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中国禅宗的禅(禅修菁华三)〖圣严法师〗

本文作者: 10年前 (2009-03-14)

  中国禅宗,看起来仅是一个单纯的名词,其实从菩提达摩到达中国以来,开创了禅宗,禅宗即随着时代及地域…

  中国禅宗,看起来仅是一个单纯的名词,其实从菩提达摩到达中国以来,开创了禅宗,禅宗即随着时代及地域的不同,它的风格和内容,已有了多次的大变化。根据近世学者的研究,我们知道,中国的禅宗大致少有过三次变化:纯禅时代、禅机时代、禅的烂熟时代。

  纯禅时代

  所谓纯禅时代,是指达摩来中国迄六祖能(西元六三八——七一三)入寂,大约一百九十年之间,有其如下的特色:(1)不废弃经典教义,但不死于经句的拘泥,乃在活泼地把捉住佛的精神所在。(2)沿用佛教的一般术语,以提携全部的佛法为主眼,未尝企图建立一宗一派的门庭。(3)他们有济世化众的悲心,不陷于一般小乘禅者的厌世主义,或闲云野鹤的自然主义的道家色彩;也不以神异来作号召,固守平实稳健的大乘佛教的精神。(4)鼓励坐禅的工夫,尚没有话头可看或公案可参,当然也没有棒打及吆喝的方法。现在介绍纯禅时代的禅师如下:

  一、菩提达摩

  菩提达摩,教人悟道的方法,有三门:

  (一)由教理的认识而起深刻的信心,相信一切众生,都同具一个真性,若能面壁修行,舍陈妄想即归真性,便会发现凡夫与圣人,原来没有分别。

  (二)由修四种方法,悟得真性:1、受苦报时,不起怨心,但念此是往昔生中对众生所造的怨憎违害的恶因所感。2、若受福报及荣誉等事,心念此是过去世中德业所感,今天接受,等于从银行中将存款提来应急用掉,何善之有。3、修行者当常心想,三界如火宅,有身便有苦,无有究竟安乐处,故应不但无贪无求,更当舍诸所有。4、修行者的心应当常与诸法的真性相应,真性无染无著,无此无彼,称法而行者,当不吝惜身命财产,发布施心,化导众生而不以有众生被已所度,此为自行,亦能利他,亦能庄严菩提之道的方法。

  二、传翕

  传翕与达摩同是梁武帝时代(五0二——五四九)的人物,有人说:他可能受了老庄所说“无为而无不为”的思想形式的暗示,故在他的语录中,常有将矛盾的两种意思,合而为一句话的例子,比如他说:“真照无照,一心非心”“寂灭中无有灭,真实觉中无觉知。”“空手把锄头,步行骑水牛,人从桥上过,桥流不止流。”“猛风不动树,打鼓不闻声,日出树无影,牛从水上行,……修道解此意,长伸两脚眠”“无明即是佛,烦恼不须除。”又在他的名作〈心王铭〉之中,表示了即心即佛的思想:“心王亦尔,身内居停,面门出入,应物随情,自在无碍。诚心见佛,是心是佛,是佛是心。……慕道真士,自观自心,知佛在内,不向外寻。即心即佛,即佛即心;心明识佛,晓了诚心;离心非佛,离佛非心。”

  三、道信

  禅宗第四祖道信(五八——六五一)的禅思想,在《景德传灯录》的法〈法融章〉中,可以见其梗概:“一切烦恼业障,本来空寂;一切因果,皆如梦幻,无三界可出,无菩提可求;人与非人,性相平等;大道虚旷,绝思绝虑……汝但任心自在,莫作观行,亦莫澄心,莫起贪嗔,莫怀愁虑,荡荡无碍,任意纵横,不作诸善,不作诸恶,行、住、坐、卧、触目遇缘,总是佛之妙用。”这便说明了中国的禅,是以不用任何方法,只要一切不用心向外缘,不作分别,当下便介佛性的显现。

  四、法融

  牛头山的法融(五九四——六五七),是四祖道信的弟子。从他的〈心铭〉中,可以见到他的禅法,多用排遣,洒脱自在,不假功用的,例如他说:“一切莫作,明寂自现,前际如空,知处迷宗,分明照境,随照冥蒙,一心有滞,诸法不通。……将心守静,犹未离病,生死忘怀,即是本性。……分别凡圣,烦恼转盛;计较乖常,求真背正,双泯对治,湛然明净;不须功巧,守婴儿行。……菩提本有,不须用守,烦恼本坎,不须用除。……一切莫顾,安心无处,无处安心,虚明自露,寂静不生,放旷纵横,所作无滞,去住皆平,慧日寂寂,定光明明;照无相苑,朗涅盘城。”他认为“求定亦是缚,念生是无明,作佛亦是病。”可见他是以扫除一切为修行禅的方法。

  五、惠能

  禅宗的第六祖惠能(六三八——七一三)以后,由于南方的顿悟与北方的渐悟之争的结果,南方一系,日趋于鼎盛,所以惠能尊为顿悟法门的开山祖师而大大地有名,当然,更由于他有一部《六祖坛经》留传于世,乃是受重视的原因,他的思想即在《六祖坛经》之中告诉了我们:

  (一)一物是何事——惠能一日向大众发问:“我有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?

  (二)知自心、识自性——他说:“无上菩提,须得言下识自本心,见自本性,不生不灭,于一切时中,念念自见万法无滞,一真一切真,万境自如如,如如之心,即是真实。”

  (三)惠能闻“无心生心”而大悟——互相弘忍独为惠能说《金刚经》,至“应无所住生真心”之句,惠能于言下大悟,悟见万法不离自性。,

  (四)见性成佛与即心即佛——自性又是如何模样呢?他说:“菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。”这便是直指人心、见性佛的思想。因此又说:“凡夫即佛,烦恼即菩提。前念迷即凡夫,后念悟即佛,前念著境即烦恼,后念离境即菩提。”这里所说的心,是真实明净的智慧,不是分别执着的妄想。这里所说的性,是与万物同体,本来清净的佛性,不是各类分割的个性。

  (五)一相三昧与一行三昧——何谓一行三昧?即惠能救人:“于一切处,不住相,于彼相中,不生憎爱;亦无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静虚灵澹泊,此名一相三昧;若于一切处,行、住、坐、卧,纯一直心,不动道场,真成净土,此名一行三昧。”又说:“一行三昧者,于一切处,行、住、坐、卧,常行一直心是也,《净名经》(即《维摩经》)云:直心是道场,直是净土。”

  (六)见性与禅定——惠能说:“唯论见性,不论禅定解脱。”重视开悟见性,不谈论禅定解脱,这是说明了中国禅宗,注重智慧的见地开发,不住重修禅定来达成解脱生死苦恼为目的。惠能教人修行的方法,非常简单而又实际,若人能够保持绝对的直心或不动心,当下便有见性的因缘来迎。例如他教一位本来想要抢夺他的祖衣的惠明说:“汝既为法而来,可屏息诸缘,勿生一念,吾为汝说。”明良久,惠能云:“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目?”惠明言下大悟。因此,他对坐禅的解释,也与传统的佛教不同,他说:“心念不起,名为坐,内见自性不动,名为禅。”又说:“道由心悟,岂在坐也。”

  禅机时代

  六祖惠能之后,一变纯朴的风格,棒打及喝骂的机用大行。所谓机用,,是指因地不同及师父对弟子间的启发方式不同而言,不讲基本的佛教理论,也不谈戒、定、慧的三原则,乃是直接用紧逼的方式,或挥拳、或脚踢、或毒骂、或用矛盾语、或用无意味语,来点出戳破修行者的我见——我慢、我贪、我嗔、我疑、我所知与我知等的心理障碍,以到达悟的境地。可见,所谓禅机,是灵活运用不拘一定形式的动作和语句,使得修行者,得到禅的功能——智慧的显现。

  禅机大行的时间,是从惠能入寂,以迄五代的未斯(九五九年为五代的最后一年),大约二百五十年的期间,禅宗的大师辈出,由六祖门下的大弟子们,渐渐地辗转相传,形成了五家不同风格的家派,迄近世仍在流行的临济及曹洞的两派的禅宗,即是发源在这个禅机的时代。

  在这期间,值得介绍的禅宗祖师,实在太多,本文仅能作一点抽样性的叙述。

  一、用棒、竖拂、杨眉张目、示圆相、用喝之始

  (一)《六祖坛经》中叙述到惠能曾用柱杖,打了沙弥神会三下,问他:“我打你,痛不痛?”用来测验神会,是否已懂了“无住”即是“本来”面目的道理。此为禅宗用棒之始。

  (二)《景德传灯录》卷五,行思条中,记述惠能的弟子行思,两问其弟子希迁:“你从哪儿来?希迁两答:”从曹溪来。“行思便竖起拂子再问:“曹溪有这件东西吗?”希迁说:“没有。”行思结语:“可不是吗?曹溪和印度传来的什么心法,也都是没有的啦!”此为禅宗用拂之始。拂子是用来拂除家具上尘土及蚊绳虫蚁等的一种清扫工具。

  (三)《景德传灯录》卷四,惠能的弟子惠安条中,记述着惠安曾以眼睛的开合,回答有人问他:“什么是达摩祖师从西方的印度,传到中国的东西?”这个问题。

  (四)《景德传灯录》卷五,慧忠条说:“慧忠国师见僧来,以手作圆相,相中书日字。”同书卷四的道钦中说:“马祖令人送书信到,书(信)中作一圆相,师发缄,于圆相中作一画,却封迥。”

  (五)《景德传灯录》卷六,怀海条中记述,惠能的法孙马祖道(七0九——七八八),与其弟子百丈怀海问答之时,曾大喝一声,使得怀海耳聋三日。

  也可以说,禅机之风创始于惠能,大成于道一,盛行于第八、第九世纪之世,禅宗的真精神,即在此一时代,禅宗的伟大祖师们,也多活跃于此一时代,本文无法逐一介绍,仅能选取如下的数位祖师、作为一窥禅宗风貌的代表人物。

  二、祖师的禅风

  (一)石头希迁(七00——七九0)的禅:

  1、不论禅定:《景德传灯论》卷十四云,希迁一日上堂说:“吾之法门,先佛传受,不论禅定精进,唯达佛之知见,即心即佛,心、佛、众生,菩提、烦恼,名异体一,汝等当知,自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满,凡圣齐同,应用无方,离心、意、识。三界六道,唯自心现。水月镜像,岂有生灭。”

  2、自缚、自垢、自生死:《景德传灯录》卷十四又说:有僧问希迁“如何是解脱?”他反问:“谁缚汝?”另有僧问希迁:“如何是净土?”他反问:“谁垢汝?”又有僧问希迁:“如何是涅盘?”他反问:“谁将生死与汝?”

  (二)马祖道一(七0九——七八八)——这是禅宗史上的一位奇人,他门下的法将,有一百多位。他的禅风,往往权变自在,应化无方。他主张心外无佛,自心是佛,佛外无心,不取善舍恶,不观空入定,以平常心是道,行、住、坐、卧是道。一切法皆是佛法,不假修道,不用坐禅。他的禅机极多,例如:

  1、打著:僧问:“如何是祖师自西方传来之意?”马祖便打,并说:“我若不打汝,诸方笑我也。”

  2、画地:有僧于马祖前,作四画上一长下三短,问曰:“不得道一长三短,离此四字外,请和尚答。”马祖乃画地一画,说:“不得道长短,答汝了也。”

  3、蹋著:洪州水老和尚初参马祖:“如何是西来意?”马祖说:“礼拜者。”水老和尚才礼拜,祖便与一蹋。

  4、马祖道一门下的禅机:由于马祖门庭广大,弟子众多,龙象辈出,所用禅机,也是层出不穷,例如道明禅师的吐舌、百丈卷掉马祖面前的礼拜席、麻谷掀禅床、宝彻翘足、智常斩蛇、智常弹指、智常举拳、普愿斩猫等。

  5、马祖道一的即心即佛:《景德传灯录》卷七云:‘江西道一禅师,一日谓众曰:汝等诸人,各信自心是佛,此心即是佛心。……若了此心,乃可随时著衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事。”又于《马祖道一禅师广录》云:“僧问如何修道?曰道不属修,若言修得,修成还环,即同声闻,若言不修,即同凡夫。……自性本来具足,但于善恶事中不滞,唤作修道人。……一念妄心,即是三界生死根本。……道不用修,但莫污染。……若欲直会其道,平常心是道。……如今行住坐卧,应机接物,尽是道。……不假修道坐禅,不修不坐,即是如何清净禅。”

  (三)南阳慧忠(?——七七五)的禅风——他批评马祖的即心即佛义:“菩提涅盘,真如佛性,名异体同;真心妄心,佛智世智,名同体异。缘南方(道一等)错将妄心言是真心,认贼为子。”(《景德传灯录》卷二十八)

  (四)百丈怀海(七二0——八一四)的禅风——怀海是道一的弟子,机用也颇与道一类似,未创什么新义。他对禅宗的贡献,与其说在于思想,毋宁说是在创立了丛林制度,使得禅憎脱离了律宗的寺院,仍能度其清净的修道生活,建立了独立的禅寺,并且以“一日不作一日不食”的名言作为禅僧的生活标榜,此与律僧不得耕种的生活方式,大异其趣。

  (五)南泉普愿(七四八——八三四)的禅风——他是道一的入室弟子,但他以为道一所倡的“即心即佛”之说,不过是一时间权巧之说,不过是空拳黄叶,用来止住婴儿的啼泣之说。他主张“不是心,不是佛,不是物。”他以为“大道无形,真理无对,所以不属见闻觉知。”禅者的大事,便是如何悟入这个大道。

  (六)庞蕴居士——通称庞居士,字道玄,他的生殁年龄不详,他曾参访石头迁及马祖道一,均以“不与万法为侣者是什么人?”的一句话请示,希迁用山掩庞氏之口,使之豁然有省;道一答以:“待你一口吸尽西江水,即向你说。”使他言下大悟。他的女儿灵照,以卖竹漉篱为生活,一日,庞居士知死期已至,命女儿出户看时间,女儿出去看了看,进门说:“日已中正,但有日蚀”庞居士不相信,出户观看时,灵照却坐上其父的座位,合掌端坐而亡。庞氏见状,笑说:“我女锋捷矣。”因此使他唤死七天,他的思想,是以空寂无相为宗旨,例如他说:“楞伽伽宝山高,四面无行路,惟在达道人,乘空到彼处。……一切若不空,苦厄从何度?”又说:“家内空空空,空空无有货;日在空里行,日没空里卧;空坐空吟诗,诗空空相和;莫怪纯用空,空是诸佛座,世人不别宝,空即是宝倾。”又说:“无贪胜布施,无痴胜坐禅,无嗔胜持戒,无念胜求缘。”“无求真法眼,离相见如来。”“任运生方便,皆同般若船。”这是从体悟了空理之后的身心活动,无一处、无一时、无一事,不是与戒、定、慧三学相应的无边功德。他有一个男不婚、女不嫁、赤贫如洗的家庭,比如他说:“自身赤裸裸,体上无衣被。”“富贵心不缘,唯乐箪飘饮,……饥食西山稻,渴饮本源泉,寒披无相服,热来松下眠。”因此而能“更莫忧盗贼,逍遥安乐睡。”总之,庞居士是一位带有浓厚的自然主义色彩的禅者。

  (七)药山惟俨(七五一——八三四)——他是石头希迁及马祖道一的弟子,有一天石头希迁见他静坐,便问他:“作什么?”他说:“不为一物。”又问:“怎么可在此闲坐呢!”他答:“若闲坐则为了。”希迁再问:“你说不为,又不为个什么?”他答:“千圣亦不识。”

  又有一次惟俨在打坐,有僧问他:“兀兀地思想个什么?”他回说:“思量个不思量底。”僧又问:“不思量底又如何思量?”他说:“非思量。”可见惟俨的禅风,相当孤峻。

  惟俨一日正在看经,僧问:“和尚寻常不许人看经,为什么却自看。”他答:“我只图遮眼。”僧再问:“像我这样的人能够学和尚吗?”惟俨的开示是:“一般人只向纸背上记持言语,我被经论惑,我不曾看经论策子。”可见他是反对对经论作入海算沙式的研究的人,他是把一切经教当作自家药箱中物的人。

  后来中国的宋明理学家中,陆象山与王阳明,多少均与禅思想有关而倾向于佛教,其主要渊源是李翱参访了药山惟俨,作〈复性书〉三篇,大旨与禅同调,给予后来的儒家学者很大的影响。李翱初访惟俨,即问:“何谓道耶?”惟俨不说话,只以手指上下,然后反问李翱:“会吗?”李翱说:“不会。”惟俨告诉他:“云在青天水缾。”这是用的平常话,说的平淡事,却使李缾获益良多。

  (八)圭峰宗密的禅思想——宗密(七八0——八四一)是华严宗第四祖清凉澄观(七三八——八三九)的弟子,故被称为华严宗的第五祖,但他又是禅宗第七代祖荷泽神会的门下传人,所以他既是一位博通经典教义的大学问家,也是一位禅的大实践家。他将禅的修行,一分为五等:

  1、外道禅:带有异端邪见思想而修,并且有欣求向上,厌弃向下之心者。

  2、凡夫禅:正确地相信因果,也以欣上厌下之心而修者。

  3、小乘禅:悟得我空之理,出生死界而修者。

  4、大乘禅:悟得我空及法空之理,既入涅盘而又不压离生死者修之。

  5、最上乘禅:若顿悟自心,本来清净,原无烦恼,无漏智慧之性,本来具足,此心即是佛,毕竟不异,依如此心境而境而修者,为最上乘禅;又名为如来清净禅,一行三昧,真如三昧,乃是一切三昧的根本。若念念修习,自然渐得百千三昧。他说:“达摩门下,展转相传者,是此禅也。达摩未到,古来诸家所解,皆是前四禅八定,诸高僧修之,皆得功用。南岳(慧思)、天台(智顗),令依(空、假、中)三谛之理,修三止三观,教义虽最圆妙,然其趣入门户次第,亦只是前之诸禅行相,唯达摩所传者,等同佛体,迥异诸门。”(《禅源诸诠集都序》卷一)

  宗密又将禅的流类,区分为三宗:

  1、息妄修心宗:远离愦闹,闲静处坐,心注一境,止息妄念,若妄尘尽,即可明鉴佛性,他说此如北宗诸禅师,以及牛头法融,天台智顗等所修的方法之门。

  2、泯绝无寄宗:一切诸法,本来空寂,法不须修,佛不须作。本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱,此如石头希迁等,皆示此理。

  3、直显真性宗:此又有二门:(1)一切言语动作、善恶苦乐等,皆是佛性,本来是佛,天真自然。道不须修,恶不须断,任运自在,方名解脱。(2)妄念本寂,尘境本空,空寂之心,灵知不昧,即是真性,寂知、知寂,无念是宗。此二门皆是会相归性,故同一宗,如荷泽神会的禅即是。宗密也著有〈作禅法〉一种,收于《圆觉经修证仪》卷十七、十八。大致是与智顗的《禅波罗密次第法门》及《小止观》相似,别无创见。

  宗密的思想,与《圆觉经》及《大乘起信论》有密切的关系,故以唯一的真心为万法的总体和根本。

  (九)黄檗希运(唐宣宗大中年间八四七——八六0殁,年龄不详)——他是百丈怀海的弟子。有一日,百丈怀海问希运:“你从什么处来?”希运回说:“大雄山下采菌子来。”怀海再问:“见到老虎么?”希运便作虎啸声;怀海拈起斧子作砍状,希运便给怀海一掌,怀海吟吟而笑,即归。上堂天示说:“大雄山下有一虎,你们诸人也须好好注意,我百丈老汉,今天亲被咬了一口。”他虽未见到马祖道一,但于道一的大机大用,已经领会,所以怀海非常器重他,他说:“纵然有人虽见解齐于你,亦减你德的一半。”裴休在《传心法要》的序中,评希运为:“其言简,其理直,其道峻,其行狐。”这也正是禅者的风范。

  1、希运提倡“一心即佛”之义:《传心法要》中说:“诸法与一切众生,唯是一心,更无别法,此心无始以来,不曾生,不曾灭,不青不黄,无形无相……。超过一切限量、名言、踪迹、对待,当下便是,动念即乖……。但是众生,著相外求,求之转失,使佛觅佛,将心捉心,穷劫尽形,形不能得,不知息念忘虑,佛自现前。”又云:“如今学道人,不悟此心体,便于心上生心,向外求佛,著相修行,皆是恶法,非菩提道。”又云:“世人不悟,只认见闻觉知为心,为见闻觉知所覆,所以不涎精明本体,但直下无心,本体自现。”又云:“学道人,若欲得成佛,一切佛法总不用学,唯学无求无著,无求即心不生,无著即心不灭。不生不灭即是佛。”又云:“迷自本心,不认为佛,向外求觅,起功用行,依次第证,历劫勤求,永不成道,不知当下无心。”

  2、临命终时的用心法;希运为裴休说有临命终时的用心方法,与修净土法门者略异:

  “凡人临终时,但观五蕴皆空,四大无我,真心无相,不去不来,生时性亦不来,死时性亦不去,湛然圆寂,心境一如,但能如是,一时顿了,不为三世所拘系,便是出世人也。切不得有分毫趣向:若见善相,诸佛来迎,及种种现前,亦无心随去;若见恶相,种种现前,亦无心怖畏,但自忘心,同于法界,便得自在。此即是要节也。”

  3、希运目中无禅师:希运批评马祖道一的门下,虽然号称有八十四人,但以希运看来,仅三两人得到马祖的正法眼,故又曾对大众说:“汝等诸人,尽是噇酒糟汉,恁么行脚,何处有今日,还知大唐国里无禅师么?”并且批评牛头法融,纵然是“横说竖说,犹未知向上关棙子。”因为法融的禅,堕在“空”里,尚难有大机大用的作为。

  (十)德山宣鉴(七八二——八六五)——他是龙潭崇信的弟子,崇信则是天皇道悟的法嗣,道悟乃是石头希迁的法嗣。宣鉴悟道的尼过是这样的:

  有一晚,宣鉴侍立在崇信的室内,崇信说:“夜已深,怎么还不下去?”宣鉴卷帘向外,见处面黑暗,又折回来说“外面黑”。崇信点亮了纸灯给宣鉴,正当宣鉴用手接灯,崇信便把纸灯吹熄,宣鉴因此大悟,便作礼。

  又有一日,宣鉴去见沩山灵佑,来到法堂,从东至西,从西到东,看了一篇,便说:“无也、无也!便走出去了,到了门口,又折回来说,不得如此草草,当具威仪,再入相见,才跨进门,提起坐具,便唤“和尚”,灵佑拟取拂子,宣鉴便是一声喝,拂袖而出。沩山于当晚便向大众宣称:“此子已后向孤峰顶上,盘结草庵,呵佛骂祖去也。”

  1、无心无事:宣鉴的确非同常人,他多以棒打接引后学,并以菩萨作比担屎汉,唤佛为老胡屎橛。反覆地宣他说他“无心、无事”即是禅的主张,例如他曾开示大众:

  “诸子,莫向别处求觅,乃至达摩小碧眼胡僧,到此来,也只是教你无事去,教你莫造作,著衣、吃饭、尸屎、送屎。更无生死可怖,亦无涅盘可证,只是寻常,一个无事人。”

  2、呵佛骂祖:这是一种破除经教名相、知见执着的方法,试看宣鉴的作用语,极尽锋厉之能事。

  比如他说:“这里佛亦无,祖亦无,达摩是老臊胡,十地菩萨是担屎汉,等妙二觉是戒凡夫,菩提涅盘是系驴橛,十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸,四果、三肾、初心、十地,是守古冢鬼,自救得也无,佛是老胡屎橛。”

  “仁者,莫求佛,佛是大杀人贼,赚多少人,入淫魔坑;莫求文殊、普贤,是田库奴!到处向老秃奴口里,爱他涕吃,便道我是入三昧,修药积行,长养圣胎,愿成佛果。如斯等辈,德山老汉见,似毒箭入心。”

  “诸子!老汉此间无一法与尔诸子作解会,自己亦不会禅,老汉亦不是善知识,百无所解,只是个屙屎、送尿、乞食、乞衣。”

  3、一切放下:宣鉴教人用功的方法是:

  “莫用身心,无可得,只要一切时中,莫用他声、色,应是从前行履处,一时放却,顿脱羁,永离盖缠。一念不生,即前后际断,无思无念,无一法可当情。”

  (十一)临济义玄——义玄(?——八六七)是黄檗希运的法嗣,是临济宗的第一代祖师,他的门风,与德山宣鉴非常类似。

  1、义玄吃了三顿棒:他依止黄檗希运,经三年,便受第一座陈尊宿劝告,去向希运请问:“如何是佛法的大意?”但是他的话声未了,便挨希运一顿打,陈尊宿令他再去问,结果又挨了一顿打,如此,问三次,挨打三次。他觉得和尚打他,必有深义,但他自恨障缘太重,不能领悟,所以向希运告辞他去,希运告诫他,只许到马祖道的一嫡法孙大愚禅师处去。他问大愚:“我义玄三度问佛法的大意,三度吃棒,不知我义玄有过无过?”大愚听了,便对义玄说:“黄檗恁么老婆,为汝得彻困,更来这里问有过无过!”义玄听了,便于言下大悟,而说:“黄檗佛法无多子。”大愚问他:“见了什么道理?”他竟在大愚协下击了三拳。回到黄檗希运处,说明了经过情形,希运说:“大愚老汉饶舌,待来痛与一顿(打)。”义玄则接着说:“说什待来,即今便打。”随后便给希运一掌。由一过样的开端,使得义玄的宗风,活用禅机,棒喝并行,大有龙腾虎贲的气象。例如《天圣广灯录》卷十关于义玄,有如下的记载:

  师问僧:“其什么来?”僧便喝,师便揖坐,僧拟议,师便打。

  师见僧来,便竖起拂子,僧礼拜,师便打。又见僧来,亦竖起绅子,僧不了,师亦打。

  其他,义玄呵佛骂祖、抨击诸方宗师无禅可学、主张无事休歇等点,均与宣鉴雷同。

  2、临济四喝:常说德山的棒,临济的喝,用他“喝”的道理也各有不同:

  师问僧:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用,汝作么生会?”僧拟议,师便喝。

  可知一喝之中,有死有活,有擒有纵,何上止是宝剑与狮子,应该是有喝有用,千喝行用。如是瞎眼禅师,东施效颦,胡喝乱用,便要被义玄骂为“不识好恶的秃奴”了。

  (十二)洞山良价——良价(八0七——八六七)及其弟子曹山本寂(八四0——九0一)是曹洞宗的创始者,良价的禅风,虽不行棒,却能以一句话将人问杀:虽不放喝,却能以一言破众魔之胆。他以体用宛转,事理双明,森罗万象,而见古佛之家风,坐、卧、经行,蹈绝对之玄路。以潜行密用,如愚如鲁的主中之王,为其修行要诀。他参云岩山的昙晟,闻“无情说法”之义而大悟,悟后有诗:“也太奇也太奇,无情说法不思议,若将耳听终难会,眼处闻声方得知。”良价的思想,见于他的〈玄中铭〉及序,序中有云:

  “窍以绝韵之音,假玄唱以明宗;入理深谈,以无功而会旨,宛转偏、圆,亦犹投刃挥斤,轮扁得手,虚玄不犯,迥互傍参。寄鸟道而寥空,以玄路而该括。然虽空体寂然,不乖群动,于有句句无句,妙在体前;以无语中有语,迥途复妙。是以用而不动,寂而不凝。清风偃草而不摇,皓月普天而非照。”

  铭文极具文艺手笔,道出他的所见,比如“太阳门下日日三秋,明月堂前时时九夏。”“露地白牛牧人懒放,龙吟枯骨异响难闻;木马嘶时何人道听,夜明帘外古境徒耀。”“举足下足鸟道无殊,坐卧经行莫非玄路。”“先行不到末后甚过,没底船子无漏竖固。”等句,均是极高禅境的表现。

  良价尝说:“我有三路接人:鸟道、玄路、展手。”鸟行于空,所以其道无迹可循。玄路是指玄中之玄(〈玄中铭〉序有言:用而无功,寂而虚照,事理双明之意谓之玄),主中之主的向上一路,展手是展开双手接引学者,直入不生不灭的甘露门。可见其宗风,与临济义玄颇不相同。

  (十三)赵州徒谂(七七八——八九七)是南泉普愿的弟子,自幼出家,沙弥时代即受普愿器重,八十岁,始往山东直隶的赵州城东观音院,生活枯淡,住院四十年,未尝有一封信将他的清苦告知檀信。

  1、三种态度接见访客:《景德传灯录》卷十载,有一天真定府的元帅王公来访,从谂坐在禅床说:“自小持斋身已老,见人无力下禅床。”王公更加礼重。第二天公令其部将前来传话,从谂却下禅床来接待。等传话的人走了后,侍者问他:“和尚见大王来,不下禅床;今日将军来,为什么下禅床?”从谂答称:“这不是你能知道的,第一等人来,禅宋中接待;中等人来,下禅床接待,末等人来,三门外接待。”

  2、不二之大道:据《古尊宿语录》卷十三所载,有如下数条,可以见到从谂的思想:

  (1)问:“如何是佛,如何是众生?”师云:“众生即是佛,佛即是众生。”

  (2)上堂云:“此事如明珠在掌,胡来胡现,汉来汉现。老僧把一枝草作丈六金身用,把丈六金身作一枝草用。佛即是烦恼,烦恼即是佛。”

  (3)师示众云:“未有世界,早有此性,世界坏时,此性不坏。”僧问:“如何是此性?”师云:“五蕴、四大。”云:“此犹是坏,如何是此性?”师云:“四大、五蕴。”

  3、狗子无佛性:根据“一切众生皆有佛性”的原理,狗子当然也有佛性,故当马祖的弟子之一,兴禅性宽(七五五——八一七)被问到狗子有没有佛性时,他说有,相反地倒说他自己无佛性,因为他说他亦非一切众生、亦不是物。赵州常用“无滋味语”答人所问,比如有人问他:“万法归一,一归何处?”他答:“我在青州作一领布衫,重七斤。”又有人问他:“如何是祖师西来意?”他答:“庭前柏树子。”另有人问他:“狗子也还有佛性吗?”他说:“无。”

  “无”字本来与般若的空义相通,早为佛教所用,赵州从谂也没有特别发挥“无”字的功能,从谂之后约二百年,五祖法演(一0二四——一一0四)的语录中,才初见“赵州无字”的公案,在这之先的公案集子如汾阳善昭(九四七——一0二四)的《先贤一百则》以及雪宝重显(九八0——一0五二)的《百则颂古》,均未见到赵州的无字公案。可是到了大慧宗杲(一0八三——一二六0)所集的《无门关》,共收四十八则公案,其开头第一则,便是“赵州无字”相信这是由于他们经验到了参“无”字公案的效果快速而力量强大之敌。

  禅的转变

  唐末以后,中国的禅宗,已发展到了熟透的程度,由于如永明延寿(九0四——九七五)之以一百零八件行持为其日课,倡导持咒、念佛、礼佛、忏悔、行道、诵经等,综合诸种修持,相对地反而偏轻了坐禅。于是,华严宗的圆融妙谛,成了禅思想的中心,此一圆融的观念,便推动了禅净一致,显密同源的思潮。从此,事相的细节,渐受重视,大道的全体倒被忽略了,例如汾阳善昭所设的三诀、三句、三玄三要、四喝、四转语、四宾主、五位、六相等闲容家具,都是些不相干的繁琐之见。又有古则或公案的讽咏吟诵,也是发起于善昭的《先贤一百则》,使人从古则公案中,茫茫然、漠漠然地,捕足古人的悟境。禅宗古人的悟境。禅宗本以自心即佛,只向内用工夫,空去妄想。当下便是,此时则参禅念佛,求生净土,作净土观;又兼行持诵大悲咒、尊胜咒等,以求灵验感应。参禅者,多落于扮演而少实修实证,只知依样画葫芦似地模枋著左喝右棒,竖拳举拂,张口扬眉,往往是言超佛祖之上,行堕禽兽这下。所以真正的禅宗精神,已不多见,因此到了南宋时代,便有公案禅与默照禅之争议产生,乃是为了挽救时弊而起的禅宗复兴运动。


  公案禅与照禅

  “公案”与“默照”,是两种修行的方式,前者多用逼、用考、用口喝、用棒打;后者重视默然不动而历历分明。故也可说,“公案”禅多用紧迫工夫,把学生逼得走无路,而又非走不可,而又非让你开口不可。所以参“公案”大多是教学生起在疑情,把妄想杂念,统统逼进死巷子里,然后一网打尽。

  至于用“默照”工夫,多用松弛、用明晰,把妄想杂念,全部沉淀下去,使得心头平静如镜,清明如月,沉寂如潭。这两种方式,古来虽分临济公案、与曹洞的默照,其实,佛法是修道者的公器、从来没有人向谁申请过专利权,只要谁能用它,专用一种或兼用两种,没有谁说不可以的。现在依据古典中所论及的公案和默照的内容及含义介绍如下:

  一、公案禅

  (一)《天目中峰和尚广录》卷十一之上:

  “公案者乃喻公府之案牍。……夫佛祖之机缘,目之曰公案亦尔,盖非一人之臆见,乃会灵源、契妙旨、破生死、越情量、同禀三界十方百千开士之至理,且不可以义解、不可以言传、不可以文诠、不可以识度。如涂毒鼓,闻者皆丧;如大火聚,婴之即燎。故谓之灵山别传,传此也,谓之少林直指,指此也。”

  (二)《碧岩录》的三教老人序有云:

  “尝谓祖教之书谓之公案者,倡于唐而盛于宋,其来尚矣。二字乃世间法中吏牍语。其用有三:面壁功成,行脚事了,定盘之星难明,野狐之极易堕,具眼为之勘辩,一呵一喝,要见实证,如老吏据狱,谳罪底裹,悉见情款不遗,一也。其次则岭南初来,西江未吸,亡羊之歧易,指海之针必南,悲心为之接引,一棒一痕,要令证悟,如延尉执法,平反出人于死,二也。又其次则犯稼忧深,系驴事重,学弈之志须专,染系之色易悲,大善知识,为之付嘱,俾之心死蒲团,一动一参,如官府颁示条令,令人赞律知法,恶念才生,旋即寝灭,三也。”

  二、看话禅

  此即是公案禅的另一个名称,又叫做“看话头”。起源于临济宗下的大悲宗杲(一0八九——一一六三),宗杲先学曹洞,后学临济,结果,他对于曹洞宗的“默照禅”,极为不满,而评为“默照邪禅”。所谓看话,是从一个个的公案,来勘验修道者的见地程度,公案中的前人对话,均有不同的修证层次,从公案的表面看和说明公案的内容,是移余的,要看公案中的主题的内容是什么,才是看话工夫的目的。所以,在未得亲自悟透之前,公案仅是一种工具,悟透之后,才能发现其活活泼泼的精神所在,亲自悟透禅宗祖师们过去发生过的开悟的案例。用知识的推理或想像,不能达成目的,必定要对公案中的话题,起大疑情,只发问而不能自行以推理方式来求取答案。

  根据大慧宗杲的自述,关于看话禅的功有得:“但将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心、欣静厌闹底心,一时按下,就只按下处,看个话头。有僧问赵州,狗子还有佛性也无?州云无。此一无字,乃是摧破许多恶知恶觉底器仗。”

  宗杲于抨击“默照邪禅”的同时,提倡了“狗子”、“佛性”等看话头的用功方法,以看话头来摧破思虑情识,使得修行者在突然间,达到大悟彻底、平等一如、不即不离的自在境界。到了中峰明本(一二六三——一三二三),经常所提的话头是:麻三斤、柏树子、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无等,据《天目中峰和尚广录》卷一之下云:“或谓传灯录,一千七百单一人,皆是知归外言,解迎刃,初不闻说做看话头工夫……。谓做看话头工夫者。固不是契直指单传之旨,然曾赚人不落草,最是立脚稳当,悟处观亲切也。纵不悟此心,但信心不退转,一生两生,亦更不得不开悟。”

  因此,更有人主张:“抱定一句话头,坚挺不移,若不即得开悟,临命终时,不堕恶道,天上人间,任意寄居。”

  可知,看话头、参公案,乃是禅宗的利器,在中国的南宋以后的禅宗诸祖,大抵多用此法,所谓“参禅”二字,即从看话头、参公案的方法而来。

  三、默照禅

  默照禅的禅风,倡自曹洞宗下的宏智正觉(一0九一——一一五七),他与主倡看话禅的大慧宗杲,活跃于同一个时代,而且旗鼓相当。后来由道元禅师传去日本的“只管打坐”的方法,即是承袭了默照禅的遗风。根据《宏智正觉禅师广录》卷八收所〈默照铭〉,看到默照禅的内容是这样的:

  “默默忘言,昭昭现前;鉴时廓尔,体处灵然;灵然独照,照中还妙;露月星河,雪松云峤;晦而弥明,隐而愈显;鹤梦烟寒,水含秋远;浩劫空空,相与雷同;妙存默处,功忘照中;妙存何存,惺惺破昏;默照之道,离微之根;彻见离微,金梭玉机;正偏宛转,明暗因依,依无能所,底时回互;饮善见药,檛涂毒皷;回互底时,杀活在我,门里出身,枝头结果;默唯至言,照唯普应;应不堕功,言不涉听;万象森罗,放光说法,彼彼证明,各各问答;问答证明,恰恰相应;照中失默,便见侵凌;证明问答,相应恰恰;默中失照,浑成剩法,默照理圆,莲开梦觉;百川赴海,千峰向岳;如鹅择乳,如蜂采花,默照至得,轮我宗家;宗家默照,透顶透底。”

  其实,静坐时用默照的工夫,与把头脑变成一片空白的情形,完全不同,如果是落于呆若木鸡似的静态,因然是“默”了,但却没有“照”的作用。所以,默照与天台的止观相类似,与禅宗第三祖僧璨的〈信心铭〉所言:“绝言绝眠,无处不通;归根得旨,随照失宗;须臾返照,胜却前空。”的宗旨相通。也与永嘉玄觉(西元六六五—七一三)在〈奢摩他颂〉之中的“忘缘之后寂寂,灵知之性历历,无记昏昧昭昭,契真本空的的。惺惺寂寂是,无记寂寂非,寂寂惺惺是,乱想惺惺非。”(《禅宗永嘉集》)

  不过宏智正觉前人的方法,另从体与用、理与事、动与静、空与有、明与诸、明与暗、能与所(主与宾)等,各各宛转回互的关系运用,来说明尽到“杀活在我”大自在、大活泼的悟境。

  四、优劣的比较分析

  看话与默照,究竟何者优而何者劣,很难说。大致而言,修行的方法,可有松与紧的两门,平常生活紧张、心神劳累的人,初入修行法门,宜用松弛;平日生活懒散,心神浮动的人,初入修行法门;宜用紧张。而大慧宗杲的公案话头,逼□紧迫,正是用的紧法;宏智正觉的默照灵然,正是用的松法,虽然不能仅以松紧二字说明默照与看话两派,但用松紧二类来给它们作区别,应该是正确的看法。大慧宗杲批评默照工夫为邪禅,原因是“士大夫尘劳为障,不见方寸宁怗,使它寒灰枯木去、二条白练去、古庙香炉去、冷湫湫地去,将遮个使人休歇,你道,还休歇得否?殊不知,若遮个猢狲子不死,如何体歇得?来为先锋,去为殿后底,若不死,如何休歇?此风往年极盛于福建路,妙喜(宗杲的别号)于绍兴之初(一一三一)八闽,住(妙喜)庵时,使力排之,谓之断佛慧命。“(《大慧普觉禅师普说》第五下)

  用默照的方法,如果是个好逸恶劳的人,就很可能变成“冷湫湫地”、“寒灰枯木”,所谓一头赞进了“无事窟”中,粗重的妄想杂念是不见了,定境不现前,智慧的光芒,也永远透不出来,所以被指为“断佛慧命”的“邪禅”。不壶,世上的确有人须用松弛的方法,如能做到“晦而弥明,隐而愈显”,“惺惺破昏。”、“偏正宛转,明暗因依”的程度,久而久之,自然也会达到“莲开梦觉”而且“透顶透底”的悟境。因此,宏智正觉也比评“看话石头”说看话头的方法,只要冥顽不灵的石头才使用,使用之后仍旧还是石头。

  这从历史的演变上看,大慧宗杲的宗风,仍旧沿着六祖惠能所提倡的“外于一切善恶境界,心念不起,名为坐;内见自性不动,名为禅。”又说:“道由心悟,岂在坐地。”修行禅宗的顿悟法门,端在达到“外离相”、“内不乱”的程度,便可“自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙”了(以上均见于《坛经》),可见,如何达到顿悟的目的,是重要事,至于要不要经过长期的坐禅训练,并不是关键所在。因此,用棒喝、用话头、参公案,都是活泼泼的点发、引动、拨开学者心性之门而放射智慧之光的方便法,当在用这种方法触动激发而产生效果之时,常使学者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感,所以这是一种很积极、很直接、很快速的法门。但是,如果遇到一些聪明的读书人或懒散鬼,就很容易投机取朽,受著公案的暗示,往往欺骗他们自己又欺骗他人,认为他们也达了某种程度的悟境,谈心悦性,目空一切,将其行为放荡,视成杀活自在。以致形成谈论公案的的人越多,体悟禅味的人便越少,禅宗本来“不立文字,直指人心”,这些人却天卖弄公案,玩耍话头,从逞锋利的口舌,没有一丝真修实悟的工夫,这是非常可怜的事。

  宏智正觉是投子义青的第四传,义青本身,虽然也以参了三年“外道问佛,不问有言”的话头而开悟,但他终于反对惠能的禅风,回归到菩提达摩的禅风,强调“法施文字”。将修行的方法,转回到如北宗禅师们所主张的:“欲得会道,必须坐禅习定,若不因禅定而和解脱者,未之有也。”(《坛经》句的看法上去。宏智正觉的默禅,其实即是为了纠正一般的狂禅或野狐禅的最好方法,所以他的〈默昭铭〉一开头就指明:“默默忘言,昭昭现前”。既不用假借语言文字,心中仍是朗朗分明,故与枯木死灰,不可同日而语。

  总之,不论默照禅或看话禅,只要用之得且,都是好好方法,但看修道的人,有没有明师指导。事实上,有些人是需要两种方法交互并用的,在太松时,要用紧法,太紧时,要用松法,即在看话头的方法上,也有松法,在默照禅的工夫上,也有紧法,方法是死的,应用是活的,不能一定说,哪一种好或哪一种不好,正觉禅师的“默照禅”以及日本道远禅师的“只管打坐”,主旨在于先用修习禅定的基本方法入手,打好定的基础的同时,止观双运、明暗回互,智慧自然现前,故在正觉禅师的〈坐禅箴〉中也说:“曾无分之思,其知无偶而奇;曾无毫忽之兆,其照无取而了。”也就是说,心无分别,所以能定于一;没有得失取舍,所以透彻自在。这乃是定与慧的写照。所以,道元禅师的悟境,称为“身心脱落”,身脱落,即感到轻安无累,是定力现前;心脱落,即烦恼顿消,是智力现前,此乃是一种非常实际有用而又安全的修行法门。

  假如遇到明师指导你修行的话,看话头、参公案,便能使你速疾顿悟,自性现前;用默照的工夫,也能使价钱身心脱落,定慧顿成。假如没有明师指导,则看话头者,可能变成轻狂的野狐;修默照者,可能堕进冷湫湫窟之中。此两者,都是障碍你步入悟境的魔事与魔境。所谓明师,至少要具备两个基本条件:一、修行及实证的经验,二、对于佛法所持正确的知见。两者相较,知见的正确与否,尤其重要,禅宗的人常说“贵见地,不贵践履”,因为有了真知灼见的人,不会误将魔事当佛事,不会为你带错了路。而且,真见地,必定是从实际修行的证验中得来。所谓明师难求者,原因在此。

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