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关于佛教研究方法论的几个问题

本文作者: 10年前 (2008-07-25)

佛教发生在印度,发展在中国。中国佛教思想是印度佛教思想和中国传统思想相结合的产物,它一经形成…

    佛教发生在印度,发展在中国。中国佛教思想是印度佛教思想和中国传统思想相结合的产物,它一经形成,就对中国古代思想有很大的影响,实际上它是中国哲学史的一部分,也是中国古代社会上层建筑的一部分。可以这样说,从魏晋到隋唐,它一度几乎成了中国占统治地位的哲学,各种理想,无不打上它的烙印。特别是后来的宋明理学,受它的影响更大,有些思想,简直是佛教思想的直接继承。现在愈来愈多的学者已体会到,不搞清佛教思想的发展及其影响,很难搞清楚中国哲学史。尤其是研究魏晋以后的哲学,就非得搞清佛教思想不可。这说明,加强对佛教的研究,不仅很有必要,而且具有重大的意义。要加强对佛教的研究,就有一个方法论问题,有一个如何运用马克思列宁主义的观点和方法即辩证唯物主义和历史唯物主义的方法去研究佛学的问题。长期以来,人们牢记了马克思的一句名言:“宗教是麻醉人民的鸦片。”佛教是宗教之一,因此佛教思想在阶级社会里,是统治阶级压迫人民的思想工具,对人民起着欺骗和麻醉的作用。作为一种社会意识形态,佛教思想总是落后的、反动的,它阻碍着人们思想认识的发展和科学技术的进步。这些说法,无疑是正确的。但是,我认为这只是问题的一个方面,它还不是佛教思想的全貌。应看到,佛教思想还有它另一方面的作用。因此,对于佛教研究,应和其他科学和研究一样,必须按照辩证唯物主义的观点,遵循实事求是的原则,对它进行全面的分析,切忌采取片面化、简单化和粗暴的做法。本文仅就佛教研究方法论方面的几个问题,谈点个人意见,错误之处,请大家批评指正。

 
 佛教唯心主义体系中有没有合理的因素

  一切宗教,在本质上都是唯心主义,佛教也不例外。就佛教大多数宗派的整个思想体系来说,本质上都是唯心主义的,是一种落后的意识形态。马克思关于“宗教是人民的鸦片”这句名言,对佛教是完全适用的。看不到这一点,是十分错误的。现在的问题是,在佛教唯心主义的思想体系中,究竟有没有合理的因素,可以加以批判,改造而为我们所汲取。有些同志认为,作为唯心主义的佛教的宗教哲学,它是荒谬的,无论在当时和现在,都是反科学的,因此没有什么可以肯定的东西。我认为,这是一种片面的观点。列宁曾经指出:“僧侣主义(=哲学唯心主义)当然有认识论的根源,它不是没有根基的,它无疑是一朵不结果实的花,然而却是生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这棵活生生的树上的一朵不结果实的花。”〖ZW(〗《列宁全集》第38卷,第412页。〖ZW)〗列宁在这里是说,第一,僧侣主义虽然只“是一朵不结果实的花”,但毕竟不是毒草而是花,不结果,却有观赏作用。第二,更为重要的是这朵“不结果实的花”,毕竟是生长在“人类认识这棵活生生的树上”的。列宁的这一论述,完全适用于佛教思想。因此,对于佛教思想,我们既要看到它在哲学上颠倒了心物的关系,从其整个思想体系上说,是荒谬的、反科学的;又要看到,它毕竟不可能完全脱离人类认识的活生生的现实,因而在个别问题上也会反映出一些符合客观实际的东西。所以,我们对待佛教思想,也应和对待一切唯心主义一样,对它作具体的、全面的分析。对于唯心主义,列宁曾经指明有两种不同的观点,说“从粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义的观点看来,哲学唯心主义不过是胡说,相反地,从辩证唯物主义的观点看来,哲学唯心主义是把认识的某一特征、方面、部分片面地、夸大地……发展(膨胀、扩大)为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对……”〖ZW(〗《谈谈辩证法问题》。《列宁选集》第2卷,第715页。〖ZW)〗列宁在这里教导我们,要用辩证唯物主义的观点来对待唯心主义,肯定它在人类认识史上还有一定的地位和作用。恩格斯也说过:〖KG-*9〗“问题决不在于简单地抛弃这2000多年的全部思想内容,而是要批判它,要从这个暂时的形式中,剥取那些错误的、但为时代和发展过程本身所不可避免的唯心主义形式中获得的成果。”〖ZW(〗《自然辩证法》。《马克思恩格斯选集》第3卷,第527—528、545页。〖ZW)〗我认为对待佛教思想也应该如此。从辩证唯物主义的观点看,佛教思想也不纯粹是胡说,在它的思想体系里,提出了许多重要的概念、范畴和命题,提供了不少宝贵的经验教训,丰富和促进了人类认识的发展。

  第一,在佛教的思想体系里,一开始就分析了心和物、主体和客体等等关系,其中含有一定的辩证法因素。正如恩格斯所指出的那样,“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的,并且只对于较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的”。〖ZW(〗同上。〖ZW)〗例如,中国佛教华严宗,在它的学说里提出了事物现象的总相和别相(一般与个别)、同相和异相(同一性与差别性)、成相和坏相(发生与消灭)、一和多、大和小等多对范畴,对事物现象之间的相互依存、相互制约以及发展变化等等关系,作了详尽的分析,明显地含有辩证法因素。我们不能简单地因为它运用这些范畴的相互关系,论证的是佛教唯心主义,因而一概斥之为相对主义和诡辩论,又如禅宗六祖慧能在《坛经》里提出的离两边的“中道”说,认为向人说法时,要“出语尽双,皆取对法”,特别是用“明是因,暗是缘。明没即暗,以明显暗,以暗显明”来说明明暗之间的相互联系和区别,可以说明显地透露出辩证法思想的曙光。这也不能简单地说成就是相对主义的诡辩论。

  正是在这些佛教唯心主义的思想体系里,存在着辩证法思想的因素,通过发掘和整理,对辩证唯物主义的认识的发展,可以起到一定的借鉴作用。

  第二,佛教思想的论证方法十分精致,比起中国古代和欧洲的哲学来要充分得多。如中国佛教唯识宗,运用严密的逻辑分析方法,把世界上一切事物和现象,包括物质现象和心理现象,自然现象和社会现象,归纳成五位百法(即心法八、心所有法五十一,色法十一、必不相应行法二十四,无为法六),作了详尽的论述。它的内容包括了宇宙观和人生观、心理学和伦理学以及认识论、因果论、真理论等各个方面。尽管这种分析是唯心主义的,看起来也比较繁琐,但是这种细致的分析方法,对于人类认识的发展,无疑是起了一定的作用。它扩大了我们的视野,深化了我们的思维方法,在认识论上为我们提供了丰富的思想资料。就拿唯识宗提出的八识理论来说,它把人们的认识分成八类,即眼识(视觉)、耳识(听觉)、鼻识(嗅觉)、舌识(味觉)、身识(触觉)、意识(思维)末那识(联系第八识与前六识,起桥梁作用)和阿赖耶识(种子识、根本识)。在这八识中,阿赖耶识是起主导作用的,其余七识都依止于它而生起,人们所以能够认识事物,就在于阿赖耶识的作用。唯识宗的八识理论,既建立了他们的宇宙观,也探讨了认识论的问题。他们把一切事物和现象都说成是阿赖耶识所变现,用以论证“一切唯识”,无疑是一种唯心主义的宇宙观。但是,他们又在阿赖耶识上建立了“种子”和“现行”、“能藏”和“所藏”以及“见分”和“相分”等等理论,提出了主观和客观、认识的主体和认识的对象等等一系列重要范畴,虽然结论是错误的,却向我们提出了不少值得思考的问题。特别是这种八识理论,第一次提出了人们认识世界除了眼、耳、鼻、舌、身“五识”外,还有第六识(意识)、第七识(末那识)和第八识(阿赖耶识)。这种说法,长期以来被人们斥之为一种唯心主义的虚构,是一种胡说。我认为问题并不这样简单。关于人类的认识问题,多少世纪以来,人们一直在进行探索,至今这种探索还远远没有结束。例如,从20世纪起,人们就发现了所谓“第六感觉”,开始只是作为文学上的语言在运用,现在有人想把它引进认识论来进行研究。又如近几年来人体特异功能的发现,就有人提出,这是否是人体的“第七感受器?”还有人提出了一种“信息”的理论,说它是与物质和意识并列的第三种客观实在,是人们认识客观世界的中间桥梁。也有人认为,人的大脑所以能对客观世界有所反映,能产生意识,是否就是因为大脑中贮藏着“信息”?这也是从认识论的反映论方面提出问题。这些新的探索,在认识论上,对于只有通过“五官”认识世界的传统观点,是一个重大的突破。可以预料,人们今天探索的还是“第六感觉”、“第七感受器”和“信息”等理论,说不定有一天也会讨论起“第八意识”来。当然,这并不是说,唯识宗的八识理论,就等于我们今天所探讨的“第六感觉”、“第七感受器”和“信息”等理论。由于受到当时自然科学发展条件的限制,他们不可能像今天那样用科学的方法去检验这些理论。因此,他们的八识理论,充其量不过是一种猜测而已。但是,也应看到,这种八识理论,毕竟是在对人的认识问题进行探讨,尤其是在1300多年以前,唯识宗能在认识论上冲破“五官”认识世界的界限,提出了八识理论,不能不说是对认识论的一大发展,至于唯识宗把阿赖耶识说得神秘莫测,认为和其他七识不同,是永存的、不会消灭的等等,当然是不科学的。但光凭这一点,就把它说成是“上帝”或“灵魂”的别名,也有些牵强附会。因为,我们也常常讲,要“总结前人的经验”、“继承先烈的革命精神”、“发扬老一辈的优良传统”等等,这说明“经验”、“精神”、“传统”等等是可以永存的,它并不随人体死亡而消灭。可是,谁也没有把它们说成就是“上帝”或“灵魂”。总之,我认为对于唯识宗提出的八识理论,应该作进一步的研究。通过研究,对于我们认识论的发展,说不定会有一定的启示作用。     

  第三,佛教思想,主要是禁锢人们的头脑,要人们安于现状,忍受统治阶级的压迫和剥削,不要起来反抗。但是,也应该看到,有某些宗派,能够无视神圣的佛教经典,敢于藐视佛家的权威,大胆地提出自己的独立见解。这种独立思考、大胆怀疑的做法,对于解放人们的思想,无疑是一种催化剂。如天台宗的湛然,不受佛教经典的约束,提出了“草木瓦石也有佛性”的“无情有性”说,在佛性方面一下子摧垮了佛教的至高无上的权威,从而在佛教内部出现了一种泛神论思想的萌芽。又如禅宗主张不要念经,不要累世修行;宣称人人都有佛性,佛性就在人的本性之中。它用“菩提只向心觅,何劳向外求玄?听说依此修行,西方只在目前”的说法,来消除彼岸世界与现实世界的差别。后期禅宗还讲到佛无一法与人,佛法不过是“吃饭、着衣、屙屎、送尿”,“佛见犹如厕孔”,因此提出“搬柴运水,无非佛事”,“在在处处,皆是道场”。有的禅师公然“呵佛骂祖”,甚至要“劈佛”烤火,“烹佛”、“烹祖”。这种连佛、法都一概否定、一概骂倒的做法,在佛教中不能不说是思想上的一大解放,在世界观上,无疑已发展到自然神论和泛神论。马克思、恩格斯曾经说过:“自然神论——至少对唯物主义者来说——不过是摆脱宗教的一种简便易行的方法罢了。”〖ZW(〗《神圣家族》,《马克思恩格斯全集》第2卷,第165页。〖ZW)〗恩格斯还说:“泛神论本身只是自由的、人的世界观的前阶。”〖ZW(〗《英国状况评托马斯?卡莱尔的“过去和现在”》,《马克思恩格斯全集》第1卷,第652页。〖ZW)〗佛教思想中出现的这种自然神化和泛神论思想,打破了权威的信仰,体现了叛逆的精神,应该说是佛教思想体系中有积极意义的方面。

  第四,在佛教思想体系中,还有一种反对“上帝创世说”的理论,也是其他宗教所没有的。印度释迦牟尼所创立的原始佛教,是不尊奉人格神,不主张崇拜偶像的。他提出了“诸行无常、诸法无我”和“十二缘起”等学说,用来反对婆罗门教的神权统治和梵天创世说,对“上帝”和“神”创造世界万物的观点,进行了猛烈的攻击。这种理论认为,事物都是发展变化的,没有常住不动的事物;一切事物都是因缘和合而生,不是什么“上帝”或“神”创造的。有人认为这纯粹是一种虚伪的说教,没有什么积极意义。我认为这种说法不完全符合历史唯物主义的原则。原始佛教中有反对“上帝创世说”的理论,这是客观存在的事实,而在当时也是具有一定的进步意义的。盛行在我国唐代的唯识宗,谨守从印度传来的佛教思想,也是不主张尊奉人格神和崇拜偶像的。它以“万法唯心”、“万法唯识”作为教旨,用精致的思辨方法来说明世界的构成。它否定除心识而外的一切事物,认为世界上一切事物和现象,都是由人们的第八识即“阿赖耶识”所变现。它教人依靠“自心”而不依靠鬼神。我认为从这种精致的佛教思想体系中所透露出来的反对“上帝创世说”,也是一种合理的因素。

  
佛教思想在历史上是否只起反动的作用

  佛教思想,除了作为封建统治阶级压迫人民的思想工具,对人民起欺骗和麻醉作用外,是否在一定条件下,也有它积极作用的一面,这个问题也值得进一步探讨。有人认为,佛教思想是依附于统治阶级的意识形态,因此,在历史上只能起反动的作用。我认为这只是看到问题的一个方面。应该承认,佛教作为一种意识形态,在一定的条件下,也对社会作用有进步意义的一面。

  第一,佛教思想中的平等观念,表现为对人们的不平等现象作斗争,具有反对统治阶级的意义。释迦牟尼创立的原始佛教,在印度曾反映了被压迫群众的利益和要求,激烈地反对当时的统治阶级婆罗门的统治,主张平等博爱。这种反对印度种姓制度的思想,在佛经里有不少记载:“今我弟子,种姓不同,所出各异,于我法中,出家修道。若有人问,汝谁种姓,当答彼言,我是沙门释种子也。”〖ZW(〗《佛说长阿含经》卷六,第二分初,《小缘经》第一。〖ZW)〗这是说,所有种姓,在佛门中都是一律平等对待的。在《摩登伽经?明往缘品》里,还讲到婆罗门和首陀罗种姓没有差别,他们都是从母胎里生出来,不应有高贵、下贱之分。同时还揭露了婆罗门欺诈勒索、杀害众生的罪行,指出人都是应该平等的。另外,据现有的佛教史料看,释迦牟尼当时建立的僧团组织内部,也的确实行过一种平等的制度。在那里没有私有财产,僧人之间,不管他们出身有多么不同,都享有同样的平等和民主。尽管这种平等思想,其作用仅仅限于佛教僧团内部,但却明显地含有反对婆罗门教神权统治的意义。中国佛教的某些宗派,也有宣扬平等思想的。如禅宗实际创始人慧能就宣扬在佛性面前人人平等的思想。《坛经》里记载着他在初见五祖弘忍时的一段对话说:“人虽有南北,佛性本无南北,〖FJF〗NE025〖FJJ〗獠身与和尚不同,佛性有何差别?”这种说法,也明显地具有反对僧侣大地主封建宗教特权的意义。

  有人认为原始佛教之反对婆罗门教的神权统治,不过是一种宗教反对另一种宗教,没有什么进步意义。有人还认为佛教在某种历史条件下,虽在一定程度上曾经反映出一些同情被压迫者和批评压迫者的思想,但这并不是代表被压迫阶级的利益的。我认为这并不符合历史事实,因而是违反历史唯物主义观点的。
  第二,佛教思想在一定条件下,也曾为进步阶级所利用来作为团结群众、组织群众的思想武器。在我国从南北朝到明清时期,就有不少佛教派别利用佛教思想作武器,举行了各种各样的武装起义,直接影响到农民运动的发展。例如北魏延昌四年(515年)沙门法庆举行的大乘教起义,打起“新佛出世,除去旧魔”的旗号,鼓励起义军奋勇杀敌,同统治者进行斗争。又如元末的红巾军起义,也是用白莲教组织群众、发动群众,提出“天遣魔军杀不平”,“杀尽不平方太平”的口号,反抗统治阶级的反动统治。可能有人认为,这些不过是一种佛教异端,算不得真正的佛教。但我认为,他们毕竟还是打着佛教的旗号,只不过将佛教教义加以改造,注进了符合革命要求的内容而已。到了近代,一些进步思想家如梁启超、谭嗣同等,都曾利用佛教思想作武器去激励人们搞变法运动。就连资产阶级革命家章太炎,也曾用佛教思想作武器以推进革命。他以佛教大乘戒律中说的“国王暴虐,菩萨有权,应当废黜”作为号召,要求人们“照佛教说,逐满复汉”,以鼓励和激励人们去进行革命斗争。这都说明,佛教思想在我国确实曾被进步阶级利用来作为动员群众的思想武器和组织群众的纽带的。诚然,历史上尚未发现过利用佛教思想指导革命取得胜利的例子,但每一次斗争,都在不同程度上起到了组织群众、鼓舞群众的作用,而且在某些方面也曾给统治者们以一定的打击,我认为这也就是佛教思想积极作用的一面。

  有人认为,有些进步阶级正是利用了佛教思想去进行革命斗争,才导致革命斗争的失败。由此得出结论是佛教思想在这些斗争中只能起消极的甚至是极其有害的作用。我认为这种说法没有事实根据。因为历史上有些农民起义,并没有打起佛教旗号,最后也失败了。我们并不否认佛教思想是一种落后的意识形态,是一种唯心主义,作为思想武器并不是最好的。我们也只是在它曾被用来反抗统治者这一点上,才说它在一定的条件下有积极作用的一面。

  第三,佛教的一些重要思想,为当时和后来的哲学家、思想家们吸收、改造和利用,从而促进了中国哲学的发展。早在唐代,杰出的唯物主义者柳宗元和刘禹锡,曾同为禅宗六祖慧能树碑作铭,在他们的思想体系里,就有不少佛教思想的东西。韩愈虽标榜排佛,却对佛教有相当的研究,曾与大颠和尚往来频繁,并称赞他“颇聪明识道理”,不用说,在他的思想中也掺杂有佛教的思想。韩愈的学生李翱则更是用佛教思想来阐发自己的哲学观点。宋代的王安石,是一个唯物主义的改革家,晚年也笃信佛教,著有《楞严经疏解》;另一个唯物主义者张载,也和王安石一样,出入于佛老。他们都是利用佛教中的泛神论思想来充实自己的唯物主义哲学体系的。明代的进步思想家李贽,也吸取了佛教禅宗的思想,作为他抗拒传统的封建正统思想的武器,至于宋明时期一些唯心主义理学家,诸如程颢、程颐、陆九渊、朱熹、王阳明等,在建立他们的哲学体系时,不知吸收了多少佛教思想。清代一些思想家、革命家如前面提到的梁启超、谭嗣同和章太炎等,在他们的学说里更是夹杂了大量的佛教思想。由此可见,佛教思想对中国哲学的发展,影响是极大的。或许有人会说,中国哲学史一些唯物主义哲学家和进步思想家所以吸取佛教思想,正是表明他们在唯物主义上的倒退和进步性的局限。有些哲学著作中正是这样写的。我认为这并不完全符合实际。就拿张载和王安石来说,他们所以能够建立比较完整的唯物主义思想体系,就是因为他们批判地吸收和改造了禅宗、天台宗佛教中的自然神论和泛神论思想,这是客观存在的事实。即使是宋明唯心主义理学,吸取了佛教中那么多的思想,也不能说都是消极作用。事实上宋明唯心主义理学的社会作用也并非都是消极的,其中透露出来的一些辩证法思想,已为一些学者所重视而给予恰当的评价。而这些辩证法思想,大部分都是从佛教思想中继承过来的,不过加以一番改造而已。

  第四,由于佛教思想的传播,深入到人们社会生活的各个方面,而上层建筑的各个领域,又都是相互影响、相互渗透的,因此,在佛教内部,除佛教思想外,还保存着大量的关于文学、艺术、建筑等方面的资料。例如佛经文学故事,给我们后来的白话小说和通俗文学以很大影响。一部《百喻经》,就是一部通俗的、但含义十分深刻的寓言故事。它随佛教在民间流传,促进了我国古代文学故事的发展。又如云冈、龙门、敦煌等地的石窟保存下来的古代佛教艺术,丰富了我国艺术的宝库。各地的佛教寺庙建筑,也是古代劳动人民最高艺术成就的结晶,其中有绘画、雕塑、建筑艺术、工艺美术和民间美术等等。所有这些,通过整理和提高,都将成为我国宝贵的精神财富和物质财富。此外,还有佛教逻辑(因明),它经玄奘传到中国后,有很大的发展,在我国古代逻辑史上占有很重要的位置。它对我们研究形式逻辑,也还有不少可供借鉴之处。有人认为,这些只不过是佛教流传中所带来的一些副产品,不足为奇。我却认为,正是这些副产品,它已成为我们宝贵的财富,既可以扩大我们的知识领域,又可以丰富我们的物质生活和文化生活,对加速“四化”建设大有好处。

  总之,佛教思想在一定条件下,也有它积极作用的一面,不能片面地看做在任何条件下都只起消极的、反动的作用。否则有些现象就不好解释。因为按通常所说,佛教思想总是麻醉人民思想,阻碍科学发展,影响社会进步的。按照这一逻辑推论,应当是佛教越盛行,佛教思想越是广泛传播,那个社会的科学文化就会愈加落后,社会就会停滞不前。可是历史事实并非如此。如唐代是我国佛教的鼎盛时代,那时佛教有了自己的寺院经济,佛教教义有了创造性的发挥,新的佛教著作大量出现,各个宗派相继建立,可说是佛教思想的传播在中国最繁荣昌盛的阶段。恰恰在这一时期,也正是我国社会经济空前繁荣,科学、文化、技术光辉灿烂的时代。而且,就在这灿烂的文化中,也包含有佛教文化的一部分。所以,我们应该看到,佛教思想在一定条件下是有积极意义的一面,繁荣文化艺术也是其中的一个方面。

 
 佛教的盛衰是否都由统治阶级的意志所决定

  对于佛教在中国盛行的原因,过去曾有多种说法。有人认为是由于佛教的伪装和僧侣们的欺骗性宣传;有人则认为是劳动人民的愚昧无知,上当受骗;更多的人认为是由于统治阶级的大力扶植和利用。特别是后一种说法,十分流行,一些佛教著作,都把我国隋唐时期佛教盛行的原因归之于这一点。有人说,佛教是依靠中国封建地主阶级的成长而起家的,也随着封建地主阶级的没落而没落。也有人说,中国佛教是与中国封建统治阶级同命运,共盛衰的。南北朝的佛教是靠统治阶级的大力扶植而得到发展的;隋代佛教也是在隋王朝的大力扶植下而得到更进一步发展的;唐代佛教是由于唐王朝统治者的大力扶持,又更进一步发展的。总之,他们都把中国的佛教的兴衰,说成全由统治阶级的意志所决定,统治阶级提倡、扶植和利用,佛教就昌盛,统治阶级压制和打击,佛教就衰亡。其实,这是一种形而上学的观点,并不完全符合历史实际。诚然,佛教在隋唐时期所以那么盛行,封建统治者的扶植和利用是一个重要因素,但不是惟一的因素。以唐代佛教为例,有的佛教宗派,受到帝王的大力扶植,其代表人物受到统治者的特别礼遇。但盛行时间并不很长。如唯识宗的代表人物玄奘从印度回国时,半路上就受到唐太宗的特别礼遇,下诏派员迎接,一到洛阳就被迎入深宫内殿。以后玄奘奉诏译经,太宗为之作序,题为《大唐三藏圣教序》,序中称玄奘为“沙门之领袖”当玄奘译出《瑜伽师地论》后,太宗又为之宣传、弘扬,敕令秘书省缮写九部,颁发九州“展转流能”。在一个时期内,玄奘每天跟随着太宗,成为太宗的侍从人员,常与谈论。太宗对玄奘如此推崇,可看出唐王朝对唯识宗的扶植和利用。按理说唯识宗应该盛行不衰了,但从佛教史看,唯识宗不过流行了三四十年即趋向衰落。相反,有的宗派没有受到帝王的特别重视,其代表人物甚至不愿与统治者合作,却在中国佛教史上流行时间最长,势力也最大。如佛教禅宗,其先驱人物四祖道信和五祖弘忍,都不愿接近帝王,唐帝室曾下诏请他们二人入京,他们都未应命。以后禅宗分为二系,世称南能(慧能)北秀(神秀)。北宗禅的神秀曾受武则天的极端推崇,被接入京都成为武后、中宗、睿宗三代的帝师。据说他作为出家人不仅不向王者礼拜,反而武则天亲自向他礼拜,可谓名重一时。他的弟子义福和普寂,也都受到唐帝室的尊重,时人目之为“两京法主,三帝门师”。可见神秀一系很受帝王重视,但未经几传即趋向衰亡。南宗禅的代表人物慧能,常与平民相杂而居,“混农商于劳侣”,过着平民的生活,对统治者采取不合作的态度。他在曹溪生活了30年,名振四方,虽武则天和中宗几次召他入京,他都“固辞”而未去,一辈子未与帝室接近,最后死于曹溪。他的弟子神会,虽由于传法方便,不得不与一些官僚接近,但仍鄙视神秀当帝师的作风,认为与其宗风相违,说明他仍继承慧能的传统,不愿与统治者合作。显而易见,禅宗南宗一系,在受到统治者的扶植和利用上,比起法相宗来要差得多。可是在慧能及其弟子神会的弘扬下,禅宗经过几代的流传,很快在全国广大地区发展成为五个较大的支派,几乎代替了整个佛教,直到宋明以后,还继续流传。这就清楚地表明,佛教的盛行与否,不完全在于统治者的扶植和利用。而且从禅宗发展史看,佛教个别宗派也不一定与中国封建统治阶级共盛衰。我国从中唐以后,封建社会已由盛而衰,但佛教禅宗,恰恰是创于中唐而盛行于晚唐和五代,一直到宋明时期仍不见衰。由此可见,统治阶级的扶植和利用,不是佛教盛行的惟一原因,应该说,佛教盛行的原因是多方面的。例如,佛教思想传来中国后,与传统思想相结合,走上了独立发展的道路,从而吸引了一些士大夫阶层的信仰;又如佛教寺院经济的发展,使之有可能供养大量的僧侣。这都是隋唐时期佛教盛行的因素。此外,禅宗在中国的盛行,还有它的特殊原因。即从慧能开始,禅宗提倡简单易行的修行方法,不要累世修行和大量布施,不要许多麻烦的宗教仪式,不要背诵烦琐的经典,只要坚定自己的信仰,相信自己的内心,就可解脱苦难。这种简易的修行方法,也吸引了很多的信徒。但是,这一切都还不是佛教盛行的最本质的原因。最本质的原因,应该是当时社会的不平等现象,是使人民群众遭受残酷的压迫和剥削的社会制度。马克思曾经说过:“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观,因为它们本身就是颠倒了的世界。”〖ZW(〗《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。《马克思恩格斯选集》第1卷,第1—2页。〖ZW)〗又说:“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息。”〖ZW(〗同上。

    这是说明宗教的产生和发展,有其深刻的阶级根源和社会根源。佛教亦不例外。只要社会上存在着阶级,有贫富现象,有压迫和剥削,人们不能掌握自己的命运,就有佛教存在的条件。人间的苦难越多,向佛教中求解脱的信徒也会更多。在隋唐时期,阶级矛盾尖锐,人民生活痛苦。特别是从魏晋南北朝以来,多次的农民起义遭到失败,广大人民看不到光明,看不到自己的力量,他们想要摆脱现实世界的一切苦难,但又找不到出路,于是就想到佛教中去求取精神安慰。正如斯大林所说:“他们……不得不把委屈和耻辱、愤怒和绝望埋在心里,仰望茫茫的苍天,希望在那里找到救星。”〖ZW(〗《斯大林全集》第6卷,第43页。〖ZW)〗列宁也对此作了阐明,说:“被剥削阶级由于没有力量同剥削者进行斗争,必然会产生对死后的幸福生活的憧憬,正如野蛮人由于没有力量同大自然搏斗而产生对上帝、魔鬼、奇迹等的信仰一样。”〖ZW(〗《列宁全集》第10卷,第62页。〖ZW)〗佛教在中国,也正是在这种情况之下盛行起来的。每当农民起义失败,对自己的力量失去了信心,就会很自然地到佛教中去寻求安慰,从而使佛教得到了更多的信徒。

  另外,在中国佛教史上也出现过个别统治者采用行政手段打击佛教的事件。如唐武宗灭佛,佛教称之为“会昌法难”。据《唐会要》记载,这次灭佛,共废毁大中寺院4600多所,小的庙宇4万多处,勒令僧尼还俗26万多人,没收寺院良田数千万顷,解放寺院奴婢15万人。这对佛教来说,确实是一次重大打击。但是佛教并未真正衰亡,在当时统治者的压力下,僧尼虽然被迫还俗,但信仰佛教的思想并未真正解决,人民群众仍然把摆脱苦难的希望寄托在佛教上面,只不过把信仰的思想暂时掩盖起来罢了。所以一年多后,当宣宗一下敕恢复佛教,佛教很快就恢复和发展起来,特别是禅宗,在此后还有更大的发展。

  又如在我国十年动乱期间,“四人帮”破坏宗教政策,迫害宗教界人士和宗教信徒,佛寺基本上全遭破坏,在这种情况下,能说我国佛教已消灭了吗?当然不是,只不过是一些佛教信徒迫于“四人帮”的淫威,将信仰活动转入地下而已。

  总之,把佛教的盛衰完全归之于统治阶级是否扶植和利用,这不完全符合历史唯物主义观点。正确的理解应该是佛教的兴起和盛行,是由于人们在现实的苦难生活中,企图寻找一种摆脱苦难的途径所导致的结果,统治阶级的扶植和利用,不过是在佛教盛行过程中,起一种推波助澜的作用而已。

  
佛教思想是否只能批判不能继承

  佛教思想有没有批判继承的必要,这也是一个需要探讨的问题。有人认为,佛教思想因为是荒谬的、反科学的,它毒害人们的思想,所以只能对它加以彻底批判。这也是一种形而上学的片面观点。我认为佛教思想既然在中国古代思想史上占有很重要的位置,它作为中国哲学史的一部分,也有一个批判与继承的问题。批判与继承,本来是一对对立统一的范畴,两者不可缺一。我们常说“破中有立,立在其中”,就是这个意思。批判什么?继承什么?这就是毛泽东同志说的“剔除其封建性的糟粕,吸取其民主性的精华”。从哲学意义上讲,所谓糟粕,应该是唯心主义和形而上学的东西,所谓精华,应该是唯物主义和辩证法的因素。但是,我国古代的哲学思想,常常是唯物主义的思想体系里带有形而上学的东西,而唯心主义的思想体系里又往往包含着辩证法因素,因而批判断承,就是要在批判形而上学中继承唯物主义,在批判唯心主义的同时继承辩证法思想。在这方面,马克思和恩格斯为我们树立了榜样。他们批判了黑格尔的唯心主义,继承并发展了黑格尔的辩证法;他们批判了费尔巴哈的形而上学,继承并发展了费尔巴哈的唯物主义,从而创立了辩证唯物主义的哲学。这一马列主义的原则,应该说也适用于佛教思想的研究。遗憾的是有些人一提起佛教,只看到它是一种唯心主义,是“麻醉人民的鸦片”,是落后的反动的意识形态,只能批判,不能继承。所以,有一些研究佛教的著作和文章,常常使用一些大批判的词句,研究佛教思想变成了单纯的批判佛教思想。虽然有些人也不得不承认在中国佛教某些宗派的思想体系中,含有辩证法思想的因素,但最后又总是把它说成是相对主义和诡辩论。例如,有的著作承认在华严宗的唯心主义体系中,含有辩证法因素,但却认为“辩证法和唯心主义归根到底是对立的,华严宗的哲学思想里,即使有些辩证法思想,在它的唯心主义体系下,只能把那一点点辩证法因素引导走向相对主义和诡辩论”。还有的著作在谈到禅宗的主要经典《坛经》时,承认慧能提出的36对逻辑范畴,“能够看到事物的对立”,多少还有一些辩证法因素。可是接着又说,“不过,慧能是一个十足的唯心主义者,而唯心主义的世界观,终究要破坏辩证法的。所以对于慧能说来,任何辩证法的东西,都是不可能真正保持的。在唯心主义世界观的支配下,他的‘36对’范畴,都不过是一些相对主义的东西而已”。对于佛教思想中反映出来的一种自然神论和泛神论思想,在一些著作里也承认曾被后来一些唯物主义哲学家所吸收和利用,为一些进步思想家改造成为抗拒封建统治者的思想武器,有一定的积极意义。但是总认为“它毕竟没有和宗教神学,特别是宗教神秘主义划清界限,因而不是最有效的反宗教神学的思想武器”。对于唯识宗的一套精致的唯心主义理论,有的著作认为仅仅是“经过批判,来总结过去唯心主义如何向唯物主义进攻的经验教训,找出它的规律。并揭示它如何千方百计否认客观物质世界的存在,所做的徒劳无益的努力”。

    从这些著作中透露出来的中心思想,无非是说,在佛教思想体系里,虽然也含有某些合理的因素,却是不能批判地继承的。总之,在佛教研究的领域里,确实存在着一种只讲批判不敢继承的倾向,我认为这个问题不解决,就不可能实事求是地评价佛教思想,也不能使佛教研究工作在马列主义原则指导下继续前进。列宁曾经说过“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。聪明的唯心主义这个词可以用辩证的唯心主义这个词来代替;愚蠢的这个词,可以用形而上学的、不发展的、僵死的、粗糙的、不动的这些词来代替”。〖ZW(〗《哲学笔记》。《列宁全集》第38卷,第305页。〖ZW)〗列宁在这里把辩证的唯心主义称为聪明的唯心主义,就是肯定唯心主义体系的辩证法思想。我认为佛教思想,如果撇开其宗教迷信部分,在它的思想体系里,确实含有一定的辩证法因素。从这一意义上讲,佛教思想在人类认识发展史上,应该占有一定的地位。它作为中国哲学史的一部分,对我国古代哲学的影响又十分巨大。对于这一部分思想遗产,我们应该而且可以把它批判地继承下来。因此,我们必须按照马列主义的原则去研究佛教,还它的本来面目。具体地说,就是在佛学思想的体系中,有多少唯心主义的糟粕就剔除多少,有多少辩证法因素就继承多少;有多少反动作用就批判多少,有多少进步意义就吸取多少。既不搞信仰主义的全部肯定,也不搞虚无主义的全盘否定,而是用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点和方法,既批判它落后的、反动的一面,即宗教迷信的糟粕,又吸取其合理的因素和有进步意义的一面,实事求是地进行全面研究,只有这样,才能把佛教研究工作向前推进一步。

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