现在位置: 首页 > 佛教义理 > 大乘显教理论 > 正文

法眼宗精神简论

本文作者: 10年前 (2009-03-23)

  提 要: 作为中国禅宗中最后创立的宗派,法眼宗祖师文益、延寿等人都曾针对当时禅门中存在的严重问题…

   要: 作为中国禅宗中最后创立的宗派,法眼宗祖师文益、延寿等人都曾针对当时禅门中存在的严重问题提出了尖锐的批判,并对整个佛教信仰中思想倾向和弊端进行了整合,形成了独具特色的佛教思想,体现出了可贵的精神风貌。概括的讲,他们有批判的、融合的、重教的、实践的精神,这些精神对后世佛教信仰产生了深远的影响。法眼宗的思想精神,有着深刻的社会现实背景,集中地反映了吴越佛教文化的特色。

  法眼宗是中国佛教禅宗五家七宗中最后产生的一个宗派。它历经文益( 885 — 958 )、德韶( 891 — 972 )、延寿( 904 — 975 )三祖,活跃于唐末宋初的五代时期。作为宗派,法眼宗的传承历史不长,但是,它的几位祖师都是吴越地区学修并重的高僧。文益,俗姓鲁,余杭(杭州)人,七岁落发,受具足戒于越州(绍兴)开元寺,习律于明州育王寺,后曾游学于福州、江西等地。南唐建立( 937 年)之初,被迎住金陵报恩院,再迁清凉寺,开法讲经,致使诸方丛林,咸遵风化。卒后,谥号大法眼禅师。法眼宗便由他的谥号而得名。他著作有《宗门十规论》、《文艺语录》等。德韶,俗姓陈,缙云(浙江缙云)人,十七岁在出家,曾跟文益游学于江西。后回天台山,建立道场,归依者众。被吴越王迎住杭州。《景德传灯录》中集中记载了他在十二次法会上说法的要点。延寿,俗姓王,余杭人,三十岁出家,参礼翠岩、德韶,一生来往于天台、金华、宁波、杭州,住持过杭州灵隐寺、净慈寺等多所寺院,成为法眼宗最有影响的祖师,被清朝雍正帝称为震旦第一导师。他的著作最多,以《宗镜录》、《万善同归集》等为代表。

  三位祖师生活在中国社会急剧变化的时代,生活在佛教信仰经受着时代风云冲击的混乱局面中。面对禅宗末流,他们经过反思、整合,建构了自己的思想体系,体现出了法眼宗独特的精神风貌。简而言之,最突出的有以下两种精神。

  一、 针砭时弊的批判精神



  法眼宗产生的时候,禅宗内部已经有严重的门派、门户之争,而这种狭隘的思想倾向与行为缺陷,不利于佛教的健康发展,也违背佛教的根本精神。因此,文益、延寿都针对性地进行分析、批判, 而其理论的阐释及信仰的确立,贯穿着一种可贵的现实批判精神。



  1、文益:驳斥宗门十病



  传说文益有著述文集凡数万言,今存《宗门十规论》、《大法眼禅师颂十四首》等,其中《宗门十规论》是他最重要的蓍作。斯论之作,盖欲药当时宗匠腤郁之病,厘清粃糠相混扰驱正见于邪途,汨异端于大义,故而宗门指病,简辨十条,用诠诸妄之言,以救一时之弊。” k 文论不长,不妨简要概括如下。



  所列举的十种弊病是:



  第一自己心地未明,妄为人师。参学的根本,原本在于自己心灵深处的根本觉悟,但一些人却滞句寻言,还落常断丛林虽入,懒慕参求,纵成留心,不择宗匠但知急务住持,滥称知识,且贵虚名



  第二党护门风,不通议论。佛教禅宗原来是直指人心、见性成佛的,南禅北禅及其延生的宗派体系只是方便施设。但有关门徒们却护宗党祖,不原真际,竞出多岐,矛盾相攻角争斗为神通,骋唇舌作三昧,是非锋起,人我山高见解终成外道



  第三举令提纲,不知血脉。先贤祖师创宗立说都有其思想纲领,然后权巧方便,应运自然。但一些门徒但知放而不知收奴郎不辨,真伪不分埋没宗旨只成得相似般若



  第四对答不观时节,兼无宗眼。在禅宗伪仰、临济、曹洞等宗派祖师们采用棒喝、酬对机锋等方法,为了旁敲侧击、辨邪归正,完全是一种有的放矢、应机说法的教育技巧。但现在宗师失据,学者无稽用人我以争锋,取生灭为所得棒喝乱施诳谑群小,欺昧圣贤



  第五理事相违,不分浊净。从佛教缘起论讲,任何世间万象,佛及众生,虽外相差别,但理性平等,本质相同。但一些人在宣讲佛法时苟或不知其后,妄有谈论,致令浊净不分,谀讹不辨,偏正滞于回互,体用混于自然



  第六不经淘汰,臆断古今。祖师公案故事有其特殊时代背景,同时,其中也有纯属戏嬉之言辞,学之无益。参学之人必须择依善知识。



  第七记持露布,临时不解妙用。学佛之人,不能只会模仿先贤,承言滞句,便当宗风,鼓吻摇唇,以为妙解,不契实际,还妄称师承



  第八不通教典,乱有引证。宣扬佛法必须契合佛祖本意,博古通今。但有人不识义理,只当专守门风妄有引证不假熏修,乃得少为足



  第九不关声律,不达理道,好作歌颂。禅宗祖师先贤们原喜好用歌颂偈语等形式,表达佛之三昧,唱道真理,生动活泼。但后世有人强攀英俊以歌颂为等闲猥欲兼糅戏谐,从而呈丑拙以乱风,织弊讹而贻戚



  第十护己之短,好争胜负。作为化导世俗的僧人们原本应该续佛慧命,但有人却治激声名,贪婪利养,更有望风承嗣,窃位住持,便为我已得最上乘超世间法破佛禁戒,弃僧威仪、,口谈解脱之因,心弄鬼神之事



  文益驳斥宗门十病各有侧重,比如,第二第十针对党同伐异的宗派观念,第四第六针对不求甚解的教条学风,第一第九针对装腔作势的虚浮作风,反对禅僧们追名逐利、弄虚作假、诳骗信众的恶劣品质,教谕他们改邪归正,走上导世利生的佛法正途。这些弊病,应是当时佛教界存在的真实情况。



  2、延寿:抨击邪见百种



  延寿著作颇丰。据宋僧文冲《智觉禅师自行录》记载,有 61197卷。现《卍续藏经》中收录的有:《宗镜录》100卷、《万善同归集》6卷、《心赋注》4卷、《唯心决》1卷、《观心玄枢》1卷、《定慧相资歌》1卷、《受菩萨戒》1卷、《警世》1卷。 j 这些著作的行文结构基本上是在设问之中先破后立,缜密严谨,鞭辟入理。其中,《宗镜录》构筑了他的理论体系,而《万善同归集》、《唯心诀》等则提纲挈领,进一步发挥其主张。



  《万善同归集》中,延寿为了抨击禅僧们轻蔑佛教善行而固守偏陋的错误,先列举出十种错误观点。这些观点至今在佛教界中仍有影响。第一是万法皆心,任之是佛,驱驰万行,岂不虚劳?;第二是祖师云善恶都莫思量,自然得入心体,如何劝修,故违祖教?;第三是万善统唯无念,今见善见恶,愿离愿成,疲役身心,岂当是道?;第四是泯绝无寄,境智俱空,是祖师善归……若论有作,心境宛然,凭何教文广陈万善?;第五是拟心即失,不顺真如,动念即乖,违于法律,为何广说世间生灭缘起?;第六是若得理本,万行俱圆,何须事迹而兴造作?;第七是无心合道,岂须万行、动作关心?;第八是若以色见我,若以音声求我,是人行邪道,不能见如来;如何立相标形而称佛事?;第九是众生不得解脱者,皆为认其假名,逐妄轮回;云何徇斯假名,转增虚空?;第十是即心即佛,何须外求?这十种错误观念,虽各有所依,但关键在于完全错误地理解了佛教唯心外求的概念,割裂了心体万善等概念所蕴涵的理事不二、圆融无碍的辨正关系。佛教所谓一切唯心造,目的是为了强调只有正本清源、净化心灵,才能矫正众生的不良行为,造福于社会。而大乘佛教更主张在入世实践的六度、四摄中,不断完善人格,提高自己。一些人籍口唯心造便可万行俱圆,这实际是庸俗的、肤浅的、机械的。唯心自造,必导致消极避世、无所事事。



  如果说前述主要列举的是反对入世实践的错误观念,那么,延寿在《唯心诀》中用大部篇幅,略标一百二十种邪宗见解,进而详细地指出各宗门信徒在修行实践中常犯的 120多种毛病,并从理论的高度进行层层细密的论证。这些毛病牵涉方方面面,大而言之,可用狂慧痴禅概括。所谓狂慧而徒自劳神,痴禅而但能守缚。因为痴禅是心性昏蒙,不明事理,造成心理偏执,狂妄自大,而成为狂慧,反之亦然。诸如,痴禅之人或效无知木石之类,或守愚痴无分别而为大道,或尚空见排善恶而作真修,或据毕竟空而生断灭之心;狂慧者或弘禅观而斥了义之铨,或据同理而起增上慢,或是菩提而谤正法轮,或著本智而非权慧。基于狂愚之心,自以为是,或效无碍自在而放舍修行,或定慧偏习焦烂道芽,或行愿孤兴沉埋佛种,等等,最终毁弃道德理念、智慧心行,及至摧毁自己上求佛道、下化众生的信仰根基。



  究其原因,这些问题的出现在于宗门信徒们皆不能以法性融通,一旨和会,尽迷方便,悉溺见河,障于本心,不入中道。他们不知万法无体,一切无名,从意观行,因言立号:意随想起,言逐念兴,想念俱虚,本末非有。也就是说,禅宗门徒及一切学佛之人,必须打破对世间万象乃至佛法各宗门语言名相的妄念偏执,彻底弄清它们是因缘和合而生与方便施设的,才可能获得智慧解脱。



  二、 理行并重的融合精神



  法眼宗在禅宗五家七宗之中理论著作最为宏富。但有人认为,延寿虽然丰富了禅宗的理论与实践,同时也使禅宗本色丧失殆尽,法眼宗难以作为禅宗的一个独立支派继续流传,是必然的。” j 禅宗本色是什么?若从达摩二入四行的宗旨,到慧能应无所住的底蕴,从石头路滑,到赵州吃茶去,他们的本色应是:当下彻见心性平等,立马入世普度众生;所谓直捷明了,不落偏执。法眼宗不落偏执,在理论与实践两个方面都表现出了自己的精神。



  1、在理论上,博采众长,圆融自在。



  文益在《宗门十规论》中认为,其他禅宗门派虽差别于仪规,且无碍于融会。他在《华严六相义》中作颂有诸佛意总别,何曾有同异?这显然是符合佛法本意的。 文益有诗《理极忘情谓》中说:理极忘情谓,如何有喻齐。到头霜夜月,任运落前溪。果熟猿兼重,山长似路迷。举头残照在,元是住居西。” k 生动的反映了他学修、圆融、自然的情趣。 据《景德传灯录》记载,德韶也一再强调佛教整体是归源性无二,方便有多门。”“如来一大藏经,卷卷皆说佛理,句句尽言佛心。



  延寿作为集大成者,在《宗镜录》等著作中,充分运用唯识宗、华严宗、天台宗、三论宗等理论,所引资料约 300种,包括释、儒、道三教典籍,答问评说,旨在融通。而他广征博引,在于籍教明宗。三祖延寿的圆融理论最为丰富。在他的两部代表作中,《宗镜录》主要论述禅与教的融合,《万善同归集》主要论述禅与净的融合。另外,他还论述了禅与戒的融合等。这些论题都是佛教宗派中长期争论的最重要的问题,也是当时禅宗内部存在的严重问题。



  法眼宗祖师们广泛汲取佛教经典,并熔铸经典义理而形成了自己的宗风特色。分别的讲,它汲取《楞严经》清除知见的楞严三昧的精髓,启发参禅者保持纯明的本性,获得见闻之性的超越;汲取《金刚经》随说随扫的般若妙用,达到一切现成、无住生心的禅悟妙境;汲取《圆觉经》知幻即离的了义谛理,注重将佛法引向不贪恋涅槃、不厌弃生死的现实生活中来;汲取《维摩经》不二法门的超越情怀,来消除分别名相,保持心灵的宁静;汲取《楞伽经》三界唯心、万法唯识的主张,引发禅修者的悟境;汲取《华严经》法界圆融的理论,熔铸法眼宗的融合的、现实的精神气度。 j 实际上,延寿《宗镜录》的立论依据主要是华严宗的思想。他论,从禅教一致入手,全力阐述达摩禅与华严宗的融合,而融合的关键就在于华严宗所提倡的一真法界和所示的一心广大之文。在阐述一心时,大量引用华严宗理事圆融学说,用以和合宗教。期图在禅宗与华严宗的圆融基础上,进而统一全部佛教,恢复佛教的地位和影响。 k



  禅学思想大致经历了依教修心禅(如安般禅、五门念佛禅、实相禅)、悟心成佛禅(如达摩面壁、六祖顿悟)、超佛祖师禅(如南岳怀让、石头希迁)、越祖分灯禅(如曹洞、云门、法眼宗)等。从依教修禅观到直接见性成佛,也就是由渐悟到顿悟。他们分歧或侧重的焦点在于(又称)的关系上。本来,两者之间或者说理论与实践就是一致的,所谓禅教不二、互契互入的,也就是定慧相资,行解相应,理论与实践的结合,在实践中契悟真理,服务并超拔人生。为此,要反对做表面文章,只在名言上聚讼、执著。或棒呵,或参话头,或机峰相搏,等等,都是祖师们诱导人们顿悟之法,以印心悟性为本,这本身就是大智大慧的表现。祖师们设门立宗,多据《楞伽经》宗通相衍生。宗通相主张自觉智证,但并非不要教理教法。《楞伽经》言:谓九部种种教法,离异不异有无等相,以权巧方便随顺众生如应而说,令得解脱,是名通相。”“但为饶益众生亦非不说教法,如为愚夫以指物,愚夫执指不得实义。也就是说,禅宗提倡不立文字,直指人心,主要还是对治愚昧妄执,这与广施教理是殊途同归的。历代禅宗大师或籍教明宗,或伸宗融教,都极尽教禅配合之妙。慧可传《楞伽经》,弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》,以印顿悟;慧忠、大殊等之所说,未尝不融会经论之妙义。



  唐朝中后期,到五代十国( 907 — 960 年)及宋朝初期,禅宗正处于越祖分灯时期,沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生。宋僧明教契嵩大师评价说:正宗之大鉴,传既广而学者各务其师之说,天下如是异焉。这种百家争鸣的局面,进一步加深了禅学中国化和中国佛教禅宗化。但后来者多各自为正,也加剧了中国佛教衰亡和变异。这些宗门禅者,借顿悟之名,妄执宗师名相,要么守空玄谈,要么狂禅怪行,大做呵佛骂祖之事,毁弃信解行证,无益于社会,无补于现实,失去了禅学原本积极的精神。总而言之,是割裂了禅与教的关系,陷入了无明绝境。



  延寿有诗《超伦每效高僧行》:碧峤径年常寂寂,更无闲事可相於。超伦每效高僧行,得力难忘古佛书。落叶乱渠凭水荡,浮云翳月倩风除。方知嬾与真空合,一衲闲披憩归户。” l 说明延寿把学习经教作为成就高僧的条件,悟契真理的途径。但他学习经教,最终还是建立圆融无碍的宗旨的。《五灯会元》中有延寿的一首诗《门前一湖水》:欲识永明旨,门前一湖水。日照光明生,风来波浪起。



  因为他籍教明宗而带来了后人对他的非议,即认为他重视教理使法眼宗风渐失醇正,数传即绝 m 这是有失公正的。第一,若前文所述,延寿的籍教只在于圆融悟宗只在于心行,目的就在于破除偏执教法和断空邪见,强调实践出真知。这正是契合了禅宗顿悟旨趣。第二,融通各种教法,主张权实相宜,方便权巧,随机度人,正是法眼宗风的实质。第三,延寿标宗菩提心行即契达佛法真理,就在于反对标新立异而执此非彼、尚务空玄、缺失醇正之弊风。第四,提倡通明教法,学修并进,在于对治当时僧徒愚昏无知、妄作人师诸病等。总之,延寿殚精竭虑,苦口婆心,并不是要执教废禅,而是触景生情,所谓指点江山,激扬文字而已。由上所述,我们是否可以这样说,法眼宗在延寿之后趣于宗门淡泯,其根本原因就在于一心为宗不主张偏执,其心行圆融的主旨,容易淡化宗门意识。再者,其盛衰,如宋明教契嵩大师评价说:盖后世相乘,得人与不得人耳,也遵循苟非其人,道不虚行之理。太虚大师认为,中国佛教会教明宗,未能将宗乘建立在稳健的教律之次第上,致使后来末流颓败,一代不如一代。延寿本人虽能严守戒律精通教义,但因为永明之世,云门宗等方盛兴;且时主各据一方而易分道扬镳,故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。” j



  2、在实践上,广行善行,济国安邦。



  延寿在《宗镜录》全书之始,即举一心为宗照万法如镜此一心法,理事圆备,是大悲父,是般若母,以此代表宇宙诸法性体妙用,最终归结到大乘佛法的菩提心行上。他把自己的理论最终归结到为了国家社会上。 k



  他们在理论上批驳各种宗门弊病,归根结底在于劝导大家将悟彻的性理,落实到奉行众善的实处,即宗行菩提之心。这原本是历代祖师们的佛种慧命。唐代高僧裴休继承宗密思想,在《圭峰禅师碑铭并序》中指出,夫一心者万法之总也,分而为戒定慧,开而为六度,散而为万行。值得提及的是,延寿在倡导六度万行之时,大力提倡济急利时,提倡慈善公益事业,主张造一所寺,不如救人一命。万善之中第一福田者尽忠立孝,济国治家;行谦让之风,履恭之道。延寿是将菩提心行与治国保家联系起来了。



  在《万善同归集》卷六中,先设问:若广修万善皆奉慈门但索真诠,有妨世谛,则处国废其治国,在家则阙其成家。虽称利人,未得全美?答曰:佛法众善,普润无边,力济存亡,道含真俗。于国有善则国霸,于家有善则家肥。所利宏多,为益不少。随后,延寿引用南北朝时宋文帝与侍中的一段对话,认为五戒十善可以去恶息刑,国家可以坐致太平,是以包罗法界,遍适虚空,一善所行,无往不利。则是立身、辅化、匡国、保家之要轨矣。”“若以此立身,无身不立;以此匡国,无国不立;近福人天,远结佛果。将济国安邦作为法眼宗社会实践的最重要目标。



  在《受菩萨戒法》中 l ,首先指出菩萨戒,唯以开济为怀,不同小乘局执事相。是以菩萨饶益有情之戒,但济物利人。最后也设问:夫如何治国?答曰:诸佛无有定法,故号阿耨菩提。机病不同,法药有异,医不专散,天不长晴。或有闻法悟者,或有坐禅悟者,或有念经得度,或有受戒证真。……溥愿法界含识,凡有见闻受菩萨戒而行菩萨心,发菩提愿而圆菩提果耳。显然,在延寿看来,如果人们证悟并遵行菩提法,乃是国家治理之本。



  忠以治国,孝以齐家,是中国传统伦理思想。佛教融入中国社会,就在于将忠孝思想纳入其精神理念之中。但佛教行世,还具有自己的超脱性、避世性。尤其是法眼宗之前的禅宗门派,其祖师的言论开示及特立独行,多呈现玄远、空灵的宗教情趣,少有劝善的演绎。正因如此,法眼宗祖师们不论是针贬时弊,还是树正标行,都突出了服务社会现实的色彩。



  宗教思想其精神主体的确立,根本是在于对现实社会需求的深刻体察。有人认为,唐武则天扶持华严宗和禅宗各是为了扩大边疆和解决流民问题,都是从国家利益出发,属于政治家的选择。 j 那么,法眼宗主张也是基于服务当时社会政治理念,希图处于割据状态的南唐、吴越统一于中原王朝。史实证明这不是臆断。 k 文益、延寿等人对现实的批判精神,不唯针对佛教界,也是对社会危机表现出急切的忧患意识,这与当时爱国并主张统一的士大夫的性情是一样的。可以说,没有流民,就没有唐、五代的禅宗;没有士大夫,就没有两宋的禅宗。” l 这实际是从禅僧构成的社会成份及禅宗精神特性,来分析有关禅风形成的原因。



  文益、延寿等人以国师之尊吟诗作文,学问宏博,实有当时士夫敬慕之楷模。因此,他们激扬文字也有迎合社会风尚的初衷。士大夫通过这些圆融的文典辞章,吸取佛教的世界观、人生观,把握修心养性的方法,与传统的儒道之学进一步贯通、精炼,构画济世度人的社会精神蓝图——建立之后的理学体系。所以,法眼宗理论成为承前启后、融铸后世佛教乃至中国文化的宝贵材质。值得赞叹的是,法眼宗的祖师先贤们发扬现实批判精神的同时,并不放松自身的修证与完善。比如,延寿曾在天台山国清寺结坛修法华忏,在天柱峰诵《法华经》三年。可谓苦心孤诣,德才兼备。这样的人格品位,当是正法住世的关键。



  禅宗越祖分灯之五宗,大致都兴起于唐武宗灭法( 841 — 846 )之后(只有沩山在此之前)。藩镇割据一方,到五代十国时期,更是四分五裂。这是禅宗内部形成各自称尊局势的社会基础。太虚大师( 1889 — 1947 )认为,在唐武宗灭法之前,禅宗中那种多行于荒山僻地、而不重视律仪经法的倾向,也使佛教内部产生了离心力。 m 这大概是偏执出世而空无断灭的狭隘心态造成的。但那种党护门风护己之短,多醉心于世俗名闻利养,又与误解入世而污行堕落有关。这样,在教则招致摧败,在社会则激起纷争。法眼宗延寿等人提倡融合,确立一心为宗,统一精神信仰,倡导菩提心行,无疑具有积极意义。这既是佛教禅宗思想精髓,也符合中国传统文化追求。中国文化盖以人文思想之圆融广大为主。唯起圆通,故容忍性大,而无剧烈之思想与宗教斗争;唯其广大,故涵育功深,而能混同其相与接触之民族与文化,而为无穷迈进,今试以禅宗之发展言之,则亦有可为此说明证者。” n 延寿所在的吴越王钱鏐,唐末任镇海、镇东节度使,封越王(后改为吴王), 907 年被后梁( 907 — 923 )封为吴越王。历五王,于 978 年降于北宋。吴越始终臣事中原王朝,基本上使用中原王朝的年号,保持藩镇的格局。也就是说,他们一直认为自己是中原王朝的一部分,这对形成统一的社会文化体系必有很大的影响。



  唐末五代时,北方中原佛教义学不主张一宗而以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。北方义学高僧还多南来弘法。如,后唐( 923 — 936 )高僧可周在乾化二年( 915 )到杭州龙兴寺弘传《法华经》。吴越武肃王曾赐他佛钵、紫衣,加号精志通明。另一位高僧皓端( 889 — 961 ),也曾习学《法华经》,于杭州罗汉寺通达天台宗一心三观之学,著《金光明经随义释》 10 卷,详细讲说佛性之义,教化人们行大乘菩提之法,会通了天台、慈恩诸宗要。吴越忠献王赐他紫衣,别署大德,号崇法 o 他们在吴越弘法的时间,正是延寿出家前后及住持雪窦寺、灵隐寺的时候。分析延寿的佛学思想,与可周、皓端的主张具有明显的相通之处。或者说,延寿基于当时社会政治理念,抑或有意识地建立和完善他的佛学思想体系?联系到他的著作中一再提到匡国保家的问题,恐怕这也不算臆断。当时,高丽国王奉读《宗镜录》等著作之后,遣使致书,向延寿叙弟子之礼,并派 36 位僧人跟他学法,弘传一心为宗思想,恐怕也不只是乘兴之举。



  宗教的形态和功能是在同整个社会紧密联系起来的时候,才会被充分显示出来的。所以,要较好地描绘出佛教在历史上的区域形态,就必须把佛教和当地政治、经济、文化习俗等各个方面联系起来看。在文化的层面,宗教受区域性的影响似乎更大。其中,生活在相同或不同区域的僧人,他们也是造成佛家区域性差别的重要因素。包括吴越地区在内的江南佛教,从两晋南北朝开始,就已经表现出明显的区域特色。在这方土地上,从早期玄学化的佛教学派,到后来创立的天台宗、三论宗、慧能南禅一系的牛头禅等,都深受区域文化的熏染,呈现出不受旧制拘束,务求适宜的南方精神。在两晋南北朝时期,佛教附会老庄,玄学清谈,透过贵族与名士的意境而表现自己的精神,所以简易而不够朴实,充满了虚玄、逸乐的气息,玄谈有余而实行不足。到了隋唐统一实行文化大一统之后,也有了朴质的禅风。加之,南方的经济、文化条件发达、开放,这里的佛教信仰就多表现出自然的、简易的、无限的超越精神、改革精神。在佛教南北融合的趋势下,南方佛教又吸收并发挥了华严宗的思想,进一步的出现了圆融的、平和的特点。法眼宗的三代祖师都是吴越人,他们的思想与禅风,自然也会带有区域的特点,他们对吴越地区佛教的影响自然也就持久而深远。比如,延寿等人所倡导的禅教一致、禅净合一等融合的思想,对后来两宋理学的产生、明清净土宗的发展等都起到了积极的作用。 j 因此,研究法眼宗的思想特色与精神实质,是研究吴越佛教乃至中国佛教演变与发展的重要课题,具有重大的意义。









  j 转引自杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》页 360 367 370 ,江苏古籍出版社 1995 2 月。



  k 《卐续藏经》卷 110 ,页 0877 — 0882 ,台湾新文丰出版社。



  j 《卐续藏经》卷 111 ,页 0165 — 0166



  j 《中国禅宗通史》页 337



  k 转引自杨咏祁等编著《悟与美——禅诗新释》页 68 — 69 ,四川人民出版社 1998 1 月。



  j 参见吴言生《论法眼宗对佛教经典的汲取》,《宗教学研究》 2000 年第二期,页 60 — 66



  k 参见潘桂明《永明延寿的融合思想及其影响》,《佛学研究》第三期,页 117 — 119 1994 年刊。



  l 《悟与美——禅诗新释》页 84 — 85



  m 《中国佛教(一)》页 348 ,知识出版社 1980 年版。



  j 太虚《中国佛教的特质在禅》,张曼涛主编《现代佛教学术丛书》( 2 ),页 80 ,台湾大乘文化出版社。



  k 见刘元春《延寿一心为宗的现实意蕴》,《佛学研究》 1995 年刊,页 222 — 226



  l 《卐续藏经》卷 105 ,页 0016 — 0021



  j 魏道儒《中国华严宗通史》页 2 ,江苏古籍出版社 1998 7 月。



  k 刘元春《延寿一心为宗的现实意蕴》。



  l 《中国禅宗通史》页 6



  m 《现代佛教学术丛书》( 2 )页 70



  n 《现代佛教学术丛书》( 4 )页 238



  o 赞宁《宋高僧传》卷七。



  j 有关南方精神的话题,请参阅印顺《中国禅宗史》中《第三章 牛头宗的兴起》,江西人民出版社 2000 9 月;有关区域佛教的话题,请参阅严耀中《江南佛教史》中《前言》和《第一章江南定义和区域佛教》等内容 , 上海人民出版社 2001 11 月。

关于作者

文章数:14853 篇邮箱地址:5118@qq.com
STFOYI