论,在探究法称学之前,我人仍有必要先厘清陈那理论的逻辑性格。相关中文学界多半不熟悉晚近国际量论学者的研究成果,而国际学界对陈那逻辑的研究亦非全无疑义。因此笔者仅藉本文陈述个人研习陈那逻辑的心得,兼做哲学性的阐述,希冀抉发陈那比量理论的义蕴。

 

二、致知逻辑

        如所周知,陈那比量理论的逻辑或因明论式由宗、因、喻三支组成,并


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*送审日期:民国九十一年三月三十日;接受刊登日期:民国九十一年五月十三日。

 

 

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 陈那逻辑理论探析
 佛学研究中心学报第七期(2002.07)
 

以如下二范例为主要的代表论式:

﹛范例一﹜

宗:彼山有火,

因:以有烟故,

喻:凡有烟处,见彼有火,譬如灶等。(同喻)

        凡无火处,见彼无烟,譬如湖等。(异喻)

﹛范例二﹜

宗:声是无常,

因:所作性故,

喻:若是所作,见彼无常,譬如瓶等。(同喻)

        若是其常,见非所作,如虚空等。(异喻)

        这样的论证是推论者自身经特定推论过程以获致推论知(或,比量知)之后,再将推论内容表诠为语句的结果。将此等论式显示予他人,使后者获得新知识的活动,称作「为他比量」。在此之前,推论者自身达致推论知的活动,则名为「为自比量」。

        此中,比量知的成就涉及三个关键概念,即宗有法(宗,pakṣa)、因法(能立法,证因,hetu)及宗法(所立法,sādhya-dharma)。宗有法是其之具有宗法一事尚有待证立的推论对象,因法是作为推论记号(证相,能相)以指示宗法(所相),或作为比量因以成就比量果的性质,而宗法则是为因法所指示,其之存在于推论对象一事尚有待证立的性质。整体言之,比量推论的进行在于以因法之存在于宗有法,及因、宗二法间的不相离关系为基础,以推论地确定宗有法具有宗法,或宗法限定宗有法。试以下图表之:


〈图一〉

 

 

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 陈那逻辑理论探析
 佛学研究中心学报第七期(2002.07)
 

        这里,吾人所要确立的是步骤(3)所显示的,宗有法之具有宗法一义。以范例一为例,吾人实际上以得知某山(宗有法)确然具有火(宗法)为目的。但是我人或无法直接确认此事,而需要间接地经由步骤(1)与步骤(2)来成就步骤(3)。步骤(1)在于透过知觉或推论以确定宗有法具有因法,譬如藉由知觉以知晓彼山有烟(因法),步骤(2)则在于确认因法与宗法间的不相离关系,如透过回忆忆及说「如某处有烟,该处即有火」。以此二步骤为基础,即可以建立宗有法与宗法间的连系,而完成步骤(3)。这(1)、(2)、(3)三个步骤分别与组成因明论式的因、喻、宗三支相应。

        佛教逻辑学者以「法」(dharma)与「有法」(dharmin)这对概念,表达涵盖甚广的依属或限定关系。以范例一为例,彼山是有法,烟与火则是发生于彼山上的法。以范例二为例,声音是有法,所作性与无常性则是概念地存在于声音内的法。由前一例可知,法与有法的关系的应用范围远较形上学的性质与实体关系来得广,虽说我们仍不妨用现代语的「性质」与「有性质者」二词分别指称法与有法。值得注意的是,同一推论里的因法和宗法必须有相同的所依,即存在或发生于相同的有法上,这样子,因法才能藉由指示宗法,以证立所欲推论的事态。于此,上图的「↙」和「↘」记号也可以理解成「具有」之意。

        中文学界在讨论陈那因明时,习惯参照西方三段论式大、中、小三词关系之表诠方式,以诸如P、M及S等符号分别表示宗法、因法及宗有法,然后说宗支是「凡S是P」,因支是「凡S是M」,同喻体是「凡M是P」等等。陈那逻辑之异于西方传统逻辑,应已是不待繁言的事了。至于「凡S是P」等表述式则明显是错误的。宗有法具有宗法,而不即是宗法。同喻体自然也不是错谬的「凡烟是火」或「凡所作性是无常性」。图一里已使用大写英文字母表示法,小写字母表示有法,于此不妨以h和s分别表示有因法者和有宗法者,暂且说宗支是「凡p是s」,同喻体则是「凡h是s」。

        前述步骤(1)与步骤(2)的完成,意谓着因法必须具有三个体相,即所谓因三相的具足。学界对于因第二相的意义见解分歧,本文将于第二节讨论此问题。无论如何,我们可以依陈那观点,进一步将「为自比量」理解为,透过三相具足的证因来观照推论对象,确认其具有所拟推论之宗法的活动,或这活动所成就的推论知。[1]这基本上是商羯罗主《因明入正理论》所说的「藉众


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1. 参见 Hayes (1988: 231-2) 之《集量论.为自比量品》英译文。依《正理门论》,于宗有法处知有因法的知以及因宗不相离关系的忆念,也都可说为为自比量,详《大正藏》册32,页3下。

 

 

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相而观于义」(《大正藏》册32,页12下)。其后之梵文原文可译为:「…关连于所比义处(anumeye ’rthe),有识知(jñānam)生起,[了知]『此处有火』或『声是无常』,是名 [为自] 比量」。[2]可见此处「观于义」的「义」字应是指为不共许宗法所限定,作为推论对象的宗有法。推论者审观推论对象,而于其上认识到限定该对象的所推论性质,虽说后者作为共相也大可说是比量知的所行境。

        当代印度哲学家 J. N. Mohanty (1992: 130)认为,印度逻辑可说是「认知的逻辑」(logic of cognitions),而正理学派逻辑尤为个中典范。笔者则建议使用「致知逻辑」一词来表征印度逻辑,特别是陈那的比量理论。于陈那的理论,为自比量实即推论者藉诸如知觉、推论和回忆等意识活动,经由特定步骤以为自己获致新知的活动。即便是为他比量的论式,也是为了在他人处引生相关的推论活动,使对方获得立论者先前已达致的知识。这里,逻辑运作的载体并不是抽象的概念与命题,而是推论者的识知,后者则与外在对象(如范例一的彼山和烟)及被增益至外界的共相(同范例的火)形成意向关系,这运作并以获得有关世界之具体知识为目的。这理论的致知功能多少损及它的形式有效性和逻辑决定性,但它也因而更切合于具体情境。当然,其它的逻辑或比量理论也可能说为致知逻辑,因此下文里笔者将进一步阐述陈那比量理论的特质,以揭显此一理论的逻辑性格。

 

三、三相之因

        对陈那而言,任何因法要成为正因,必须具备三个体相或满足三个条件,兹依玄奘《因明正理门论》的译语略述如下:

 (1)遍是宗法性:因法是宗有法普遍具有的性质(法)。

 (2)同品定有性:同品中肯定有具有因法者。

 (3)异品遍无性:一切异品都不具有因法。

        此中第二相「同品定有性」的实际意义常是学者们争论的焦点。依《入正理论》梵文原本,「同品定有性」一词的相应梵文是 sapakṣe sattvam(于同


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2. Dhruva 1987: 7。Haribhadra 注释《入正理论》的《入正理疏》(Nyāyapraveśavṛtti)将 anumeye ’rthe 疏释为 dharmaviśiṣṭe dharmiṇi,见同书页36。

 

 

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品中存在),相关的说明则提到 sapakṣa evāsti 一语(Dhruva 1987: 1)。由于 eva 字在梵文里可有「确定」与「只有」等义,sapakṣa evāsti 便可分别译为「于同品中确定存在」和「唯于同品中存在」。[3]如是,吾人可重新理解因第二相:

 (2a)于同品定有性:因法确定存在于(某些---乃至所有---)同品中。

 (2b)唯于同品有性:因法仅只存在于同品中(,而不存在于异品)。

        根据对陈那《正理门论》「九句因」说的一种理解方式,第二相意谓着同品(即宗有法以外一切具有宗法的有法物事)中至少有一个以上具有因法,这是(2a)的「于同品定有性」,也切近玄奘《正理门论》「于余同类,念此定有」译语所表示的。《集量论.为自比量品》第一节第六颂释文和第七颂论及只具有一相和二相的推论记号时,以「声是常住,触对性故」论式的因法只具有因第二相,而「声是无常,非触对性故」则只具有第一和第二相(Hayes 1988: 240-1)。触对性与非触对性二性质都横亘于无常物及常住物两类事物中,无常的茶杯和常住的极微都具有触对性,而无常的乐、业及常住的虚空则具有非触对性。因此,陈那在这里显然将因第二相理解为「于同品定有性」。依此理解,正如陈那于上段行文中所强调的,因三相缺一不可,因第二相并不能使第三相形同虚设。因第三相的作用在于「止滥」,亦即遣除任何存在于任一异品(即不具有宗法而与宗有法别异的有法事物)内的因法,不以之为正因。

        霍韬晦教授(1991: 4-29)认为,佛教因明基于对自身宗教圣言量之肯定以及顺应辩论程序等因素,在因明论式里采取先标宗、后出因,即他所谓「由果溯因」的方式,而这正解释了何以因第二相所要求的是,至少需有一个同品具有因法。毕竟,若吾人由宗望因,以「同品」为陈述因第二相语句的主词,自然不能说「同品遍有因」(这显然是错误的要求),而只能说「同品确定有因」了。[4]至于「唯于同品中有」义,想必是基于由因望宗而有,因而在此也不能被考虑。这种以「由果溯因」观念诠解因明义蕴的作法颇有见地。不过,至少就先前提及的 sapakṣe sattvam, sapakṣa evāsti 以及《集量论》的 tattulye sadbhāvo (Hayes 1988: 250, n.5)等梵语看来,由于「同品」一词都用为处格而非主格,很难说陈那特别采由宗望因的方式来看待宗同品与因法的关系。此外,「由果溯因」的说法虽适用于前节范例二的情况,却不适用于范例一。推论者显然先知觉到山上有烟,再由因望宗地推知彼山有火。


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3. 就笔者所知,西方学界一般依「只有」义理解 eva 字,这里则配合玄奘的译词,而将「确定」义列入考虑。

4. 郑伟宏(1996: 94)即从「同品定有性」的语法结构来肯认相似的看法。

 

 

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        尽管前述「于同品定有性」义较可能是陈那所采取的观点,他在《集量论》里却也曾表露出「唯于同品有性」式的理解方式。该书〈为自比量品〉第一节第五颂释文解释因第二相与第三相时说:[5]

…透过知觉或推论在彼[宗有法]处观察到[推论记号]时,人确定说,该[记号]也以一般的方式完全或部分地存在于[宗有法的]同品中。为什么呢?这是因为相关的限定是,它只发生于同品中;并没有限定说,它必须发生于[每一个]同品中。但这样的话,别人或许会认为,[颂文里]再说「[推论记号]『不存在于异品中』」便一无是处。说这句话的目的在于强调,[该记号]---不存在于非同品内---不发生于与宗有法不一致的处所。

        从文中提到因第三相将形同虚设的质疑看来,陈那应是以因第二相相当于「唯于同品有性」。这里所谓「完全或部分地存在于同品中」,是指因法或者仅存在于部分同品中(如范例一),或者存在于所有的同品中(如范例二)。不管哪一种情况,因法都只存在于具有宗法的事物中。如是,因第二相正与同喻体相应。而由于如是的因第二相几乎与第三相等值,后者岂不是多余的?对此一质疑,陈那的回答似乎语焉不详。

        前面已述及,陈那在《集量论》同一节第六、七颂处将因第二相理解为「于同品定有性」。为何陈那在行文中会如此前后颠倒呢?这实在令人费解。是不是由于陈那本人对因第二相义理的混淆呢?若是这样,陈那恐怕还未全然掌握因三相的相关逻辑意涵。还是,陈那基于某种理由自觉地兼采「于同品定有性」与「唯于同品有性」两种理解方式?这似乎成了无解的难题。

        如果我们依「唯于同品有性」义理解因第二相,则除了某些哲学的考虑以外(详第三节),因第三相可说是多余的,但陈那却在第六颂及其释文中强调「只具有一相或二相的推论记号并无法达成目的」(Hayes 1988: 240-1)。此外,前述陈那有关只具有一相或二相的推论记号所举的事例意义明确,并无诠释上的争议。因此我们认为「于同品定有性」义才是他主要的看法。不过,本文也建议将「唯于同品有性」视为因第二相的辅助或次要的理解方式,这样的因相无需凭借「异品遍无性」相,即可表诠为喻支的同喻体。


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5. 译自 Hayes 1988: 240,参见北川秀则1985: 96-99;相关证据另详 Ueda 1999: 408-9。

 

 

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        学界对因第一相与第三相的理解一般并无歧异。第一相的满足可成就图一的步骤(1),而在将因第二相理解为「于同品定有性」的前提下,第二相和第三相二者的具备将确立因宗不相离关系以完成步骤(2)。如是,第一、二两步骤可进而促成步骤(3),成就以宗有法具有所推求宗法的识知或主张。

 

四、肯定与否定

        如前述,因第二相与第三相具足得以确立因宗不相离关系。这关系可以用肯定和否定的方式,表诠为同喻和异喻二者,[6]显明《正理门论》「说因宗所随,宗无因不有」的义理,使陈那理论依因证宗的格局更为清晰可见。同喻和异喻都各由喻体和喻依组成,以范例一为例,「凡有烟处,见彼有火」是同喻体,「譬如灶等」则为同喻依,或灶等物也可说是同喻依。异喻可依此类推。必须强调的是,陈那逻辑里同品、异品及宗有法构成全部的论域,而由与同品、异品相关的讨论来比推宗有法之具有宗法。因此同喻与异喻所涵盖的范围都必须剔除宗有法。[7]前面以「凡h是s」来表示同喻体时,应知这里的有因法者h和有宗法者s并不含括宗有法p。

        依陈那之见,当吾人将为自比量内容表诠为三支论式时,就正理而言,应具说同喻和异喻二者,「由是具足显示所立不离其因。以具显示同品定有、异品遍无,能正对治相违、不定…」[8],虽说如果对方熟悉因、喻关系等,也可以只说一喻,甚至二喻都不说。这里陈那认为,肯定与否定两种表诠因宗不相离关系的方式原则上都有其必要性。肯定的表诠方式将不相离关系的肯定面向表现为同喻,否定的表诠方式则将同一关系的否定面向表达为异喻。[9]


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6. 在将因第二相理解为「于同品定有性」的前提下,同喻并无法直接得自因第二相。值得一提的是,陈那《正理门论》「次余二种相,由喻能显示」等说法,并不足以显示因第二相与第三相分别与同喻和异喻相应;比较沈剑英1994: 59-61。

7. 从陈那对九句因里的第五句的理解,可见(宗)同品和(宗)异品都须剔除宗有法,而由于同、异喻正显示因第二相和第三相,可知同喻和异喻所涵盖的范围都必须剔除宗有法。

8. 详《正理门论》,于《大正藏》册32,页2-3。

9. 这里所谓不相离关系的肯定面向实即为同喻所显示,因法与宗法间的随伴关系(anvaya),而不相离关系的否定面向则是为异喻所显示,宗法与因法间的分离关系(viyatireka)。我们以「面向」一词来指示随伴与分离关系的一体性和相互依待性。附带一提,Richard Hayes (1988: 118-119)认为,陈那以随伴关系类同于因第二相「于同品定有性」,北川秀则(1985: 39)则以随伴关系为同喻所表述的因法与宗法间的普遍关系。

 

 

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但是,同喻和异喻乃至它们所显示的肯定与否定两面向,在陈那理论里还具有怎样的意义呢?

        有人可能以为,在逻辑上「凡A是B」与「无非B是A」依质位同换法(Contraposition)而等值,因此「异品遍无性」及与其相应的异喻已然足够,无需另外要求「同品定有性」和同喻。陈那显然否定这种看法。以《集量论》「声是无常,所闻性故」论式为例。虽然它的所闻性因于异品遍无,该因却不存在于声音以外任何无常的事物(即,依无常性征取的同品)中,它因此因不具有第二相而排除于正因之外。由此可见,因第二相「同品定有性」并不可废。从这里看来,同喻似乎较异喻来得重要,而同喻依必须是确实存在的事物。相对地,异喻的功能在于遮遣,譬如遮除非无常者之具有所作性的可能性,因而所举出的异喻依不一定要具有实在性,如有人或不以范例二的虚空为实有。即使在无异喻依可举的情况,如立「声可知,所作性故」论式时,仍可在因三相具足的前提下,以所作性因为正因。[10]

        当代印度哲学家 B. K. Matilal 曾以西方哲学家 C. G. Hempel 提出的乌鸦悖论(the Raven Paradox)为例,显示陈那逻辑里同喻体与异喻体之非等值性的可能意义。[11]在透过归纳法以论证「乌鸦都是黑色的」时,每一只观察到的黑色乌鸦都有助于印证该论证,而由于「凡不是黑色的都不是乌鸦」和「乌鸦都是黑色的」二语句逻辑等值,任何非黑色且非乌鸦事物---譬如蓝色的书、绿色的树叶、金色的鱼等等---的观察,也应有助于印证说天下乌鸦一般黑,但后者却违反吾人的直观。陈那的观点应如 Matilal 所说的那样,「虽说『乌鸦都是黑色的』涵蕴『凡不是黑色的都不是乌鸦』,它却不等值于后者。换句话说,后者并不涵蕴前者」。[12]所以,陈那并不会同意说,常住而可听闻的事物的不可得本身能使人认定(声音以外)可听闻的事物都是无常的,反而会以这类的论式犯了不共不定过。如前所述,陈那逻辑寻求获得有关世界的具体知识。当抽象的逻辑律则与具体事理(甚或吾人的直观判断)相违逆时,致知逻辑自然应以后者为准的。是而吾人不能以异喻体其实涵蕴同喻体,而仍须确定因宗不相离关系的肯定面向。


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10. 这里且依正理派观点,假定任何存在的事物均为可知。我们可以说,普遍否定语句「没有常住者是所作的」的主词「常住者」指涉空类时,则该语句自然为真。

11. Matilal 1986: 10-11。Hempel (1965: 14-20)实际用的名称是「印证的悖论」(the paradoxes of confirmation)。虽然《正理门论》说及二喻「或由义准,一能显二」,这语句应只适用于可举出同喻依(与异喻依)的情况,不能以此证明陈那以同喻与异喻完全等值。

12. Matilal 1986: 10。不过,Matilal (页12)仍认为这样的观点有些奇怪。

 

 

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        尽管同喻体在成就陈那比量论式的真确性上颇为重要,同喻体仍需要同喻依的衬托以为左证。虽说在西方三段论式逻辑里,「乌鸦都是黑色的」之类的普遍肯定命题预设了乌鸦的存在,但在日常生活乃至论辩场合里都未必如此。以「所有的龙都能够腾云驾雾」(S1)和「搭时光机回到过去的人都可能改变历史」(S2)二语句为例。它们主词对象在过去及现在---我们可以说---都不存在,说话者也不一定假定这对象的实在性。人们可能基于某些理由认为语句S2为真,但由于缺乏实例可供验证,我们还是应以其真假值为不确定的。[13]至于以之为同喻体的论式也将因同喻依或「同品定有性」条件的阙无,而无法被接受。事实上,同喻依的举出与因第二相的考虑密切相关。立论者提出的同喻依可能就是他赖以确认「同品定有性」的事例,而不具同喻依的论式可能根本欠缺因第二相。这一切并不是像形式逻辑那样为论证而论证,而是为了达致有关具体存在的客观知识。

        以上的讨论可能使人以为,由于同喻似乎比异喻来得重要,如果吾人将因第二相理解为前述的「唯于同品有性」,因第三相将形同虚设。可是,我们从陈那著作里却得到很不一样的印象。事实上,他极为重视比量过程中由「异品遍无性」义所揭示(的不相离关系)的否定面向,是而表诠此面向的异喻也有其重要性,依正理也应于论式中提出。陈那在《集量论》里也将因宗不相离关系理解为宗法遍满因法的遍满关系(vyapti):法A不离于法B意味着法B遍满法A。不过,陈那在论及遍满关系时,却喜欢从否定角度切入,而以法B遍满法A一义排除了有法A(=法A的具有者)之不具有法B的可能性。此外,他也提到:[14]

所作性遍满无常物,但除了透过常住物的遮除外,它并无法使人知晓无常物。同样地,无常性遍满所作物,但除了透过非所作物的遮除外,它并无法使人知晓所作物。因此,由于所作性遍满无常物,非所作性并不发生于无常物内,是而,无常性能透过非所作物之可能性的遮除,使人知晓所作性。


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13. 如果我们依某些逻辑学家所言,以这类语句为(空洞地)真,这反而显示同喻依之举出的必要性。参考Kahane and Tidman 1995: 279。

14. 《集量论.为自比量品》第一节第二十三颂释文,译自 Hayes 1988: 248-9。另参见北川秀则1985:124。严格说来,为所作性所遍满的应该是无常性而非无常物,陈那的用语应该是较不严格的表达方式。

 

 

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 陈那逻辑理论探析
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        譬如,我人可以透过火之遍满烟一事实,而由某处有烟推知该处也有火。同理,在「声是所作,无常性故」的论证里,作为证因的无常性由于为所作性所遍满,而能使人知晓声音之具有所作性。值得注意的是,陈那这里提出的理由并不是无常性仅仅发生于所作物中(这是「唯于同品有性」),而是无常性遮除了非所作物(这类似「异品遍无性」)。为什么陈那着重自否定义、遮除义来论列问题呢?于此,我们需要概述他的遮诠理论(apohavāda)。

        如所周知,佛教量论学者仅肯认现量与比量二者为独立的致知手段。陈那在《集量论》(Hayes 1988: 238)里说,由值得信赖者的言语所生的识知(声量知),就其为无错谬而言是和比量相似的,因此可将它归类为比量知。如是,自无必要再以声量(wabda,testimony,证言,或译「圣言量」等)为独立的量。陈那显然认为,声量和比量一样都运用概念思维,且都只能以否定而概略的方式指示实在。这种声量和比量二者的平行性应有助于了解陈那逻辑理论的根本取向。[15]陈那在《集量论.遮诠品》里,特别就言语表诠方式提出他著名的遮诠理论,以在自相(现量知的对象)及诸如花草树木等具体特殊物不可诠说的前提下,说明语言如何间接地使人知晓其所指称的对象。正理学派学者认为,个别的烟可为「烟」字所诠说,后者透过实在的烟共相来表诠具有这共相的个别的烟。与之相反,陈那不以烟共相为实在,并以「他者的遮除」一概念来替代共相,主张「烟」字虽然不能表诠个别的烟自身,却可藉由火、水、树等非烟物的遮除,间接地指示个别的烟,使听者对后者产生概念性的知解。

        在我人用「烟」这个语言记号来指称眼前的烟的具体脉络里,「烟」字藉由非烟物的遮除而应用至该烟,使听者知道,该物“具有”非烟物的遮除,该物不是火、水等非烟物,而就是烟。[16]同理,在藉烟这个推论记号来推知彼山有火的范例里,因法烟藉由无火处的遮除(参见前引文)---因而依概念增


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15. 陈那于《集量论.遮诠品》提出其遮诠理论,该品之部份英译详 Hayes 1988: 252-308。Hayes 已强调声量和比量二者的平行性。日本学者桂绍隆(Katsura 1991: 139 )也说,「于是,遮诠理论在陈那处成为含括推论知与声量知的一种概念知理论。易言之,陈那试图主张,由于推论记号与语言记号以相同的方式---亦即,他者的排除(anyapoha)---运作,推论知与声量知之间并没有本质的差异」。

16. 对正理派学者而言,「烟」字指称的对象是具有烟共相或为烟共相所限定的烟,同样地---毕竟「非烟物的遮除」与「烟共相」相应---遮诠论者也可以说,「烟」字指称的对象概念地或增益地“具有”非烟物的遮除,它不是非烟,而是烟。

 

 

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益,有烟的彼山“具有”无火处的遮除---以使人知道,彼山并非无火处,彼山其实有火。以相应但较易懂的方式来推演:

 (1)彼山有烟。
 因第一相
 
 (2)烟不发生于无火处。
 因第三相
 
 (3)彼山有不发生于无火处者。
 由(1)、(2)
 
 (4)彼山不是无火处。
 由(3)
 
∴(5)彼山有火。
 由(4)
 

         这样的理解方式颇嫌麻烦,它当然不是推论者意识流中的显明的意向内容。但是,这种对推论过程之否定面向的阐析,却可能揭示陈那思想的一个重要特质。依笔者之见,陈那思想可说是反本质论或解实体论的(de-substantialistic)。[17]他否定了共相的实在性,以共相无非思惟虚妄构画的结果。进一步说,他也可能否定烟与火或任何因法与宗法间的本质连系。同理,因明论式里的彼山与火之间并没有任何本质连系可言,而诸如声音与无常性这样的实体与属性关系也无非是概念分别的产物。语言有其昧惑性格。哲学家可能基于「羊」字可意指种种个别的羊一事实,认定羊共相的存在,认为我人是因为在羊处见到羊共相,才知道以「羊」来指称该羊。同理,推论的运作也可能使人误以因法与宗法间,乃至有法与法之间具有某种本质的连系。对治这种误解的药方,在于提醒人们,所谓的「因宗不相离关系」主要意谓「因法遮除无宗法者」一事实,而所谓「宗有法具有宗法」也不过是表陈「宗有法不是无宗法者」而已。一如遮诠理论的情况,否定的理解方式相当程度地消解了言语与思惟的本质主义倾向。

        此外,陈那在讨论其遮诠理论时表示:[18]

由于在某些情况字词并无法表诠无限的事类,我人不需要要求说,某一字词须应用至同品事类的每一个。但是只要未见到该字词被应用至任何一个异品,我人即可说,该字词并不指称异品事类(虽说后者也是无限的)。


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17. 详笔者另文(2001: 25-6)。

18. 笔者译自 Hayes (1988: 297-8)的英译文,并略作修改。

 

 

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        桂绍隆教授(Katsura 1991: 140)认为,由于陈那以推论活动和语言表达并无根本差异,他一定也以相似的方式理解比量理论的遍满关系。也就是说,陈那并不会要求推论者必须确实建立肯定的不相离关系(如,有烟处必定有火),而是只要我人在宗异品处从未见过因法(如,无火处未尝见有烟),则不相离关系已然成立。陈那相当清楚,在很多情况完全归纳是不可能的。从这里也可以看出,为何陈那着重自否定义、遮除义来论列问题。[19]我们可以说,同喻体所显示的不相离关系的普遍肯定面向,其实一般仅是“虚拟的”,确定不相离关系的关键还是在于因第三相或异喻体的相关考虑。

        从先前有关「声是无常,所闻性故」论式的讨论可看出,上述的否定进路有严重的缺陷,盖因我人并不能只从「凡不是黑色的都不是乌鸦」的前提,合理地推断「那(只乌鸦)是黑色的」。不过,这也只说明单单因第一相与第三相的具足是不够的,在「异品遍无性」之外,我人仍须确定「同品定有性」。陈那的遮诠理论以否定性进路为主,肯定性进路为辅,我们可以相应地设想,他的比量理论也类似,以否定性的因第三相为主,肯定性的因第二相为辅,唯两者都不可或缺。[20]至于同喻(与它所显示的肯定面向)和异喻(与它所显示的否定面向),也基于很不同的理由而各有其价值:前者确保同品之定有因法,并反映出人们一般的普遍肯定的思惟方式;后者除了有助于消解思惟增益外,还能在完全归纳不可能的前提下提供可行的替代方案。

 

五、陈那理论的逻辑性格

        尽管陈那可能是第一位清楚把握因宗不相离关系的印度逻辑学家,由于这关系的审定需要剔除宗有法,陈那的理论可能使人误以如下的论式为正确的:

宗:单孔类动物(如鸭嘴兽)是胎生的,


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19. 当然,如陈那本人暗示的,「凡无火处都无烟」之类的否定性完全归纳也不可能。除了先前提到的反本质论考虑以外,我们可以说,陈那的逻辑理论欠缺实质的严密性。

20. 如果本节论述的观点大抵正确的话,它们将可支持我们在上一节对因第二相意义的论定。由于不相离关系之肯定面向的价值与通俗性,陈那时或以「唯于同品有性」义理解因第二相,而因为陈那实际主张以否定方式确认该不相离关系,「唯于同品有性」并无实际作用,是而「于同品定有性」义才是陈那对因第二相的主要理解方式。

 

 

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因:是哺乳类动物的缘故,

喻:凡是哺乳类动物都是胎生的,譬如老虎等。

        凡非胎生的都不是哺乳类动物,譬如海马。

        如果推论者不知道单孔类动物是卵生的,单只从其它哺乳类动物来考虑,他可能会因作为能立法的哺乳类动物性三相具足,而提出这样一个错误的论证。这里的问题在于这理论具有模拟推论的性格,吾人径以同、异品论域里所呈现的事理为根据,比推宗有法处也应有相应的情况,但要是宗有法恰好是具有因法的事类里唯一的例外,错误似乎在所难免。[21]依据《正理门论》(《大正藏》册32,页3上),比量因之三相具足能使人产生「决定解」,问题是我人并不能说因三相的具足得以保证论证的真确性。

        陈那自然意识到类似的问题,并用宗过「现量相违」和因过「相违决定」(viruddhāvyabhicārin,与他解相违的“决定解”?)等来遣除类似的论证。就犯了相违决定过的论证而言,陈那认为「此中现、教力胜」(同上书,页2中),应该依这两者来定夺是非。这里,「现」字指现量知觉,与「教」相应的梵字应该是 āgama 或 śastra,而这大抵意指声量证言(śabda)。[22]当然,自宗圣教也是值得信赖者的言语或陈述而为声量的一种,不过乞灵于自教观点往往不能解决问题,诤论双方可能只会各执己见。至少在世间知识的论定上,陈那所说的「教」可以指相关知识的权威学者的论述或言语,譬如说,人们可以求助于动物学家或相关论述以确定单孔类动物之为胎生、卵生或卵胎生。

        不过,证言对错的最终衡定仍取决于知觉经验。声量证言与比量推论都是很有用甚至必要的致知手段,但是如果它们引生的认识真的与现量证据相违的话,这认识仍然会遭到否定,因此像「汞是固体,是金属故」之类的论式自然无法被接受。这可说是陈那式「知觉的优先」。只有无分别的现量知能够如实呈显事物的自相,也才能在必要时藉概念化而为客观性的根本条件,作为其它致知手段所生知的最后判准。[23]比量和声量自然有其特殊性与不可化约性,而在很多场合里可以自行建立正确的知识。只是,它们的运作充其量只能提供概略的、否定的知识。在了解具体实在的课题上,现量乃具有最


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21. 参考 Hayes 1988: 158-162。

22. 参考 Hattori 1968: 94。

23. 无分别知觉本身并无法直接用作判准,概念化的知觉判断却因杂有思维分别而有其局限性。不过,在此我们并不拟探讨此一陈那量论所隐含的问题。

 

 

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后的权威。

        这种对知觉优先性的强调,使得陈那的逻辑理论显现为非独立自足的:即使一论证具备相关的推论形式与条件,它的结论仍可能为现量所否定。这点倒是和「致知逻辑」一概念相契合。这理论既然以实在界的具体知识为蕲向,很难不考虑自然常态外的特殊或例外情况,并以知觉经验为最终的准据。相反地,西方演绎逻辑具有严密的形式推演与涵蕴关系,但一般并不真能提供有关世界的新知识。[24]陈那理论不但论式的结构与核心概念等等和演绎逻辑不同,[25]由于同、异喻体的审定需要剔除宗有法,即便以喻、因支为前提来证宗一事也不具有严密的逻辑涵蕴关系。如以符号式表达范例一,以p表示宗有法「彼山」,改以H与S分别代表述词「…具有烟(因法)」和「…具有火(宗法)」,则可以清楚看出,从前提(1)与(2)并不能涵蕴地推导出结论(3):

 (1) (x)(x≠p→(Hx→Sx))
 同喻体
 
 (2) Hp
 因
 
∴(3) Sp
 宗
 

        推论者其实是藉由已知的事例体性关系,来比推其所未知(或尚无决定知)有关推论对象的体性关系。不过,在此仍不妨说有模拟性质的演绎行为。在由因、喻证宗时,推论者可约略地说是从已知事例的体性关系,藉由相应的模拟式,而比推出结论:

(1) (x)(x≠p→(Hx→Sx)).(Ha.Sa)
 同喻
 
(2) Hp→Sp
 (1)的模拟式
 
(3) Hp
 因
 
∴(4) Sp
 从(2)和(3),依肯定前件律
 

        如前一节所述,因宗不相离关系的确定主要取决于因法之于异品处的不可得,可见前提(1)的真确性仍有变数。再者,由于「彼山有烟」并非恒真地(tautologically)涵蕴「彼山有火」,前提(2)未必为真,因此结论(4)的真确性也


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24. 有些西方学者认为,演绎推论也可以推导出新的知识内容乃至新的经验主张。不过,我们且略过此一观点。

25. 参考北川秀则1985: 3-8及 Mohanty 1992: 100-32。

 

 

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仍有置疑的余地。

        因、喻证宗的过程也可以表现为下列型态的模拟或预言推论(predictive inference):

 (1)所有已知的牛都有角。

 (2)先前所不知的X也是牛。

∴(3) X有角。

 或表现为下列归纳与演绎推论的综合型态:

 (1)所有已知的牛都有角。

 (2)所有的牛都有角。

 (3)先前所不知的X也是牛。

∴(4) X有角。

        不消说,这些表述式最多只能粗略地反应陈那因明论式的结构。

        因后二相的决定以及同、异喻所涉及的具体事例的征取,都显示出陈那比量理论的归纳成素。不过就表现为列举式归纳(enumerative induction)的典型归纳法而言,[26]陈那的理论似乎不像后者那样,因为排斥假设而不知如何展开观察,反而可以理解为隐含一“问题与答案”的探讨方式。范例一的问题可能是「彼山为什么冒烟?」或者「彼山有烟一事实意味着什么?」,这里,推论者寻求得到作为烟发生之必要条件的原因(自然因),而以「彼山有火」为答案。范例二的问题可能是「声音是无常的理由或根据是什么?」,这里,推论者---主观认为声音应该是无常的---由宗溯因(比量因),试图求得作为声无常之充分条件的理由,而以「声音是所作,所以是无常的」为答案(当然,这两种理解方式并未穷尽陈那比量理论的所有推论格局)。此外,归纳法本身---可成就完全归纳的情况或许例外---并不告诉吾人何时停止归纳,而依陈那之见,推论的完成相当程度地取决于异品之具有因法一事的非观察(adarśanamātra)。所以推论者也只需提出一、两个事例作为同喻依,不需要胪列一系列的观察事例。这是陈那比量理论的否证性格。这理论预取了当代


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26. 列举式归纳也称为 inductive generalization。不少西方学者将所有非演绎的推论都归为归纳推论。本文并不采纳此一观点。

 

 

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西方科学哲学的一项重要见地:诸如科学假设以及一般经验陈述,通常并不是如果为真的话便能得到决定性的检证,但如果它们为假的话,却原则上能得到否证或被证明为假。

        桂绍隆教授(Katsura 1991: 140-3)推定说,陈那量论并没有任何明显的形上学预设,而他的逻辑系统更以一般人的常识作为最后依归。笔者认为,在知觉优先性以及否定取向之外,陈那逻辑的确也显露了常识的性格,所以有似宗过「极成言(śābdaprasiddha)相违」(或「世间相违」)这样的论过。毕竟,若与现量相较,运作于概念、语言领域的比量只能识取世俗谛,在比量处自然更应该重视世间的成俗与定说。

        陈那的比量理论可说含有演绎法与归纳法的成素,却又同这两者有根本的差异。综前所述,依笔者的看法,陈那的理论表现为向知觉与常识开放,而具有否证性格的致知逻辑。

 

六、结语

        如果我们不是抱着纯粹观念史研究或“古物鉴赏”的态度,来探讨远在公元六世纪初期的一位佛教学者的逻辑著作,我们不免要问:陈那的逻辑理论对处于二十一世纪的人们还有价值吗?在我们的日常行事与学问研究里,这理论仍然有用吗?笔者无法在此探讨这一问题,这里仅仅提出几点浅见,以为日后进一步讨论之参考。

        一如其它印度逻辑学家,陈那在宗派论诤的氛围里建立他的比量理论,以致「立自破他」的论辩考虑相当程度地影响它的内容,虽说前文多少忽略了这个理论层面。问题是,既然比量推论的主张不必然为真,依之进行辩论岂不会有不确定性甚至危险性?虽然如此,我们倒是认为,由于时空环境的变易,除了仍可供论辩能力之训练外,这理论之缘于论辩因素而有的议题与见解是这理论可以忽略或删减的部分。这逻辑应置重点于推论知的成就、确认与传达,并容许推论者因着知识的扩展而不断修正原先有问题的结论。

        陈那比量推论所引致的识知并非决无疑义、不可修正一事,可能被拿来质疑这理论的价值。不过,陈那并不是无知于这个问题,关键在于他的理论并非自我决定、自我成全的,仍须将现量与声量等纳入考虑。此外,类似的情况其实也发生在一般的印度逻辑理论乃至西方的非演绎推论里。

 

 

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        法称可能是印度第一位建立类似演绎逻辑方法的哲学家。他提出「自性相属关系(svabhāvapratibandha)」的概念以为因宗不相离关系提供普遍、无误的基础,并规定只有自性因、果性因及不可得因三者能为正因,以确保推论结论的逻辑决定性。法称的比量理论似乎体现了一般印度逻辑所欠缺的「必然性」概念。这里的问题是,必然性与致知性其实难以兼得!法称及其注释者提到,以自性因和不可得因为基础的论证是用来晓喻“愚痴人等”。[27]这等于说,这样的论证并不常用来使他人得到新知识,即使用了也很可能缺乏之前的「为自比量」一段。以果性因为基础的论证也不是毫无疑义。除了可以质问如何能确定因果关系的普遍性以外,在「彼山有火,以有烟故」的论式处,至少我们可以想象,科学家或许可以制造出其化学性质与外观和烟相似,却不以火为生因的人造烟,以至于「彼山有火」的结论未必为真。法称似乎将因果律则嵌入他所理解的实在中,或者说他掌握了实在的因果结构,以此确保比量论证的真确性。至于陈那,或许我们可以说,他谨守前述反本质论的立场,以知觉经验为主,而不为经验世界置定任何本质结构。[28]人们可能说,在很多方面法称的逻辑超越乃至取代了陈那的理论,不过笔者毋宁认为,他们两人的进路各有其殊胜处。

        无论如何,陈那逻辑的现代价值主要仍取决于,这理论能否在日常行事、学问研讨甚至科学探究等方面有效引导吾人获得可靠的知识。这议题涉及陈那理论实际可应用性的程度与广度,以及它与其它致知方法的比较评估等问题,远非本文所能够解决。可以确定的是,这一切都预设我们对陈那乃至法称逻辑的研究与了解。国际佛学界对法称及其后学量论的研究已经成果裴然,这领域在台湾佛学界却仍有如学术荒原,希望本文的发表能有助于提升国内量论研究的风气。

 

附记:

        本文原稿口头发表于现代佛教学会主办的「佛教研究的传承与创新」学术研讨会(民国91年3月3日)。


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27. 参见法称《释量论》IV, v. 263 (Pandeya 1989: 417)及法上(Dharmottara)《正理滴论广释》II, v. 17注释(Stcherbatsky 1992: 24)。

28. 不过,我们也认为,陈那不像西方经验主义者那样,怀持一个由分离、片段的经验与料(empirical data)组成的世界图象,而以知识的获得在于对这些与料进行观察与归纳。

 

 

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参考书目

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3.法上《正理滴论广释》(Nyāyabinduṭīkā),于 Stcherbatsky 1992。

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5.北川秀则

        1985《インド古典论理学の研究》,临川书店,京都。

6.沈剑英

        1994《佛家逻辑》,商鼎文化出版社,台北。

7.郑伟宏

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8.霍韬晦

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9.何建兴

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10.Dhruva, A. B. (ed.)

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