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佛教在隋唐文明中扮演什么角色
 
作者:孙英刚 文章来源:解放日报 点击数: 更新时间:2016-5-17 11:02:11

隋唐时期被称为中国历史上的黄金时代,杜希德等将其描述为“世界主义”的文明,气贺泽保规称之为“绚烂的世界帝国”。在其醇厚博大、开放包容的精神气质下,我们看到佛教在其中扮演的角色。不论是充当精神的家园,还是对政治、社会的影响,佛教都在隋唐文明中扮演着重要角色。从首都长安到帝国边陲,从历史舞台的中央到沦落社会边缘的人群,几乎都可以接受佛光的照耀。通过几个历史断片,我们或可窥见佛教对于隋唐文明的意义。

大雁塔:佛教中心象征

桓娑被翻译为“雁”进入中土佛教的话语系统,佛塔作为保存佛陀舍利的神圣空间,被冠以“雁塔”的名称。这一名称所植根的是佛教最基本的信仰和思想传统,闪耀着中外文化交流的光芒

经历千年风霜、至今矗立在西安的大雁塔,曾经俯瞰着长安这座历史上的伟大都市。它是佛教在亚洲兴起与传播这一世界脉络的重要地标。某种意义上,它的建立是中土长安崛起成为新的世界佛教中心的象征。从这里出发,佛教横渡东海,将佛光洒在日本列岛上。它的宗教、思想、文化意涵以及在整个人类文明起伏演进中的意义,清晰地刻画在历史记忆里。

大雁塔的得名,目前最为大众称道的是,《大唐西域记》所记玄奘在印度所闻僧人埋雁造塔的传说。然而,玄奘本人并没有把这个塔叫做雁塔。翻检初、盛唐诗文及佛教文献、官方文书等各类史料,这座佛塔主要的名字叫做“慈恩(寺)塔”“慈恩寺浮图(屠)”“慈恩寺西院浮屠”。如杜甫《同诸公登慈恩寺塔》诗、高适《同诸公登慈恩寺浮屠》诗等,都如此称呼此塔。“雁塔”实际上是一种对佛塔的一般描述性文字。比如,初唐四杰之一王勃所撰《梓州元武县福会寺碑》云:“瞻雁塔而欢心”;敦煌写本中称,法门寺真身舍利塔“神光分皎皎,雁塔起巍巍”。

称佛塔为“雁塔”,根本原因在于“雁(梵文音译为桓娑)”和佛教的密切关系。在印度哲学和文学中,大多数情况下,桓娑代表着个体的灵魂或者精神。在佛教中,多数指佛陀本身或者佛陀舍利,桓娑的飞翔象征着跳脱六道轮回。在犍陀罗艺术中,桓娑常常出现。很多时候,都出现在跟佛陀舍利供养有关的器物上,如舍利容器、佛塔等,显示它跟跳脱六道轮回、涅�等主题有关。

沿着丝绸之路回到犍陀罗,我们能找到大雁塔的思想和信仰的根源。一方面,不论是佛教雕塑,还是壁画,我们都能看到桓娑成行飞行的形象;另一方面,桓娑被翻译为“雁”进入中土佛教的话语系统,佛塔作为保存佛陀舍利的神圣空间,被冠以“雁塔”的名称。这一名称所植根的是佛教最基本的信仰和思想传统,闪耀着中外文化交流的光芒。

七宝:统治神圣化标志

武则天登基为帝时,加的尊号是“金轮圣神皇帝”。金轮如天子的九鼎一样,是统治神圣性的标志。九鼎与天命相连,七宝与转轮王的身份相连。这个头衔,显然受到了佛教的影响。

佛教在中土的兴起与传播,不只是宗教信仰的传入与传出,而且是政治意识形态的冲突与融合。佛教为世俗统治者提供了将自己统治神圣性、合法化的新理论,在中古时代政治史上留下了深刻的痕迹。

武则天登基为帝时,加的尊号是“金轮圣神皇帝”。根据史料记载,她在朝堂上设置佛教七宝,包括金轮、白象等,每当重要朝会时就摆出来。为什么武则天会有这么奇怪的头衔,《新唐书》认为这似乎与阴阳五行有关,唐土德,而武氏革命,自以为金德王。实际上,用中土政治观念来度量,金轮如天子的九鼎一样,是统治神圣性的标志。九鼎与天命相连,七宝与转轮王的身份相连,代表着不同的政治传统。这个头衔,显然受到了佛教的影响。

将君主描述为转轮王,武则天并非特例。从南北朝后期到唐代,很多君主都自称或者被称作转轮王。比如,释明�描述李唐的建立为“方应驾七宝而飞行,导千轮而轻举”,试图把唐朝皇帝描述为转轮王。

作为转轮王标志的七宝,在同一时期或者更早的时期,在印度、中亚、东南亚、中国的西北乃至安阳、长安等核心区域,都有图像留存。例如,在关中、邺城、敦煌等地,曾发现表现佛教转轮王的造像、浮雕和旗幡。目前藏于西安碑林博物馆的北魏造弥勒石像,其背面中间最大一块浮雕,表现的是一个飞翔的转轮王,由七宝导引。在中文典籍中,转轮王也往往被翻译为“飞行皇帝”,这块浮雕恰如其分地契合了这样一个意涵。这些痕迹说明,当时作为佛教主要君主论述的转轮王思想,具有广阔的地域和文化影响力。

寺院:社会的发动机

中唐之前的都市佛教,本身就是贸易网络的重要组成。同时,佛教还促进了雕塑、绘画、金银器制造、抄经乃至印刷等行业的繁荣。此外,也为艺术插上想象的翅膀,为艺术发展提供资金等保障

隋唐时期的佛教寺院,既是精神家园,也是文化汇聚之地。这一时期佛寺众多,佛教信仰占据主导地位,著名的佛寺如大兴善寺、大慈恩寺、大荐福寺、青龙寺和西明寺等,在当时社会扮演着重要角色。佛教寺院的日常生活及其精神世界,构成了隋唐时期生活、风气与精神的重要部分,并对世俗空间产生深刻的影响。

隋唐时期的佛教寺院,发挥着社会慈善事业枢纽、图书与知识交汇中心、交通网络等功能。制糖术、植物栽培、椅子等发明以及卫生习惯的改良等,都跟佛教寺院有关。可以说,在很长的历史时期,佛教寺院充当了社会发动机的部分角色。这个发动机,不但提供精神家园和思想产品,而且承担了很多非宗教的功能。

佛教极大地促进了商业和手工业的发展。佛教跟商业的关系,一直都非常密切。丝绸之路上的僧人和商队结伴同行,除了彼此提供物质、安全和精神慰藉外,佛教网络本身也给商业发展提供了基础。尤其是中唐之前的都市佛教,本身就是贸易网络的重要组成。同时,佛教还促进了雕塑、绘画、金银器制造、抄经乃至印刷等行业的繁荣。此外,也为艺术插上想象的翅膀,为艺术发展提供资金等保障;佛教寺院更是为不少艺术家提供了挥洒才华的空间。

在佛教的影响下,长安这些大城市某种程度上说是非常素食的城市。糖和蜜,对佛教僧侣的修行和日常生活具有不可低估的意义。糖为佛教徒所必需,而寺院又满足了制糖的一切条件,所以制糖术和酿蜜等跟佛教寺院紧密连在一起。唐宣宗时期的长安大总持寺以梨花蜜出名,甚至贡献给皇室食用,“寺中常贡梨华蜜,其色白,其味愈常,蜡房所取者”。所谓梨华蜜,顾名思义当与梨花有关。刘禹锡有诗云:“何处深春好,春深兰若家。当香收柏叶,养蜜近梨花。”可见,寺院种植梨树、养殖蜜蜂,在唐代并不稀见。在植物栽培上,寺院也很有成就。有些寺院以牡丹栽培著称,西明寺则以种植一种白色美味的茄子闻名。

佛教寺院在城市的大量出现,实际上是在官、民和公、私之间制造了一个公共空间。在这个公共空间里,不同阶层的人都可以进来,很多故事也在此发生。同时,众生平等的原则和慈悲为怀的理念,让佛光也照耀到社会的边缘。比如,佛教寺院给应试的举子、选调的官员、求利的商人等,可以暂时提供精神和现实的庇佑。姚崇做到宰相,还没有自己的住宅,就住在长安罔极寺里。落第的举子,也可寓居寺院。隋唐时期大寺院,尤其是长安和洛阳的寺院,饮食不但不遮客僧,也允许俗人来吃饭。韦昭度、刘瞻等人年轻穷困时,都曾到寺院随僧就斋。

从隋唐时期的例子来看,佛教寺院的开放性和包容性,让佛教在社会生活中扮演了重要的角色,并借此深入人心。

(作者为复旦大学文史研究院副研究员、耶鲁大学东亚研究客座副教授。本文根据东方讲坛・文化中国主题系列讲座速记稿整理)

文章录入:丽丽    责任编辑:丽丽 
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