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心经抉隐 – 05

本文作者: 10年前 (2009-03-01)

天道的人看我们人世间是不清净的,而四果罗汉看天人也是不清净的,犹如我们人看粪坑里的蛆一样。所以,垢净…

天道的人看我们人世间是不清净的,而四果罗汉看天人也是不清净的,犹如我们人看粪坑里的蛆一样。所以,垢净之见实在没有一定的分界线。何谓垢?何谓净?也没有一定的定义。因此,没有垢净可得。我们的心垢,境也随之垢了;心净,境自然也就净了。垢与净皆是因人们迷昧真理、妄心分别、颠倒执著而致。
修净土的人,只有心清净,才能和净土相应。假如仅执著外相,吃斋吃素,荤锅子也不沾,荤筷子也不碰,外面的饮食品也不买,以为这样才是清净。而其贪心却很重,这样要好,那样要多,家庭儿女放不下,那么,他的心怎么会清净呢?心不清净,则和净土不会相应。‘心即是土,土即是心,随其心净,即佛土净’,这是颠扑不破的真理。故真修净土者,就是用一句佛号,把心里的龌龊汰光,把心里的执著妄想扫光,应深知:‘凡所有相,皆是虚妄。’若一点都不粘著,心清净了,则当下即生净土!不需要等死了之后才生净土。假如不能现生净土,而要等死了之后才生净土,生净土的把握就小了。我们真要生净土,就须现生净土,心里时时清净无染、一丝不挂、一尘不染,什么金钱、儿女、家庭全部放得下。乃至念佛念到最后,能念之心与所念之佛皆不可得,深入念佛三昧。这才可以说,有十足把握生净土了。我们要深切地知道,垢与净统统是我们的心。心垢则垢,心净则净。因此,我们要专心致志地用佛号扫荡妄想、扫除妄习,一切不著、一切不染。连佛也不可得,这才是真正的净土。
下面再谈谈增减。增减也无本位,因为增里面就有减,减里面就有增。例如,九十天夏令,是炎热的天气。若已度过三十天了,可以说热天已增进了三十天,也可以说为热天已减少了三十天。所谓‘无情岁月增中减’,其义理就是说:增长就是减短。比如:某个人七十岁了,假如其寿命是九十岁,那么,余下的寿命是二十岁。以后,多活一年,表面上增加了一岁,实际上,其寿命则减少了一岁。所以说,增中有减,减中有增。
再说,佛性是在圣不增,在凡不减的。并不因成了佛就增加,作众生就减少。佛性是大而无外、小而无内的,它可大可小。大至尽虚空,不见其增加一分;小至蜢虫、蚂蚁、细菌,也不减少一分。经云:‘坐微尘里,转大***。’佛性神妙无边呵!有人要问:‘你说不增不减,为什么现在人口比过去增加了很多呢?是从什么地方来的呢?’他不知道这是六道轮回之故。试看,地球上有多少动物品种濒临绝种,或已绝种。动物在不断地减少。我们舀一勺鱼虫,可看到里面有好几万生命呵!广大众生在六道中轮回,转来转去,一会儿为人,一会儿为畜,一会儿生天,一会儿入地,无有定期。从某一时的现象看,似乎某一类的生物增多了、某一类生物减少了。但是,天真佛性既未增加,也未减少,只不过从生物种类的假相上看,似乎有增减而已。
总之,不生不灭、不垢不净、不增不减是中道之理。佛看我们世间人颠倒执著有相诸法为实有,因而不厌其烦地为我们辨析没有生灭、没有垢净、没有增减的真理,敦促大家去掉妄执,返归本真。佛说了一大藏教,历时四十九年,其要点不外乎如此。我们如果真正理解了经文的义理,五蕴妄想就会当体即空。五蕴是诸法之总,五蕴一空,诸法也就无一不空了。诸法既空,还有什么生灭、垢净、增减可言呢?
前面我们已讲过了,这里再重复一下,以引起学人的注意。这个‘诸法空相’的‘相’字应作‘意义’解,而不要作为形相、相貌讲。若以形相来解,就坏了,诸法还有个空相在!那么,我们所看到的一切有形事物怎么会空得彻底呢?!须知此相仍是假相,是不可取、不可得的,所以称之为空。前面我们也讲了,所谓空者,首先是因缘所成。一切法都无自体、无自性,即‘缘起性空’。进一步讲,这一切法,不论是色法还是心法,都是当人的真空妙有真性。都是我们的自性所显现、所造成的,是大众的化身佛。《楞严经》说:真心不在内、不在外、不在中间。它无所不在。本来真心是无量无边的。它无所不包、无所不具。它遍一切处、遍一切物。现在却被无明封固,潜入四大,而为妄心、而为有知,则以这少分的四大为我身。这样,就把灵明真空变为顽空,在顽空中成就了四大妄色,使本有的智光转为妄见。真心被无明封固了,则由大变小,不能遍一切处、一切物,而只能遍这个身体。这个身体有知,其余的就不能知了。从而,妄心就有处所了,就在我们身体之内。一切一切都变小了,心量也变小了。就像流水,本来是流动无碍的,一旦结成冰,就不能流动,凝固住了。只有冰化成水,才可以流动。所以,我们只有打破这个妄想执著,把无明破了之后,真心的封固就被打破了,就恢复了真心,那么,就会遍一切处,遍一切物。
禅宗有个公案很妙。有一个‘灵性’执著我相,附在了一个将要倒塌的破灶上,以灶为身,使灶显灵。于是,有很多乡下人祭祀它、供它、求它,希望能帮忙解决种种疑难问题。这个灵性由于贪乡下人的供养,而且好食血腥之物,也就随乡人的要求,大显神通。顿时,一传十、十传百,乡人都杀牛宰羊供养这个破灶。有位禅师(慧安国师的弟子)恰好路过此地,他看乡下人这么愚痴,而附在灶上的灵性欲望如此炽盛,不惜杀生害命,太不像话了!于是,他油然生起大悲心,要度化这个附灶的灵性。他拿起禅杖,在灶上敲了三下,说道:‘此灶只是泥瓦合成,圣从何来?灵从何起?恁么烹宰物命!’其意是告诫这个灵性,你本来是遍一切处、妙用无边的,可你却执著在这个泥水砖瓦合成的破灶上,为泥土所拘,受乡人的供养,杀生害命,看似享受,实在是造业,将来定会受报无穷。问它灵从何起?即是点醒它,灵不在这个砖瓦泥土的灶上,而在你的佛性边,趁现在无色身之累,赶快回光返照,认识佛性,即能遍一切处,自在逍遥而无往不利矣。禅师又敲了三下,这个灶就一下子倒塌了。灵性现身,给禅师顶礼,感谢说:‘我本此庙灶神,久受业报。今日蒙师说无生法,得脱此处,生在天中,特来致谢。’由此,禅师得名为‘破灶堕和尚’。
一切精灵都能附在草木砖瓦上而显灵,就像我们这个妄心纳在肉身里面,但只能遍这个肉身,而不能遍其他的地方。因为执著了这个身体是我,却不知身外的一切都是我,这是多么愚昧无知呵!古德云:‘青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。’就是说,一切时、一切处都是我们自性的显现,都是我们自性的妙用。‘万相丛中独露身’,山河大地尽是法王身。佛性是无所不在、无时不在、无处不在的。只因我们妄想执著之故,不知道佛性遍一切处,只晓得这个肉身。于是,‘无处不在’就变为‘有处所在’了。把大到遍一切时、遍一切处、遍一切物的佛性,变成小得只能遍这个肉身。这不是太可惜了吗?所以佛唤醒诸弟子说‘是诸法空相’!就是说,一切法都不可得,都是空的,都不要执著。
但一法不立,并不是虚无断灭。因一切法都是自性所显现,故离性无法。一切色法既然没有自体,是自性所显现,那么,所有的是非、好坏、分别等等见解都是幻心假定而成的,一切皆空!然而性非断灭,它是能够应缘现相起用的。所以一切不废,不能偏空废有,须融入非空非有、即空即有。因为离色不能显空,离事不能显理,离空不能成色,离体不能成相。如此会入不二,才名大觉。
譬如善、恶两义。凡夫不知善恶皆由于心的分别;外道知善恶而严厉对持;二乘则慕善过切,以远离诸恶为究竟;菩萨通达善恶的妙用,而起种种方便;佛非善非恶,二心本空,随机而现菩萨形,起种种方便救度众生。这五等分别,即是:凡夫不知善和恶本无一定的界线,不晓得一切善、一切恶都是自心的分别,不知其心。外道知心而不见所以。二乘明悟本心,但没有彻底,所以,皆不名觉。菩萨明心而觉不圆。佛大觉圆成。其实,这五等虽有分别,皆同体一性,无二无别。
再如吾人行道。在走路的时候,凡夫深入险道而不觉;外道知是险道不可深入而横行;二乘知是险道不可深入而止,停在那里不动了;菩萨则回头反走,出于险道;佛明达非安非险,虽入险道而自无碍。因为一切所谓的险恶、平坦,都是当人的分别心。又如:落在一个大坑里面,凡夫在坑中而不知是险,因不知坑外另有天地;外道知坑外另有天地,却不能出,因为他的法不究竟;二乘坐于坑边,不上不下,死守不动;菩萨已出于坑,为度众生故,有意到坑里面去,但出坑入坑之见未泯;佛是跳出跳入,两都无碍,来去自在,并亡其坑,更无出入之见。安和险均是相对而言的,对于这些假相,只要心不生,则不受环境的影响,行之亦无碍。所以说,要了生死,就要心空,空到一切平等、皆不可得时,便无坑内、坑外之别了。
佛为方便宣说,先叫我们息下妄心,停止粗恶,让我们的心有个依止的范围。等到就范之后,再叫我们明悟自性,晓得一切事物都是自性的显现,离性之外没有事物,事物就是性。性虽无形象、无相貌,但它遍满虚空,故能生万法。它清净平等、不动不变、俱足妙用。所以说,不经开悟是不能入于真修的。开悟之前都是盲修,如不明心见性,则是在周边兜圈子。只有识得真心,觉悟之后,才知过患在何处,才知向何处下手著力用功,才可进一步除习气,而入于真修。
譬如在暗室中整理物品、清除垃圾。你该如何著手工作呢?倘若在黑暗中进行,你看不见东西,也就无法整理物品、清除垃圾。尽管你卖力去清扫,但在黑暗中瞎摸瞎碰,处处碰壁,非但空耗其力、劳而无功,还有可能碰得头破血流,酿成事故。所以,必须先打开电灯,或打开门窗,使室内有了光明,方可著手工作。我们修法也是一样,心灯一亮,有了光明,黑暗就破掉了,这就是破无明,开悟了。整理物品、清扫垃圾,就是除习气。所以,修法也有个先后次第,就是先明心见性,而后再著手除习气,入于真修。
关于破无明,并不是难于登天。我们苟能猛然省悟,一切境相皆如空花水月,不可求、不可得,一放一切放,只一觉即可破除!前面我们曾讲过黄山谷参晦堂大禅德的公案。晦堂借木樨花香当机点示一句:‘吾无隐乎尔!’山谷便豁破无明,言下大悟!这则公案就说明了,我们的佛性时时都在放光,我们不要辜负了它,不要当面错过而不识呵!只要我们一切放下,只一觉即可开悟见性。因为无明并不是确有一个事物,并不像人们想像的那样难以破除。无明只不过是一个妄执、妄见,只是一时昏昧黑暗,所以一觉即能破。犹如千年暗室,一灯能明。
至于‘先除习气,后破无明’与‘先破无明,后除习气’之争,乃是教下与宗下入手用功不同而产生的差异。宗下从第八识下手用功,先破根本无明,见性开悟,回头来再除习气。犹如伐木,先将根斩断,上面的枝叶虽还青青未死,但因根已死,不多久也就枯萎了。教下则从六识下手,故先除习气。佛说法方便圆融,无有定法,不可拘执不变。
复次,关于生灭问题,凡夫都是从现象上看,一个婴儿从娘胎里呱呱落地了,就以为是生;等到老了、病了、死了,就认为是灭。实际上,在婴儿未生之前,自性即存在著,并不是因为婴儿落地而生。人老了、死了,但自性仍在,并没有灭。尽管色身这个假相没有了,但自性却一直存在著,所以是不生不灭。既然不生不灭,哪里还有垢净、增减呢?所谓生灭、垢净、增减均是我们的妄心分别,正像前面所说的,都是‘遍计所执’。这自性虽然在六道中无始无终地轮回著,但它并不因此而减少其光明,只不过因其被妄习、妄念、妄执、妄见包裹住,不能发挥它的广大妙用而已。这就像一粒珍珠,虽被污泥所包裹,但珍珠本身的光明并未消失。把外面的污泥去掉之后,它的本性光明就显露出来了。所以说,在凡并不垢,在圣也不净,本来如此。一切众生皆平等地具有这不生不灭、不垢不净、不增不减的本性。当一切众生都成了佛,佛界也不增加一分,众生界也不减少一分,因大家本来都是佛故,则众生界就是圣界,圣界就是众生界。我们之所以有众生见与佛见,无不是因为我们的妄见分别未泯。我们若修道圆成了,则绝无佛与众生之见,所谓‘末等于初’,‘还如旧时人’者是也。尽管显大神通变化无碍,也无丝毫痕迹,这才是真正泛如来寂灭之海,得大自在者也。
性和心不可强分为二,也不可视之为一。犹如镜是性,镜与外境相对而现影,这个影就是心。影非无,但不可著实,因为外境若没了,影也就没了,这个影是虚幻的。幻影之心,时而明、时而暗、时而迷、时而解,所以叫做无明。因为明暗、迷解都是我们的妄心分别,故都是幻。既然是幻,那么这个知幻者以有相对故,也是幻。所以皆不可得。镜里面的幻影,不论其美与丑,都与镜子没有妨碍、没有关系,因为照体不动故。同理,人之身心,或圣或凡,或美或丑,不论是善、还是恶,不论是无明、还是觉悟,对于自性来说,皆没有妨碍,实在是没有任何关系。所以《心经》曰:‘不生不灭,不垢不净,不增不减’。
心垢与身垢不同。去身垢必经种种洗涤方法,且垢的种类不同,洗涤方法也各异。去心垢则不然,心垢无相,去心垢只要把心一转、立时放下就行了。比如:我们正起贪念、嗔念或痴念的时候,忽然把佛念一提,只此一觉,贪嗔痴就化为乌有,当下就清净了。去的固然快,但来的也快,转眼之间,又起一贪嗔痴之念,这就是妄习的力量。但我们不要因此而耽心害怕,只要我们认识清楚了,不去执取它,坚持不懈地斩断它,则一切妄心都不会污染自性。初时,我们因力量不足,有时照顾不到,观照不得力。但只要从根本上认识明白了,久久不懈地坚持做下去,自然就有转化的力量了。所以,明心见性实在是学佛的第一关键,是最最重要的。
过去,有一对夫妇求助于诺那上师。他们觉得自己淫欲习气太重,请上师加持,以使淫欲心很快地消除。上师笑著说:无上密乘中,没有这个法。你们要想消除淫欲的习气,只有先明心地。证得根本,开发般若之后,习气自然会扫荡干净的。上师的话,说得很巧妙、中肯。自从藏密传入我们东土之后,一些人总执著在神通妙用上,以为仗佛的力量可以消除一切或得到一切。他不知道,我们学佛不是求佛。学佛是求自己,因为佛不能代我们转业,佛只能告诉我们方法,并不是一切都依赖佛。我们明白《心经》的义理之后,习气要自己除,烦恼要自己转,任何人都是代替不了的。现在的人学佛不得力,有多种原因,大概分起来,不外下面几种:
第一、心外求法。遇事即求佛、求法、求僧,殊不知向外求皆属于依赖心,学佛必须要自学、自修、自证。
第二、误以为求佛可以消罪灭障得福报,而自己依然迷执事境为真,贪求不舍,以致烦恼如故。殊不知学佛是依照佛的教导,扫除自己的迷误,而明见自性,以脱出烦恼窠臼。而不是求佛消罪业、得福报的。
第三、于初下手时,不明学佛的究竟,没有正确的决定。因地不正,故不免流于盲从。我们应该知道,学佛第一须明心见性。
第四、依赖他人。为使修道能够速成,所以,一心想求得最高最无上的法、最好的师父。于是就生起种种较量高低的分别之见,生起诸多门户纷争的见解,时时萦回于心中。尤其在分别挑选不定时,这个法修了一点点,又去修那个法,而不能一门深入地专修下去。结果往往是走回头路或走错了路,空耗时光,一事无成。
第五、因为空耗时光、久无消息,于是就疑人谤法,或者是退转不修了,半途而废。
第六、贪取于法,以多为胜,样样兼之,不能一门深入,结果是徒劳无益。
第七、终日向外驰求,不知痛切参究自心。想起来了或有了空闲时间,则在佛堂里修一下。念念佛、打打坐、或参参禅,一曝十寒,终不得益。有的人甚至把修法当做消遣之事,无关痛痒。结果毕竟是毫不相干,一事无成。
第八、不明‘法无定法’之意。法法各有立场,不可强同,不依规矩而自生法见,妄自改篡,以致修持不如法,而不得成就。
第九、以修行入善,为学佛之极至,不知究竟了义。以为往生西方极乐世界是学佛唯一的成就,却不明白如何往生之义,以致修到中途,不能再进。
第十、纵然遇到善知识,但以耳为目,遇而不识,当面错过。
第十一、喜欢妄测他人的意境,而自成妄。如说:某人开悟了,某人没有开悟。却不晓得你要分别人家开悟与否,你自己须先开悟。你自己没有开悟,如何能断定人家是否开悟呢?人云亦云,妄自猜测,实在无意义,反而自心不清净。
第十二、由于贡高我慢,对他人生疑生嫉,且耻于下问,自己不明白的地方,不肯或不好意思去问,更或轻慢初学,而不知自障其道。
第十三、先入为主,于法不知圆通变化,真性现前,不敢承当。
第十四、误认无明为实,烦恼难除,菩提为佛独有,我辈此生无份,而不敢担当如来家业,不敢切实修证。
第十五、当行住坐卧、人事往来、种种习气发生之时,一点也不自觉,任其流浪往返,决不回顾自心。结果往往是:虽然学佛修道,但却不得受用。
学人果真能将上述种种弊端弄明白,切实精进修行,对境不生爱憎取舍之心,知道这些都是自性的妙用、自性的显现,能透过现象而见其本质,这就是见性!再经过除习的锻炼,就是保养圣胎,让它发扬光大,即能圆证菩提。倘若对境心有粘著,更或念念不舍,那就不能自诩见性。要知道妄自尊大,未证谓证,未得谓得,是要下地狱、遭恶报的!不管是念佛、参禅、或者修密,均须妄念消融,内而身心、外而世界一起消殒不可得,连虚空粉碎也不可得,连不可得也不可得,那才是证悟!证悟后对境才有力量,不致为五花八门的物境所动摇。否则,说食不饱,遇境即失,不得真实受用。所以,我们要时时反问自己,对境是否心还粘著?是否真的识得本来?假如对境为妄想所左右,产生爱憎取舍之心,那就生死不了,就须深自惭愧内疚,痛下苦功,好好地修行。
各人应当选一门对自己最当机、最投缘的法,一门深入地专修下去。切不可以朝三暮四、反覆无常地乱修。比如,要生净土,就要令心清净,才能与净土相应。若心不清净,不能与净土相应,往生是不会有把握的。有人提问,蕅益大师曾说:‘得生与否,全由信愿之有无。’那就是说,我们只要信愿俱足,就可生西了。反之,虽然念佛念到一心不乱,也不能往生净土。怎么不见他说往生与念佛必须一心不乱呀?这个问题提得很好!因为现在对于念佛法门,错会者太多了。他们都以为有口无心地、马马虎虎地念念佛,不管怎样,佛都应当按照他的愿望,在其命终时,接引他往生西方极乐世界。倘若不来接引,那就是佛的过错了,因未按照他的愿望行事。殊不知蕅益大师说的是两句对合语:‘得生与否,全由信愿之有无;品位高下,全由持名之深浅。’不可以断章取义,拆开来看。而且大师所以这样说,完全是针对当时的修禅人而言的,因他们只以念佛为入定的手段,用念佛的方法来摄心,以入禅定,并不想往生西方极乐世界。
大家知道,信、愿、行是往生西方的三要素,如鼎之三足,缺一不可。为什么要有深信的切愿,才能生西呢?因为做任何事情,首先必须相信此事是真实不虚的,而且坚信自己会成功,才肯努力去做。只有不怕艰难困苦、吃苦耐劳地去做,才会成功。稍有疑虑、信心不足,即裹足不前、畏难而退,那是不会成功的。我人念佛,为的是离苦得乐,倘若不相信有西方,又不愿意去,那怎么肯念佛呢?即或勉强念佛,也生不了西方。因为你不想去,怎么能去呢?念佛人如没有真实的信仰和坚定的愿望,一定不肯一心一意地念佛。因此,必须以信、愿为先导,行起来(即念佛),才能果断地、切切实实地、精进不懈地去念,才能证得念佛三昧,才能往生西方极乐世界。但这并不是说,只要有了信愿,行不行无所谓。试问,不力行之,从何显现出信、愿俱足呢?因为信、愿是行为的先导,行为是信愿的体现。没有信愿则不可能行之,而不行也无从体现其信愿。故信、愿、行三者缺一不可。比如,我们要到某某地方去,但却未付诸任何行动,既不去买火车票、汽车票、轮船票或飞机票,也不想骑车或步行,而只是在那儿想,那么,哪一天能如愿到达目的地呢?所以,有行才能够圆满信愿,否则只是空想而已。
再说说‘只要有信愿,散心念佛也能生西’的问题。有些人想:我已相信有西方极乐世界,相信有阿弥陀佛,也相信念佛的名号,佛一定会接引我往生西方极乐世界,我也愿意去。那么,我马马虎虎、散心念念佛也就可以了吧,不必自讨苦吃,一定要专心致志地念佛念得一心不乱。何必呢!我既不想中品,更不想上品,只求个下品下生,能生到西方就行了。因为只要能生到西方,自然会得一生补处成佛,这是多大的幸运和福德呵!这也不费力,多么方便啊!殊不知,蕅益大师在念佛上所说的信愿是深切的信愿,谓之‘深信切愿’。这‘深信切愿’四个字很有讲究,现在我们把古德对信愿的解释,在这里约略地谈一谈。
何谓信呢?如何方为信得深呢?就是要信得‘心、佛、众生三无差别’:
第一、要信得觉性无二。我们众生是未来佛,是因地佛;弥陀是已成之佛,是果地佛。因地、果地虽别,而觉性无二。
第二、要信得佛心无二。我们众生是理性佛、是名字佛;弥陀是究竟佛。位置虽有天渊之别,而佛心无二。
第三、要信得心性无二。我们众生虽然业障深重、久居苦渊,但我们是弥陀心内的众生,阿弥陀佛万德庄严,虽然在十万亿佛刹之外,却仍是我们心内之佛。既然心性无二,自然感应道交。我们若苦修,必能感佛慈悲而相应。就像磁石吸铁一样,无可乖离。《楞严经》云:‘十方如来怜念众生,如母忆子。子若逃逝,虽忆何为?子若忆母,如母忆时,母子历生不相违远。若众生心(这个心很重要!)忆佛念佛,现前当来必定见佛,去佛不远。’由此可见,念佛时,心要忆佛念佛。切不可散心口念而心不忆佛,所以,一心不乱是很重要的。
这样的信念始终不改变,无论遇到任何利害也不改变,方为真信。真信有三:一是相信阿弥陀佛摄受念佛的众生往生西方,绝对不虚。二是相信执持弥陀名号,若一日乃至七日一心不乱,即得往生(注意:是一日乃至七日一心不乱,即得往生,而不是有口无心、马马虎虎地念一下就行的。佛说得如此斩钉截铁,我们就要依教奉行,而不得随意篡改)。三是相信大势至菩萨,乃至净土宗的诸位祖师所传的念佛法门,绝无虚假。我们应当依止,勇猛精进地行去,修成念佛三昧。
综上所述,所谓信者,并非是单信西方之庄严佛土,就算有信心了。也不是单信娑婆苦而西方乐,信极乐世界确有,就算信了。必须同时深信,自性即是弥陀,本可一样成佛,一切众生皆可成佛,只是迷悟之别。西方清净庄严之佛土是事净土,我之自性清净是理净土。心遍一切处,处处皆是西方,十方与西方不异。那么,我们的念佛之心由慧而定,照而常寂,是自心本有之佛;因定发慧,寂而常照,是自心本有之法;定慧双融、寂照不二,是自心本有之僧。这就是信佛、信法、信僧。这样方可称为信得深。
接下来,我们再讲讲如何方为愿得切呢?古来大德们说:首先要一切时中(注意:是一切时中,而不是某时如此,余时则非,更不是欢乐时是这样,不如意时又那样。要于一切时中,都始终如一),都厌恶娑婆生死烦恼之苦,欣慕极乐菩提涅槃之乐,力求往生。要真实发愿,遵照佛所传的净土法门,勇猛精进地修持,勤除习染,时时身心轻泰,即现生极乐(这话很重要!是现生极乐,而不是等死了以后才生)。其次要立志成无上觉,圆满菩提,供养诸佛。复次要发广大心普度众生,众生界不空,誓不成佛。还要随有所做,若善若恶,善者回向,求生净土,恶者忏悔,愿生净土,更无二志。又说:念佛之心念到一心不乱(注意:一心不乱不可著意追求,求之反远),做到一切放下。一心不乱,是为净愿;不生西方誓不休息,是为长愿;成无上觉广度众生,是为大愿……等等。如是愿心,方名愿得切。
诸位试想:如果我们发起上述的信和愿,对于娑婆世界的饮食男女、妻财子禄、名誉地位等等,还会放在心上盘算计较而放不下吗?这一切空花水月般的境界和因缘,既然能放得下,还会有什么妄想烦恼萦绕于怀而不去修行呢?更有什么空花水月般的事物能惑乱我们的心呢?既无妄想惑乱,念佛时就一定能如上面所说,不求一心,而自得一心了。所以,蕅益大师说:‘信得深、愿得切,虽散心念佛也得往生。’我们要注意这个‘虽’字,它是突出信愿的重要性。其含意是,果真能信得深、愿得切,念佛如救头燃一样,就不怕你用功不力,不怕你不一心了。这个时候,要你起妄想,也不可能了。由此看来,这‘虽’字是假设词,并不是真的要你散心念佛。同时对无信愿者说:‘倘若你无信愿,或信愿不真切,虽然念佛念到风吹不入、雨打不湿,也不能往生。相反,信愿真切,虽散心念佛亦得往生。’这‘虽’字是个相对的激励词,我们千万不能错会,以为我们可以马马虎虎、懒懒散散地念佛了。口里念著西方极乐世界的阿弥陀佛,心里却恋著娑婆世界的妻财子禄等等,这样也可以轻而易举、随心所欲地往生西方吗?!
或问:业障深重的人,虽具深信切愿,但妄想习气一时不能净除,念佛时妄念不免时时侵扰。古德谓之:‘风停浪还涌,理现念犹侵。’这些妄念虽说微细,但为有念,是不是谓之散心呢?答曰:不随妄念攀缘,念来即觉,既不厌惧,亦不抑压,只将佛念一提,妄念当即消融,复归清净。这种随来随照、随照随消的功夫,不得谓之散心念佛。圭峰禅师云:‘妄念若起,都不随之,即临命终时,自然业不能系。虽有中阴,所向自由,天上人间,随意寄托。’因为‘业不能系’之故,亦能够如愿往生。
实际上,‘散心念佛’之说何以得推崇,是因为很多人偷懒、害怕用功,想完全依*阿弥陀佛的力量往生西方,故而推崇此说。假使散心念佛真能生西的话,为什么憨山大师说:‘口念弥陀心散乱,喊破喉咙亦徒然’呢?!可见念佛确实要一心专注,切不可散乱。还有的人,听到‘一心不乱’就害怕,以为这是很难办得到的,所以就推崇‘散心念佛’说,不敢提倡一心不乱。其实,一心不乱没有什么难处,只要专心致志的念去,必然能达到这个境地。开始用功时,总是心散难定,但随著念佛功夫的深入提高,一天一天的以佛念将妄念挨拶消去,散心必然慢慢地变为‘一心’而‘不乱’了,所以,用不著耽心害怕,甚至畏难而止。只要以深信切愿为前导,就不怕不努力用功,也不怕散心不变成一心了。这‘信、愿、行’三字诀,不但在净土宗最最要紧,其他宗也离不开信愿行。
我们读了《心经》,深信佛说的真实语,愿度一切苦厄,行深般若波罗蜜多,了悟‘诸法空相’,识得一切色相、一切心法都是因缘所生、了无自性,都是空花水月、了不可得,都是自性的显现,都是真空妙有,那么,我们就可以时时透过色相见本性了,自然就会一切无住、顺逆无拘、纵横无碍、解脱自在了。
我们做功夫,必须要有自知之明。我们要时时不断地反省:自己是否真识得一切事物都是性空缘起,都是自性的显现,见物就是见性,而不随物动摇。果真能这样,且理事无碍,就是真正见性了。倘若理上已了悟明白,并自肯承当,这一念断处了了分明的灵知,即自己的本命元辰。但在对境的时候,却不免有所动摇,在事上还做不到。那也不要害怕,不要疑惑自己所悟的真理有误。须知,这是过去的习气深重,一下子力量还不够,一时未能扫尽余习而不无波动。只要在事上多锻炼,时时凛觉,不断与习气斗争,日积月累,功夫自然随著时间的推移而不断增长,即能把习气渐渐消光,而达到炉火纯青的地步,最后必然证得菩提胜果。《楞严经》曰:‘理则顿悟,乘悟并消。事非顿除,因次第尽。’我们把理和事联合起来做功夫,只要理上认得深、见得透,就能在事上著力用功了。假如见不透、信不真,还有疑惑,对于真性理体还识不透,肯定不下来,对事物还恋著不忘,那就不能颟顸笼统地未得谓得、未证谓证,而莽莽荡荡地遭祸殃。那就要加紧打坐用功,或者念佛、或者参禅、或者修密,把妄心打死,才有入手处。这一定要弄清楚,含糊不得!
我们果真能透过相而见性,则会透得过一切事物,识得一切无不都是自己,都是自性的显现。既然性是不生不灭的,那么,一切境物也就不生不灭了。所以,《法华经》说:‘是法住法位,世间相常住。’明乎此,纵然是事相,又有什么生灭、垢净、增减可言呢?故《心经》云:‘是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。’如果著相而不见性,那就背道而驰了,就会以‘遍计所执’之心,认为一切事物都是有生灭、垢净、增减的,从而不能出六道轮回了。
四、法用分
是故空中无色,无受想行识。无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界。无无明,亦无无明尽,乃至无老死、亦无老死尽。无苦集灭道,无智亦无得。以无所得故。
是故空中无色,无受想行识。
佛大慈大悲,为了提醒我们大家不要著相,以免受六道轮回之苦,于是告诫我们说:‘是故空中无色,无受想行识。’这句乃上文的延续,是著重语。佛诚恐法会中的诸弟子以及未来的诸弟子,仍不明白色法和心法、有相相和无相相的一体性,所以再加以强调:妙有真空中无色相可言。有相相的色法既无,那么,无相相的心法则无从生起,也是不存在的。这是举一反三的推理。明白了一点,其他也就不言而喻了,不须一一详加说明。
‘色受想行识’五蕴是诸法之总。‘是诸法空相’,无一法可得,那么,五蕴当然也就没有了。这五蕴总法不是体而是用,是覆盖我们本性光明的坏东西。但是,反过来又是妙用。凡夫、二乘圣人、菩萨乃至诸佛都离不开五蕴的妙用,妙用与妄作只相隔一线。妙用是应缘无住,妄作是著相粘滞。凡夫处处著境生心,时时攀缘不息,故将妙用反化作妄心、妄想、妄作、妄行了。前面在讲解五蕴时,我们已讲过了。
佛于下文又告诫我们说:
无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。
《心经》是一乘法,是教我们直下成佛的捷径。要成佛,就必须革除凡夫的一切执著陋习,除尽物欲之私,方能上上升进。这就像闹革命一样,先从底层下手,然后升级扩大,方能尽其全功。所以,佛先从革凡夫的命下手,为空却凡夫的‘十二处’(六根六尘)法,而告诫我们:‘无眼耳鼻舌身意(六根),无色声香味触法(六尘)。’
这句经文是由前句‘是故空中无色,无受想行识’承贯而下的,而前句又是‘是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减’延续下来的著重语,再往前伸展,这句经文乃是承上文‘照见五蕴皆空’而来的。既然诸法空相,没有生灭、垢净、增减,五蕴法既无,十二处法当然也随之而无了。眼耳鼻舌身意六根,能生者谓之‘根’,根能生枝叶,眼根能生眼识,耳根能生耳识,乃至意根能生意识。六根中眼耳鼻舌身五根是身体所具有的生理器官,是由物质组成的,是有相的,故为色根。意根属于思想、精神作用,是无相的,故为心根。色根又谓之‘浮尘根’,心根又谓之‘胜义根’。身体既是四大假合之体,空无所有,六根又何有之?身体包括这五根生理器官,乃是由父母精血交合而成,因缘和合而有,缘生性空,无自性、无实体,如梦幻泡影,了不可得,故云‘无眼耳鼻舌身意’。‘无’乃‘空’之意,即六根皆空。空其浮尘根、胜义根,故能破我执,证我空之理。
‘无色声香味触法’,是六尘皆空之意。尘又名为‘境’,能染污心性,犹如尘埃一样,使其本来面目由于六尘所盖而无法显现。万有诸法虽多,均为四大所显。无知的器世间,诸如山河大地、日月星辰、草木森林等等。有知的有情世间,诸如人类、飞禽、走兽等等。归纳起来不外乎‘色声香味触法’六尘。所谓色尘者,就是眼根所对、四大所显的情器世间中,一切以色相为体的境;声尘者,即是耳根所对、四大所显的情器世间中,以声响为体的境;香尘者,则是鼻根所对、四大所显的情器世间中,以诸气味为体的境;味尘者,则是舌根所对、四大所显的情器世间中,以诸味道为体的境;触尘者,则是身根所对、四大所显的情器世间中,以接触感受为体的境;法尘者,乃是眼耳鼻舌身五根,每一根对境时,意根也随之而加以分别,所落谢的影子,存放于意地之中。法尘摄世间一切有形有相和无形无相。例如日常生活中,眼所见过的一切色境、耳听过的音声、舌尝过的味道等等,五尘之境虽早已过去,但在心中却能浮想回忆起来,或者再遇此境时,即能分别出来。这些记忆的存留,谓之法尘,是心意所想,是起心动念之因。当五根对境时,往往摄入意根而起分别,意根有起分别之用。比如:眼根见色时,则因六根相应的分别,故有色相。耳有分别,故有声相。舌有分别,则有味相……。每起一根,意根则同时相应分别而起之,由此而生色声香味触法。倘若五根对境时,意根不起分别,则会视而不见、听而不闻、食而不知其味,则无色声香味触法也。犹如镜照诸物,物去镜空,物来镜映。这就是说,前五根对境时,意根不随之分别,那就是现量而不是比量。若不执、不住五根所对的幻化之相,此乃无相之境。由此则空其浮尘根,而入胜义根之妙用,即起般若之慧观。又如前述之,六根尚且空,又何来六尘呢?故无色声香味触法。
无眼界,乃至无意识界。
六根、六尘既空,六识也空无所有。前面我们已讲过,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识(六识)属于心法,它的产生必须是内依根、外和尘(境),根尘相对,并分别其领受的形象,由此集合而产生了识。单方面孤立地是不会产生识的。比如:单独一根或一尘,或是前五根对五尘不加分别,则不是识。弥勒菩萨说:‘分别是识,无分别是智。’眼根对色尘则生眼识,故名眼识界。其他亦复如是。六根、六尘、六识合称‘十八界’。六识如同六根、六尘一样,都属于众缘和合而生。缘生性空,皆非实相,均属梦幻泡影,都是我人真性光中的幻影,心光之影像,均是影子,均生灭无常,当体即空无所有,故称为‘无’。但这个‘无’不是凡夫所见的有、无相对的无。不是顽空,更不是外道所执的断灭空,也不是小乘所观的析法真空和菩萨所证的体法真空,而是诸佛妙有真空的体性。这一丝不挂、一法不立的真空妙体,并非佛所独有,凡夫也同样俱足。可惜凡夫妄认这十八界为真,死执为实有之法,致使妙体不能显现,岂不可悲可叹!
‘无眼界,乃至无意识界。’这一句是省略之词,十八界不一个个地说出来了。‘界’乃界限之意。无眼界,则是无眼识界限。内六根、外六尘、根尘相对生起六识,三六一十八,故名十八界。本来没有界,皆因著相,故而有了界。‘本是一精明,分为六和合。’其实都是一灵明真性的作用,完全是可以通用的,而没有界限。但因凡夫著相,则眼根抓住自性为能见,只能看不能闻了;耳根抓住自性为能闻,只能听不能看了。因而将一个总体大宝分了家,有了界限。假如我们明白了这个真理,消灭了妄心,一切无著,不住相,不起分别,即能恢复本性光明。恢复了本性的功能,即可打破界限,而六根互用。现在,有些具特异功能的人,耳朵可以认字(能看),眼睛能听,就是这个道理。所以说,虽然有界限,各有各样,但实质上是百川分流、总归一脉。倘若能够了然‘有就是无’之意,那么,法法皆是真空实相。***则无缚,无缚则顿超十八界。因此,我们修行用功夫,不是一定要由小乘而大乘,一级一级地逐渐升上去。只要我们能够体悟‘诸法空相’,体悟自性,识得十八界都是自性的显现,即可由凡入圣,随缘起妙用,自在而成佛了。所谓小乘圣人不及大根基的凡夫,道理就在于此。
佛在《心经》中说:没有这十八界!但凡夫是无论如何也不承认、不接受的。因凡夫皆执色身为我,所以有眼、耳等六根之见闻觉知。有能见即有所见,因之有相应的色、声等六尘。根尘相对,即有眼识、耳识等六识。这十八界,凡夫皆执为实有之法。于是,迷真执妄,被十八界缠缚困惑住了。在眼,见明暗美丑;在耳,闻动静善恶;在鼻,嗅香臭通塞;在舌,尝酸甜苦辣;在身,触冷暖滑涩;在意,分爱憎取舍。被这十八界营谋生计、起居饮食……束缚住了。二六时中,不是眼著色,就是耳著声;不是鼻著香,就是舌著味……。时时刻刻都在意识里分别,无有停息。一天到晚,忙忙碌碌地在空花水月般的尘境上作活计,身心俱被尘劳缠缚拖累住了。非但日间从未安宁自在,就是在夜晚睡梦中,也常为虚名幻利而惊心动魄、烦恼不休。
人生在世,既执著了假相,认为实有,以妄为真,那就没有一个不贪取爱境的。自己所喜欢的尘境,就贪取。要得到它,那就不能没有行动。在行动中要不造业,是绝对不可能的。譬如:爱财、好色的人,为欲取得之,往往是不择手段,任何丧天害理的事情都可能做得出来。一旦呼吸停止,一眠不醒了,平日所念念不忘、心心不舍的任何事物,一样也带不走。到头来,只落得两手空空而归去。这岂不是劳碌一生而空无所得的一场噩梦吗?但有一样是甩不掉的,就是平时所造的或善或恶的业。它是跟定了你,不肯放你空走,你想丢掉也丢不掉。古德说:‘万般将不去,唯有业随身。’依各人贪嗔痴三毒的不同程度、所造的善业和恶业的多寡,而分别去受六道轮回的果报。多分的贪嗔痴,三毒俱全的人,就要下地狱。多分的贪就生饿鬼道,饿鬼肚皮很大,但喉咙却细如麦管,而且口喷火,要吃不能,这是贪欲所致。多分的痴就生畜生道,畜生没有人聪明,是愚痴的。多分的嗔就生阿修罗道,阿修罗嗔心很大,好斗,一碰就发火。少分的贪嗔痴则生人道,人道也是三毒俱全的。少分的贪就生天道。这样,一个本来大好的不生不灭、不垢不净、不增不减的佛性,却因这些妄业的拖累,而冤冤枉枉地被缠缚拖牵到六道轮回中受苦去了。
佛从慈悲心出发,示现人间,为我们说《心经》,教我们不要执著眼耳鼻舌身意种种妄心。使我们明白这一切都是幻影、了不可得,都是自性的显现。令我们一悟到底,当下转身成佛。倘若我们仍执迷不悟,著相分别,迷昧本性,而随尘境流转:眼见色,就执著地分别明暗与美丑,‘见性’则随之而昏昧了;耳闻声,就执著地分别音响善恶,‘闻性’就随著声音而流失了;鼻嗅气,就执著地分别香臭通塞,‘嗅性’随之也迷昧了;舌尝味,就执著地分别酸甜苦辣,‘尝性’从此而迷了;身触物,就执著地分别痛痒酸麻,‘觉性’则随之而转了。此皆因不明本性的妙用,妄生分别,随境流转,从而迷昧本性,沉沦于生死苦海之中。
上面说了,十八界是六根、六尘、六识的合称,假如分别细说则很费篇幅,而且容易使人混淆不清。我们不妨仅就眼根再做一个归纳性的阐述,而例其余。眼根有浮尘根与胜义根之别。浮尘根就是我们人身上有相的生理器官——眼睛。胜义根又分为‘见分’和‘相分’。所谓见分,就是能缘境的见照作用,自缘其所变的相分。例如,眼睛能够见物,这个能见的作用,就是胜义根的见分,它是无形无相的,也就是所说的见性——能见之性。相分则是由‘识’所变现的外境,即心内所现之境,心起时,浮于心前之相貌,也就是我们所见的境。我们人之所以眼睛能看到东西,就是因为有胜义根的能见之性——见性,通过浮尘根——眼睛发生作用,由相分显现出山河大地、光明黑暗、长短方圆、青黄赤白等种种境相。而我们大家不明白这个真理,由此一‘见’,就迷著这些境相为实有。‘你见著没有?’这句话是日常惯用语,但却隐含著一种深意,它反映了凡夫的执相劣根性。见著、见著,一见就著。一见物境,便著在上面离不开了,生死也由此开始了。如夜间看到万家灯火、辉煌灿烂时,是光明相;如果灯火一齐熄灭,大地漆黑一团,又是黑暗相了。所以,明和暗是有生有灭的。山河大地一切色相皆是有生灭的。人们一著这生灭之相,妄心也就随之生灭不停,所以生死难逃。
前面,我们常用镜和影作比喻。镜一经制成,就能照物,山河大地及一切森罗万相皆能从此镜光中显其影。凡夫的毛病就在于执影为实有,却对镜光了无所知。他哪里知道影子可见而不可得,且瞬息万变,全属生灭法,镜光才是真常不易的妙体。也就是说,有生灭的皆是尘劳,而自性是无断续、无来去的。于此可知,能见的性是永恒存在的。禅宗有句话:‘灼然常见面,相逢不相识’。其意就是指:凡夫对时时在六根门头放光的性,竟然毫不相识。天天用它见物,却执著在物境上转,分别‘这是什么?那是什么?’而不知这能见的是什么?!犹如只认影子,而不识镜光一样。光阴似箭,纵然长寿到一百多岁,也不过是转眼间事。天界虽比人间寿命长得多,但对死也无法逃避。生时眼根虽能见物,死后眼睛还在,却效用尽失。所能长住不灭者,唯有‘见性’——能见的性。人的大患就在于愚昧无知,眼一见相,就被此相所钩牵而昧却‘见性’,昏然不觉地造业受报。殊不知能见物的不是眼而是性,眼只不过是性所使用的工具。犹如电灯之所以能发光,动力是电,而不是电灯泡。倘若能够彻悟这个能见的性,且识其本体是空相,则当下妄念顿除,明心见性,即刻解脱。凡圣之别,全在于认识自己本性与否。见性如此,其余的闻性、嗅性、尝性、觉性、知性亦莫不如是。《楞严经》曰:‘一根既返源,六根咸解脱。’由眼根的论述,便可以推知其余了。
佛告诫我们:‘无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界,乃至无意识界。’就是让我们明白一切有形有相、有作有为的东西皆是幻影,都是空相而不可得。教我们醒悟,不要著相,一切放下,即可恢复我们本来清净无染的自性光明。欲转凡为圣,则非把这十八界法勘破不可。如果明白了这个道理,就法法俱通,一切大乘经的玄义无不迎刃而解了。我们现在学佛,既已明白了这个重要的道理,就应迅速下手修持,学以致用。学而不行,等于没有学。
释迦牟尼佛早已成佛,为普度众生,故示现为净饭王的太子,十九岁出家,雪山苦行六年,三十岁在菩提树下,夜睹明星悟道。世尊仰观东方一大明星出现,其见性与星光一经接触,就了知这能见的不是眼睛,而是无远不到的见性,当下开悟证成佛道。一切众生皆和我一样,为什么不能成道呢?原来都被妄想执著迷蒙住了。所以感叹:‘奇哉!一切众生俱有如来智慧德相,但以妄想执著,不能证得。’凡夫因为不识本性,为六尘缘影所作弄,愚痴执著而不知,良可悲也。
我们明白了无十八界的道理,在修学的时候就不要向外看,不要执著外境,而要时时回光返照,照顾自己的本性。这能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能知的是什么?一旦认识了这个主人公,就像在十字街头撞著亲阿爹似的。原来宇宙万有的造物主就是我们自己,就是我们的真心,也就是法身。而不是什么上帝、天神。山河大地、日月星辰、草木丛林、男女老少乃至饮食起居,一切的一切,无一不是自性的作用,无一不是真性的显现。而这主人公,虽是万能体,应缘而现相,现出千差万别之现象,自己却是性空无相。正因性空无相故,才能应物现形、随缘起用。否则就不能生起诸法,现相起用。比如镜子,正因镜中无物,才能现影。否则何能胡来胡现、汉来汉现呢?又如房间,假如房间不是空的,里面堆满了东西,又怎能再搬进来东西呢?所以说,因性空之故,才能显现一切。我们修法证到真性时,才明白《金刚经》所说‘凡所有相,皆是虚妄’的真理,也才明白本经所说的‘无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界、乃至无意识界’的道理。我们能透过现象见到本性,就会知道,眼耳鼻舌身意等等十八界原本无有,都是真心一时应缘显现的妙用。如果我们执境取相,即不见‘能见’,而只见‘所见’了,那就空不掉根、尘、识十八界了。
曹洞宗的开山祖师洞山良价禅师,从小出家,跟师父一块读《心经》,当念到‘无眼耳鼻舌身意’处,突然用手摸摸自己的面孔,问师父:我明明有眼耳鼻舌身意,为什么《心经》说没有呢?师父猛然一惊,无从解答。因为他也和我们凡夫一样,执相著境,只见所见,不明能见,仍不明经义。所以自愧无能教导,便说:我回答不了你的问题,当不了你的师父,我指你一个地方,到五泄山去礼拜灵默禅师,请他度化你。于是洞山又跟随灵默禅师参禅。到了二十一岁,便游方参学。第一个拜谒的是南泉禅师,南泉是马祖的大弟子。良价禅师到南泉禅师那里,刚好碰上马祖的讳辰。南泉为纪念他的师父,要修斋供养。南泉问大众:‘来日设马祖斋,未审马祖还来否?’这里要注意这个‘来’字。因为佛性是不生不灭、不来不去的,一有来去,就落假相,而不是真相了。南泉禅师这样说话,非常要紧(注意当下)。问题提出来之后,大家皆不能回答。因为你说‘来’或‘不来’都不对,都落在两边。禅师这样说话,就是要一处不落,这是两面刀,一面杀,一面活,不能有落处,一有落处就不是了。这时,良价禅师从众中走出来,对南泉祖师说:‘待有伴即来。’
世界上一切都是对待(相对)法。因对待之故,都是假的。有大才有小,有好才有坏。假如没有大,怎么会有小呢?没有好,怎么会有坏呢?所以,相对者都是有生有灭的,都是假的。绝对者才是真的。有去有来都是生灭之相,绝对真心是无来无去的,是不生不灭的。所以,洞山说‘待有伴即来’。南泉一听,说道:‘此子虽后生,甚堪雕琢。’意思是,洞山虽还年轻,二十来岁,但在大众不能下一语时,他却能出头露面说出一句,虽然他的回答还不彻底,还有对待来去,但经雕琢,将来可成大器的。良价听了南泉禅师的话后,却说:‘和尚莫压良为*。’就是说,我本来就是有出息的大人,而不是下*的佣人,即天然本性本来就是佛,没有什么真假之别。既然没有真假,本来如此,本来是佛,还有什么修,有什么证呢?从良价禅师这句话看,他已经悟到本性天真,不假修证了。但还不究竟,还没有翻过身来,还没有彻悟到五蕴就是一切色法、心法,色受想行识就是妙有真空,一切根尘识都是真心的妙用。良价只晓得法身无相,没有形相,却不晓得有形相就是没有形相,所以,还不彻底,还不究竟。
后来,洞山良价禅师又去参沩山禅师。他说:‘顷闻南阳忠国师,有“无情说法”话,某甲未究其微。’‘无情’就是器世间,诸如砖头、瓦砾、山河大地。‘未究其微’,就是不明白这里深奥的玄微妙旨。故请沩山禅师给他说法。沩山说:阇黎,这段无情说法的公案,你还记得吗?阇黎就是和尚。沩山禅师这句也不是好话。假如你是作家,就大喝一声:‘阿阇黎!’但是良价禅师不明所以,立即回答:‘记得。’这已经落实了,已经有所记忆,有东西在了。沩山禅师接著说:你把公案举说一遍看。良价禅师就把公案讲了一遍。下面就是这则公案。
有一个僧人问南阳忠国师:‘如何是古佛心?’国师说:‘墙壁、瓦砾是。’这僧人说:‘墙壁、瓦砾岂不是无情?’意思是说,墙壁、瓦砾是没有知觉的,怎么会是古佛心呢?国师说:‘是。’这句话深含妙意。因为有情、无情同圆种智,因分别之故,就生出有情、无情的不同。如若不分别,一切声、色、山河大地、乃至饮食、男女都在心性中圆,而无一法可得,又有什么有情、无情呢?因为有法可得,再去分门别类,爱憎取舍,从而烦恼丛生,轮转不息。前面已讲过,我们的身体本来是四大假合而成,也和无情一样。只因真心被无明包裹住,变成了妄心,钻在这个四大假合的壳子里面,执著其为自身,所以才有了妄知。否则,我们的身体岂不是跟墙壁、瓦砾一样吗?
但这僧不明白这个道理,疑惑地问:‘无情还解说法否?’因为佛是说法度生的,古佛会说法,无情既然是古佛心,当然也就会说法了。这僧和我们凡夫一样,总是落在尘境的所见所闻上,而不见能见能闻的性。国师说:‘常说、炽然说,无间歇。’无情说法,不是间歇地一时说、一时不说,它自自然然地时时刻刻都在说,说的也不是一点点,而是说了无量无边。我们往往都著在所闻所见上,不知道无说才是真说。听到声音了,就是听到;没有听到声音,就是没有听到。其实,没有听到声音也是听到!你听到个没有声音嘛。所以,无说是真说,因‘大音希声’之故,最大的声音是没有声音的。说有声可闻,皆非真闻,因你著在所闻上去了。闻性不在有声与无声。声有生灭,故是假;性无断处,故是真。
这僧又问:我为什么听不到无情说法呢?国师说:‘汝自不闻,不可妨他闻者也。’这是你自己不闻,因为你颟顸佛性,著在有声可闻上了,不知道无闻才是真闻。进一步看,闻无闻者是谁?!听到了没有声音的是谁呢?你说你不闻,但它正在你耳根放光,你为什么不知道呢?你听到个无声,难道不是听到了吗?闻个无声,不是正闻吗?听到有声时,你就跟著声音起分别了,跟著声音跑了。而这个无声、无分别时,正是你的闻性现前之时,所以是真闻。你自己不闻,不能妨碍那个能闻的啊!这是骂他、喝斥他,也是指示他、提醒他。在这无声可闻、闻性正闻之时,你却说不闻,是你自己不机灵、不明白,可闻性还是清清楚楚地在啊!
这僧又继续追问:什么人能闻无情说法呢?其实尽大地无一人不闻。哪个不闻?哪个没有闻性?!你只要不执著在声响上,哪个不是闻性昭昭啊!只是你自己眼光不瞥地。国师说:‘诸圣得闻。’意思是:圣人可以听得到,你们这些凡夫则听不到。国师的这句话是有漏洞的,因为人人本来都是佛,法身无相,凡圣不立,哪还有什么圣不圣呢?国师也是被这僧追问得紧,暂用这句话遮遮他的眼睛。这僧进一步反问道:‘和尚还闻否?’你自己能听得到吗?因为国师说‘诸圣得闻’,那么正好给你一下。这样一问,不就逼得国师有口难讲了么。如说有所闻,则是自个赞自己;如说无所闻,那你就不是圣、不是国师了。国师说:‘我不闻。’逼得国师只能招供认罪了。这僧紧接著又问:‘和尚既不闻,怎知无情会说法呢?’这一句问得很好,很有力,用国师的枪反过来戳国师,使国师没有回避之处。国师则回答:‘赖我不闻。我若闻,则齐于诸圣,汝即不闻我说法也。’幸好我听不到。假若我听得到,我就是圣人了,你也就听不到我给你说法了。僧这一问话本来是很难回避的,但国师自有转身处,‘赖我不闻’这一著很巧妙!这种答法就是禅师家回声吐气的方法,就像我们打太极拳推手,能够方便转化掉对方的劲力。
凡有言说,皆无实意。因有说有闻都是烘托这个无说无闻,无说无闻才是真说真闻,所以,有说有闻就不是真说真闻了。国师所说‘汝即不闻我说法也’也是自谤。为什么呢?因为本来无法可说,本来也无人闻法。若还有法可说、有人闻法,那正是执著在人相、我相上了。
唐朝的庞居士,听一个座主讲《金刚经》。当讲到‘无我相、无人相’时,庞居士问他:‘座主!既无我、无人,是谁讲、谁听?’既然无我相、无人相,那么谁说法、谁闻法呢?正所谓:无说无闻,才是真说真闻。座主虽然能讲《金刚经》,却只是记些义理名言,不能将义理落在实处,在这个地方就透不过去,竟然无话可答了。庞居士说:‘某甲虽是俗人,粗知信向。’座主说:‘只如居士,意作么生?’庞居士说了一个偈子:‘无我复无人,作么有疏亲?劝君休历座,不似直求真。金刚般若性,外绝一纤尘。我闻并信受,总是假名陈。’有我、有闻、还有信受,这些都是假名。无我才显真我,无闻才是真闻。座主听到这个偈子,欣然仰叹。
当国师说道‘赖我不闻。我若闻,则齐于诸圣,汝即不闻我说法也’,这僧却说:‘恁么,则众生无份去也。’若那样的话,众生就不能听到无情说法了。国师把话锋一转,说:‘我为众生说,不为诸圣说。’这僧问:‘众生闻后如何?’众生听你讲过以后,会怎么样啊?国师答:‘即非众生!’众生若能听到无情说法,荐取这不生不灭的闻性,那就超凡入圣了,所以说‘即非众生’。最后,这僧转过话题问道:‘无情说法,据何典教?’无情说法,出于什么经典?有何依据、根据呢?国师说:‘灼然。言不该典,非君子之所谈。汝岂不见《华严经》云:“刹说、众生说、三世一切说。”’你这样说当然很对。如果‘无情说法’的话没有根据,没有依据经典,那就没有任何意义,也不是君子所言了。随后就举出经典,《华严经》云:‘刹说、众生说、三世一切说。’即尘尘土土都在说法,坐微尘里,转大***。不管是有情世间、还是无情的器世间都在说法,即所谓‘一切说’。无情说法的公案到这里为止。
沩山禅师听到良价所举的‘无情说法’公案之后,便说:‘我这里亦有,只是罕遇其人。’这样的无情说法,我这里也有。要遇到根基相当大的人,才能相机相契,所以说‘罕遇其人’。良价说:‘某甲未明,乞师指示。’沩山禅师把平日所用的拂尘竖著举起来,问良价:‘会么?’这就是无情说法,你能领会吗?良价说:‘不会。’良价老老实实地承认自己不明白、未领会。其实,这个时候是最亲切的了。因为如果你会了、理解了就是情见,就有道理可得了。相反,在你不会的时候,正是一念不生之时,即刻回光返照,这是什么?当下就见性了!可惜良价总以为还有个道理在,会错了意,机会也就错过了。良价接著说:‘请和尚说。’沩山道:‘父母所生口,终不为子说。’由父母所生的这个肉身嘴巴,始终不能对你讲。为什么呢?因为任你千说万说,总是说不到。这是言语说不到、思维不能及的,即‘言语道断、心行处灭’,说了即不中,知道了就不是了。沩山在这里暗示良价,无说是真说,无闻是真闻,这就是无情说法。遗憾的是,这时候良价仍颟顸不明白。人们往往执著见闻觉知所相对的色声香味触法六尘境界,即执著在这个所见所闻上,那么,无所见无所闻就不是了。岂不知,这个无所见无所闻的能见能闻的真性,是从来不间断的,是没有相续痕迹的,是如如不动的,故佛性又称‘如如’。由此可见,人们妄想执著的习气是多么浓厚深重啊!
良价和沩山祖师问答了许多话,但感到机缘不投,于是又问:‘还有与师同时慕道者乎?’意思是,还有与你同时参禅悟道的其他老师父吗?沩山说:‘此去澧陵,攸县、石室相连,有云岩道人。若能拨草瞻风,必为子之所重。’从这里到湖南省的澧陵,在攸县、石室两地之间,有一个地方叫云岩,那里有一位云岩禅师。云岩禅师在药山开悟,是药山禅师的弟子。药山是石头希迁的弟子。(石头希迁禅师的肉身不坏,现被日本供养著。)沩山指示良价去找云岩禅师,并告诉他,云岩禅师住在一个不为人所知的地方,在茂密深草处隐居著。你若发大心拨开深草,瞻仰他老人家的风采(拨草瞻风),则是你的机缘到了,你一定会尊重他的。良价辞别了沩山,迳往云岩处。
良价见到云岩禅师后,就把前面所说的无情说法公案,又举说了一遍。然后问道:‘无情说法,什么人得闻?’云岩说:‘无情得闻。’忠国师言,诸圣得闻。云岩却说,无情得闻。其实,清净、心空就是圣。圣、凡也不立,一切都没有,则物物头头皆现妙色身、发广长舌宣流法音。炽然无尽说,即无穷无尽地在这里说,无情就是这样说法的。良价又问:‘和尚闻否?’良价到现在还是颟顸一个。云岩说:‘我若闻,汝即不闻吾说法也。’和忠国师如出一辙。因为若有所闻,就著在尘境里了,如何能为人师啊?所以我不闻,无闻才是真闻。也就是‘无言说’,无言可说了。你要好好领会言外之意啊!你只理解有语言的法、可说的法,你现在听到我所说这些话,都是有言说的,但这并不是真实的。而今我为你这样说,是要你领会到言外之意,会意于言外,从而明见无说的真说、无闻的真闻啊!但良价仍未领会,继续问道:‘我为什么不闻呢?’他还是执著在声色尘境上,这样追逐有什么意义呢?为什么不能反闻闻自性呢?就在你面门上放光啊!这岂不是你在自然闻、无闻闻么?!世人都是这样子颟顸,太可怜了!这时,云岩像沩山一样,竖起了拂子。如若良价抓住这一时机,反问自己,这个看到竖拂的是谁?!就在这里猛著精彩,也就当下开悟了。遗憾的是,机遇又错过了。云岩问:‘还闻么?’竖起拂子虽然没有声音,没有话说,但是大音希声,真真切切,如雷贯耳。为什么呢?因为无声之声是最大的声音,这就叫大音希声。
我们人往往都执著在有声可闻,在有声可闻的地方去领会。但是,你要真正见性,就不能执著在有声可闻的地方。因为有声无声,不过是声音的生灭,而我们的闻性是无时无刻不在面前放光,它是没有间隔、没有断续的。所以,古德说:‘夹岸桃花风雨后,马蹄何处避残红。’前面我们已引用了这句偈子。一条小道的两边,种满了桃树,经过一番大风雨后,小道遍地都是桃花瓣。骑马走经此处时,马蹄怎能避开遍地的花瓣,而踏不到呢?意思是说,佛性时时处处都在作用,它是无时不在、无处不在的,你能避得开吗?所以,不要在有相无相、有声无声上分别。我们见不到光明时,却见到了黑暗,见暗还是有见。我们听不到声音时,则听到了无声,听到无声还是有听。这岂不就是见性和闻性不生不灭的证据么?
可惜,良价回答:‘不闻。’他著在了声音上,因为没听到声音,所以不闻。这就像俏媚眼作给瞎子看,他当面错过,太可惜了!不过,我们要说,亏得他不闻,如果有闻,又著在相上,不闻则是真闻。云岩说:‘我说法汝尚不闻,岂况无情说法乎?’我对你这样说法,竖起拂子,虽然没有声音,但还有举动,这样你都不闻、不领会,何况无说无动的真说真动呢?世人都是如此的愚痴,都著在所见所闻的色声惑业里面,从来没有回光一瞥,荐取这个能见能闻、能说能动的性。这个性就是本来真佛!甚至误认为听不到声音就是无闻,不见光影色相就是无见。岂不知这个见性闻性时时刻刻都在面门放光,从无遮掩、从无间断。即便是在无声可闻、无相可见时,依然还是见、还是闻。因为你闻到个无声还是闻,见到个无相还是见,怎么能说无见无闻呢?
良价接著又问:‘无情说法,该何典教?’这和前面公案中的提问一样。云岩禅师答:‘岂不见《弥陀经》云:水鸟树林,悉皆念佛念法。’这时,良价禅师猛然间有些醒悟了,终于由有声处会入无声了,总算是会到了、悟到了,他脱口说了个偈子:‘也大奇!也大奇!无情说法不思议。若将耳听终难会,眼处闻声方得知。’真奇妙啊,真奇妙!无情说法真是妙不可言、不可思议,真是使人想像不到!你若用耳朵去听,是不能理解的,因为无情说法是没有声音的。用眼睛来听,才能领会到其中的奥妙。眼睛听不到声音,但没有声音正是妙声。由此可知,良价禅师会到了有声,而且从有声会到了无声,但还没有会到无声就是有声、有声就是无声,还未彻底究竟。
从声音悟道的公案,还有许多。再举一例:昔圆悟勤禅师在五祖演会下做侍者,追随五祖演禅师参禅。一天,有个读书人来参五祖演,五祖演对这个读书人讲:若问及自性、法身,你少年时曾读过‘小艳诗’么?诗中有两句与之很相似:‘频呼小玉原无事,只要檀郎认得声。’意思是,频频呼唤‘小玉!小玉!’其实并没有什么事情,真实的目的是要她的情郎听到这呼唤声,知道她在这里。也就是有意给她的情郎传个消息,因为他认得她的声音,听到呼唤,就晓得她在这里了。我们借用这首诗来反问一下,这个呼唤声是由谁发出来的呢?又是由谁听到的呢?这一切岂不都是自性的作用吗?岂不都是真性的显现么?五祖演引用这首小艳诗,蕴含著深意。本来一切色相、一切声音都无意义,都是空花水月,都是不可得的,合了第一句‘原无事’。但所有的一切都是自性的作用,都是真性的显现,合了第二句‘认得声’。旨在启发我们大家认识自己的本来面目。圆悟勤在旁边听到了这个话,立刻有所醒悟。他从方丈屋里出来,恰好这时有只大公鸡在栅栏上‘喔、喔’长啼。圆悟勤一听,猛然触动了灵机,触著刚才五祖演所说‘只要檀郎认得声’的‘声’字,忽然大悟!这不是声吗?这就是自性的显发,离开自性还有什么东西呢?就像我们前面所讲的,一切影子都离不开镜子,离开镜子哪里还有影子呢?一切的一切都是真性的作用,都是真性的显现。
良价禅师虽然有悟处,但还未彻底,他又问云岩禅师:‘某甲有余习未尽?’我还有许多习气,尚未除尽吗?云岩则反问:‘汝曾作什么来?’你曾经作过什么?也就是说,你粘著的是什么东西呢?良价说:‘圣谛亦不为。’这就是无为,一点也不著,圣谛也不著,一切都不著,连不著也不著。云岩进一步问道:‘还欢喜也未?’你还有欢喜心吗?良价说:‘欢喜则不无。如粪扫堆头,拾得一颗明珠。’其意是描述开悟的心情,就像在粪堆里拾得一颗明珠一样欢喜。有欢喜就是法执。这就是余习,还有欢喜在。意未尽、情未空、有所得,就不是彻悟了。
后来,良价禅师辞别云岩禅师,临别时,又问:‘百年后,忽有人问:“还邈得师真否?”如何祗对?’真,就是画像。师真,就是师父的画像。邈得师真,字面意思是看得到师父的画像,这里是指得到师父的真传,像师父一样透脱。这句话的意思是:师父您老人家圆寂之后,若有人问我,你还能见到你师父吗?我如何对他说呢?云岩沉默良久。然后说:‘只这是’。意思是:你对问话人讲,就是这个!诸位,云岩禅师说的‘这个’是什么呢?我回答你的这个,就是你问的这个!你所见到的东西、听到的声音、嗅到的气味等等,无一不是这个!但良价听后,却是沉吟,他还没领会此话的含义。云岩禅师便说:‘价阇黎!承当个事,大须审细。’个事,指开悟见性这件事。良价啊!你要承当开悟见性这样的大事,还要审慎仔细啊!可不能这样马马虎虎的。因为良价禅师到这个时候还是有疑惑。所以说,他还是不究竟的。
后来,良价禅师过河的时候,低头卷裤腿,看见水中自己的影子,才豁然大悟。这时他才会出云岩祖师所说‘只这是’的含义。过去他只悟到法身无相,是一丝不挂、一尘不染的。却不知道,一切色相都是自体。他只悟到无声就是有声,无就是有。还未悟到一切声音都是无声,有就是无。良价禅师过水睹影,才大悟了,他随即作了个偈子:
切忌从他觅,迢迢于我疏。
我今独自往,处处得逢渠。
渠今正是我,我今不是渠。
应须恁么会,方得契如如。
这个偈子的意思是什么呢?‘切忌从他觅’,我们修法学道不要向外驰求,不要向别人求。听别人讲解的均不是,求佛求法更不是。只有向内求、求自己,要自己悟出来才是真实的。倘若你向外寻找、向外求,则‘迢迢于我疏’,就与自性千里迢迢、相距甚远了。‘我今独自往’,现在我无论到什么地方,无论在什么时间,对外面的东西都不取不舍了,都是‘独自’的、绝对的,都不见有对偶、不见有相对。假如能这样,那就‘处处得逢渠’,就处处时时都能显现这个绝对的真心,处处时时都能见到真如自性了。‘渠今正是我’,渠就是影子。山河大地、日月星辰等等,一切事物无一不是我的影子,统统是我的显现。但‘我今不是渠’,我这法身是无相的,虽然影子都是我的显现,但我不是影子。也就是说,虽然这一切相无不都是我,但我并不是一切相,因为法身是无相的。你就是把这一切相统统都拿走,因其皆不是我,也与我无损。因此,不要著在相上,一切相都不可得,一法不立才对。‘应须恁么会,方得契如如’,修道人应该这样子去领会,真心才能够常住,才能够与如如不动相契,而不为任何境物所左右。
因是之故,古德曰:‘青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。’宇宙万有哪一样不是法身呢?都是法身的作用、法身的显现。此即云岩禅师所说的‘只这是’。禅师家常说:‘拈一茎草,就是丈六金身’,其道理就在于此。
但这里大须仔细,不可颟顸笼统,不可执著色相就是法身,从而颠倒造业,以致受累无穷。大珠慧海禅师在《顿悟入道要门论》中说:‘迷人不知法身无相,应物现形。遂唤“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”。黄花若是般若,般若即同无情;翠竹若是法身,法身即同草木。如人吃笋,应总吃法身也。’这段话岂不是推翻了上面所说的‘性就是相、相就是性,性相不二’的法则吗?不是的!大珠和尚是怕我们错认了定盘星,一听说宇宙万有都是法身的显现,就著在色相上,把镜中显现的影子当作真实。这就像禅师家所说:错认驴鞍桥作阿爷下巴颏。既然山河大地、日月星辰、草木丛林皆是自性,而自性是真实不虚的,是亘古亘今长存的,那么,就把这些色相也当作实有,执著不舍、贪取不已,这岂不是造业受报、长溺生死、永无了期了吗?所以,要加以棒喝,打破这个迷梦,以便认清实相无相,而见本性之妙用。
法身虽然无相,但法身不是顽空,它是妙有真空,是客观存在。所以,它能生万法,能应物现形、随缘起用。就像镜和影一样,因镜光故,能现诸影。又因镜、影不相离故,则说镜即是影、影即是镜。但影子毕竟不可得,绝不能执著影子为实有,把影子执实了,错认影子实实在在就是镜子。所谓‘影即镜’者,是取其‘不离’之意而已。因为离镜就无影、离影就无镜,所以才说,见影即是见镜。法身和色相亦复如是。色相固是法身所显现,但色相无自体、无自性,皆因缘所成,犹如空花水月般不可得,不能执为实有,更不能把这些色相实实在在地当作是法身。一切色相只不过是法身显现的妙用而已。教下把色相和法身的关系谓之‘不即不离’。不即者,就是说色相不过是幻影,并不即是真实的法身。不离者,是指离相无性、离境无心,犹如离影则无镜、离波则无水一样。这个‘不即不离’,旨在说明心性和色相的关系。我们人的真性是非有而非空、非空而非有的圆妙灵性,既不著有、也不著空,既不著空、也不著有。说空之时,充满虚空、周遍法界;说有之时,一丝不挂、纤毫不立。若能这样应用、这样理解,方于真空妙有的宗旨有少分相应。更进一步讲,非但影子不可得、不可执著,就是镜子——我们的法身,也不可执著。因为一有执著,就有了偏向。一有偏向,就必有做作之处。宗下谓之‘圣堕’。因为你执著了法身,就是法执,就不究竟了。

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