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傅新毅:竺道生“阐提成佛”说新论

本文作者: 4年前 (2014-10-14)

竺道生“阐提成佛”说新论 南京大学 傅新毅 自汤用彤先生1932年发表《竺道生与涅槃学》一文,特…

 

竺道生“阐提成佛”说新论

 

南京大学  傅新毅

 

自汤用彤先生1932年发表《竺道生与涅槃学》一文,特别是1938年又将其主要观点整合入《汉魏两晋南北朝佛教史》以来,汉语学界以此为框架,形成了对竺道生“阐提成佛”说的经典诠释。大略谓,竺道生是佛性本有论者,孤明先发,首唱一切众生皆有佛性,一阐提(icchantika)亦能成佛。由于这一新说与由法显传来的六卷本《大般泥洹经》相违背,因此遭到了旧学僧侣的强烈反对,道生也因此被逐出了其所在的建康僧团。不久,由北凉昙无谶翻译的四十卷全本《大般涅槃经》传到建康,其中果有阐提成佛之言,道生因之声名大振,而涅槃佛性学说亦随之流行中土。虽然也有学者并不认同汤先生的这一诠释,如吕澂先生就认为,道生提出的是“当果是佛,佛性当有的主张”,“道生的主张归结于‘始有’”[1],但基本未被学界采纳。

由汤先生发轫的这一经典诠释,实际上涉及到三个基础性的论断:其一,在阐提成佛的问题上,六卷本《泥洹经》与四十卷全本《涅槃经》的看法截然不同,甚至与全本的“前分”(即前十卷)也有差异。其二,道生的看法虽不符合六卷本,但与全本,特别是全本的“后分”(即后三十卷)一致。其三,道生能在全本传来之前,从一个局部、不完备的文本领悟到全经的意旨所在,正是其强调为学贵在得意,运用得意方法的一个成功范例。笔者认为,对上述论断似乎都有作进一步探讨的必要。

 

 

首先,问题涉及到《大般涅槃经》本身。此经的来源和内容都比较复杂。由法显传来的《大般泥洹经》六卷仅相当于全本的“前分”,而据《祐录》所载,昙无谶全本的翻译也是分两次完成的,起初翻译的只是其随身携带的“前分”,“后分”则是后来从于阗访得并续译的。[2]因此可以肯定,从来源上说,此经不是在一时一地形成的。而从内容上说,不仅前、后分的观点相差很大,后分各品间实际上亦未尽一致。

“前分”即法显所传六卷本大致与早期的如来藏系经典如《如来藏经》、《央掘魔罗经》等属于同一系统,认为众生本有佛性或如来藏,只是六卷本特别谈到了一阐提,将一阐提排除在外。与《涅槃经》前分相比较,在这一问题上两者实际上并无根本性的差异。汤先生曾例举六卷本与《涅槃经》前分的三段文字加以比对,认为两者存在显著差别,这一比对也为后来的学者广泛延用。[3]不过,笔者在重新翻检原文后发现,汤先生在比对时实际上存在着错位现象,原文为:

1.1 六卷本:一切众生皆有佛性在于身中,无量烦恼悉除灭已,佛便明显,除一阐提。[4]

1.2 四十卷本:一切众生皆有佛性,以是性故,断无量亿诸烦恼结,即得成于阿耨多罗三藐三菩提,除一阐提。[5]

2.1六卷本:心存中道言,我身中皆有佛性,我当得佛,我今但当尽诸烦恼。如是说者是我声闻。[6]

2.2 四十卷本:若有说言,佛说中道,一切众生悉有佛性,烦恼覆故不知不见,是故应当勤修方便,断坏烦恼。若有能作如是说者,当知是人不犯四重。[7]

汤先生在比对时,是将1.12.2视作对应文字,由此得出了《涅槃经》前分并不“除一阐提”的结论。

严格说来,六卷本并未明确说一阐提无佛性,只是说一阐提不能成佛,也就是说,“除一阐提”是就能否成佛而非有无佛性说的,更为明确的表述比如:“如一阐提懈怠懒惰,尸卧终日,言当成佛。若成佛者,无有是处。”[8]在一阐提不能成佛这一点上,《涅槃经》前分与之基本一致,除上引文外,其它如:“一阐提者,云何能成阿耨多罗三藐三菩提?”[9]只是《涅槃经》前分更明确说,一阐提是虽有佛性而不能成佛:“彼一阐提虽有佛性,而为无量罪垢所缠,不能得出,如蚕处茧。以是业缘,不能生于菩提妙因,流转生死,无有穷已。”[10]由此可见,与通常的看法不同,于此一阐提有佛性与一阐提能成佛并不是等价命题。这应该被理解为,佛性只是成佛的必要条件而非充分条件,除佛性外尚须藉修行之缘引发方能证得佛果,而一阐提所缺者乃在于此。按照后来中国佛教学者的进一步区分,一阐提所缺者乃为“行性”而非“理性”,只是在缺“行性”的意义上,才可以将《涅槃经》前分所说的一阐提称之为无性阐提。据传道生还撰有《应有缘论》,已佚,可能曾论及成佛需藉修行之缘,不过在一阐提的问题上,他似乎与同时代的学者一样,并未作出上述区分。

为淡化包括《涅槃经》前分在内的早期如来藏经典过度的神我论色彩,《涅槃经》后分导入了般若中观之学,以“第一义空”、“中道”解佛性。在佛性与一阐提的问题上,后分的说法也不完全一致。总体上说,后分还是认可包括一阐提在内的众生皆有佛性且均能成佛,不过,为消解前分由佛性本有说而来的神我论倾向,后分更偏重于佛性当有,如说:“一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故,是故我说一切众生悉有佛性。……一切众生未来之世当有阿耨多罗三藐三菩提,是名佛性。一切众生现在悉有烦恼诸结,是故现在无有三十二相、八十种好。……乃至一阐提等亦有佛性。一阐提等无有善法,佛性亦善,以未来有故,一阐提等悉有佛性。何以故?一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。”[11]

佛性既为“第一义空”、“中道”,本来就不处于时间的流变中,无所谓本有、当有,只是要见证佛性即第一义空,唯成佛后始能,而众生包括一阐提在内虽在将来必定有成佛而见证佛性的可能,然现在只有烦恼,并非如本有论者所说已有佛陀的三十二相、八十种好具于身中,就此而言,佛性是当有而非本有。后分中曾多处比喻说,就像由乳成酪,乳中并没有酪性,只是借助众缘力,比如投入一滴颇求树汁,乳才成了酪。众生佛性也是如此,众生并非本有佛性而为未来成佛的依据,只是借助众缘力,也就是当下的修行,才能在未来见证佛性而成佛。

按照《涅槃经》后分的这一构想,所谓众生有佛性是指众生能在未来见证佛性,而见证佛性也就是成佛,因此众生包括一阐提有佛性与其能成佛就成了一体之两面,不再有前分的区别。而其实质性意义更在于,通过中观精义的导入,这在相当程度上消解了前分乃至早期如来藏经典的基础主义设定,即最终能成佛并见证佛性并不在于佛性原本就已具体而微地存在于每一众生之中以为其先在的依据,一切都取决于当下的修行。如此一阐提也是不决定、并非永远不可改变的。一阐提可以通过修行生起善根,而一旦生起善根,也就不再是一阐提,从此再持续修行,便能最终证得佛果。因此后分所说的一阐提与前分“无性阐提”不同,实际上只是“断善阐提。两者的区别在于,“无性阐提”虽有“理性”而无“行性”,即虽有佛性而永不可能发起修行,因此也永不能成佛;“断善阐提”只是断善根而不断“行性”,因此能发起修行而生起善根,并通过持续的修行直至最终成佛。也许就是依据后分的这一思想,对前分也有一定程度的修正,此如《涅槃经》卷五的一部分。

那么,道生是否如史传所说,“孤明先发”,其主张能遥符《涅槃经》后分呢?据传道生还撰有《佛性当有论》,已佚,具体内容不详。而如前述,吕澂先生就据此认为,道生是佛性当有论者。不过,从现存文献看,道生是明确主张佛性本有的,这不仅表现在其对“本有”一语的大量使用中,而且还有具体的论述。如在解释《法华经·见宝塔品》时,道生说,众生本有“大悟之分”,而“为结使所覆”,就如七宝塔之隐藏于地下,但此悟分不可能永远被遮蔽,终必能破结使而显现,就如宝塔之从地涌出。[12]在对《涅槃经》的解题中,道生更明确说,真理湛然长存,所谓成佛无非就是返迷归本,因此佛性绝非始有,因为“始则必终,常以之昧”[13],如此它就成了生灭变化之物,而不再是常住不变的真理。由此可见,道生的见解与《涅槃经》后分亦有相当的距离。他对始有的批评,反过来说明他并没有充分理解《涅槃经》后分说佛性当有的意涵。佛性当有,并非是道生所说的佛性由众生位的无生成为佛果位的有,而是说,在众生位佛性不可见,要到佛果位方能见证。如果借用唯识学的术语,此即,这并非是在因缘的意义上说佛性于将来生成,而是在所缘缘的意义上说佛性于将来见证。

综上所述,我们可以得出两个结论,一、六卷本即《涅槃经》前分与《涅槃经》后分可以说具有明显的异质性,如果道生的得意于言外不是出于一种神秘的体验,由前者来领悟后者乃至全经基本是不可想象的;二、无论是前分还是后分,与道生的思想都并不完全一致,因此很难说他通过六卷本所得者乃是全本《涅槃经》之意,实际上更多地只是“六经注我”。

 

 

在论及中土涅槃佛性学说的缘起时,汤用彤先生曾说:“《般若》实相,《涅槃》佛性,理固无殊。……中国自汉以来,盛行《般若》。其中明慧妙思之士,早悟《涅槃》之义,自非不可能。”[14]就竺道生而言,其佛性论的提出固然与他对“《般若》实相”的理解有关,但如说“《般若》实相,《涅槃》佛性,理固无殊”,从“《般若》实相”就能同质性地引导出“《涅槃》佛性”,仍未脱中土圆融家之常谈。这里值得一提的是,道生早年乃从竺法汰出家,而竺法汰正是六家七宗中本无宗(或说本无异宗)的代表,后来道生虽北上长安求学于罗什,但是罗什诸弟子中最早离开者,印顺法师甚至说,道生“对什公的性空学,没有什么深入,也并不满意。他回到南京,并未弘扬什公的大乘学,却融贯儒释,糅合真常。他著名的《七珍论》,像《佛性论》、《顿悟论》,与什公学都不吻合。”[15]虽然印顺法师的这一评价也许并不完全得当,但从现有文本看,道生对“《般若》实相”的理解确与罗什有相当的差距,实际上还是在魏晋时代本无论的基本背景之下,具体说来,是以本土“理”的观念和学说来重构的“《般若》实相”,由此才能如汤先生所谓同质性地引导出其特有的佛性学说。

通过将罗什所译《中论颂·观法品》之第七颂与梵本相比照,可知罗什所谓“诸法实相”乃dharmatā(法性)之对译。相对于玄奘译本之谨严,罗什对译语的使用较为灵活,dharmatā有时被译为“法性”,而更多地则被译为其所偏爱的“诸法实相”。“诸法实相”大意为一切事物存在的真实样态,罗什在译文中还经常用“性自尔”一类的语汇来表述之,据伊藤隆寿推断,该词的梵文原语可能是dharma-svabhāva(法自性),[16]而其译名则显然借用自郭象的《庄子注》,如此所谓“诸法实相”在汉语语境中似乎很容易被望文生义地理解为事物背后的终极本源。虽然有诸如此类的含混之处,不过总体上说,罗什并未作出这种肯定性的基础主义的设定,而将“诸法实相”视之为与否定性的“空”同义。具体这里不妨析为三点以明之:其一,佛典中所说的“如”、“法性”、“实际”“皆是‘诸法实相’异名”,其所指无异。其二,小乘中也曾论及“如”、“法性”,这是指“如是生灭法,有佛、无佛常尔”,“世间常有生死法,无时不有”,[17]也就是说,缘起作为一种原理具有不随人的意志乃至不随佛陀的在世与否而改变的确当性。此处不可改变的是缘起的原理或法则,而不是指认了一个在缘起之后或之上的不可改变的本源或基体。其三,大、小乘之别不在其所证入的诸法实相有质的差异,而在能证者之体证有深浅之不同,小乘尚未深入法性即取证涅槃,大乘虽深入法性而不取证,复以各种方便来教化、拔济众生。也就是说,无论大小乘,所谓诸法实相都是对缘起的一种称述,指认的是缘起,而不是超出缘起之外的某物,区别只在于,大乘更透过甚深空义来领悟缘起,惟其如此,方能通达涅槃与世间不二而起化导众生之方便。此所谓“空”同样也只是对缘起的一种称述,指认的是缘起的无自性,即缘起的事物都缺乏自在自有的本性。一切事物都处于这种无自性或者说“空”的状态就是它们存在的真实样态,即“诸法实相”。至于罗什借用自郭象的“性自尔”一语,若果是dharma-svabhāva(法自性)的对译,那么它也没有郭象独化论体系中万物各有其性分的含义,罗什在其所译《大品般若》中明确说:“云何名诸法自性?诸法无所有性是诸法自性”[18]。不过有一点是需要指出的,罗什概言之大小乘可能过于含糊了,准确地说,只有原始佛教和中观学派才是从根本上拒斥一切基础主义的设定的。

事实上,对于罗什所传中观学反基础主义、反实体主义的基本态势,其门下是否有全面、清醒的理解和把握虽然难以遽下断言,然有一点还是可以肯定的,他们至少都不愿全盘接受,因此经常向罗什追问:“佛之真主亦复虚妄,积功累德,谁为不惑之本?”“佛若虚妄,谁为真者?若是虚妄,积功累德,谁为其主?”[19]而僧叡则明确指出,《般若》诸经除一切妄执,但属权化而非究竟,以其于“实体不足”[20]故。这一看法在今天依然还有相当的影响,如认为般若中观之学仅是一种双谴双非、不落两边的方法,通过这一方法最终是要体认某个非有非无的“实体”。后秦主姚兴对罗什译经提供了有力的支持,有时甚至亲自参与,不过他对罗什所译传的般若中观之学亦有所不满:“然诸家通第一义,廓然空寂,无有圣人。吾常以为殊太迳廷,不近人情。若无圣人,知无者谁也?”[21]

罗什所译《中论·观法品》之第三颂曾谓:“得无我智者,是则名实观,得无我智者,是人为希有。”[22]其大意是说,能证得无我智的人即可观见诸法实相,而这样的人是极为少有的。然无论是对照梵文本还是汉译的《般若灯论》,罗什此颂系属误译,并且意思正好相反。此颂原本是说,摆脱了我执和我所执(罗什合译为“无我智”)的人也是不存在的,认为见到自身摆脱了我执和我所执的人,并没有见到真实。也就是说,见到真实者当一无所见,而并不是“我得无我、我所”[23],见到了一个摆脱我执和我所执的解脱主体。因为确立这样的主体还是没有摆脱我执,依然还是一种基础主义的设定。不清楚罗什的误译是出乎有意还是无意,不过至少僧叡和姚兴等对这一误译应该是欢迎的,因为解脱主体的确立正好可以回答“知无者谁”的问题。沿循此种发展态势,中国佛教终于开始出现了涅槃佛性学说的转向。

这一转向的一个重要契机,就在于竺道生对“法性”的解释:

法性者,法之本分也。夫缘有者,是假有也,假有者则非性有也。有既非性,此乃是其本分矣。然则法与法性,理一而名异,故言同也。性宜同故,以同言之也。诸法皆异,而法入之则一统众矣。统众以一,所以同法性者也。[24]

从表面看,这无非是说,万法是“缘有”而非“性有”,此非“性有”即为“法性”。这与罗什的解释似乎是一致的。然而,如上所述,按照罗什的解读,法性只具有否定的含义,是对“性有”即自性有的否定,道生则进一步称其为万法之“本分”,并且认为万法虽然千差万别,而法性则能“统众以一”,此一即是“理一”,由此法性就与本土“理”的观念有了彼此可互为诠释的共通性。

 

 

在汉语语境中,“理”原本是条理、规律的意思,然若将之从具体事物中抽象、剥离出来,并进而认为其能通贯万物,是万物背后的所以然,它就有了终极依据乃至终极本源的含义,简言之,即从理则成了理体。在魏晋玄学如郭象的《庄子注》特别是张湛的《列子注》中已大量使用“理”这一范畴,其基本内涵正是在从理则到理体的过渡中。可见,道生将原本否定性的与“空”同义的法性诠解为本土“理”的观念,实际上就是将“理”的这种肯定性的意涵赋予了法性。通观道生对“理”的大量论述,大体可以确认其基本特征有三:一是真常性,二是遍在性,三是唯一性。抽象地看,这与魏晋玄学“理”的观念并无太大差异。不过一旦以之来诠解法性、佛性等,却可以得出道生在这些问题上的一系列创见。

“真常性”是指“理”是真实而常住不变的,佛性亦然。这一用语本身就出自道生,如说:“后佛出世,说真常也。”[25]此所谓“真常”有两层含义:一、相对于万物的生灭变化,“理”或佛性则常住不变;二、相对于变化万物的虚假性,“理”或佛性则具有真实性。后一层含义是为佛教所特有的。在道生看来,所谓生灭无常仅“止于三界”,而生不定生,灭不定灭,既然生灭都具有不确定性,那么这种不确定性本身、实际上也就是空性,就是诸法的“真体”、实性,它是无常所余之常。[26]通过这样的诠释,原本纯属否定性的空性观念就从肯定性的角度得到了正面的确立。真常性是佛性最基本的一个特征,所以道生曾多次强调指出,“法性照圆,理实常存”,“法者,无复非法之义也,性者,真极无变之义也。”[27]也正是这一点,使之从根本上有别于般若中观之学。论者或有强调从中观学到佛性论的理论连续性,所谓真空即妙有,此无非中土圆融家之常谈,而抹杀了由佛性之真常性而来的“他空”与中观学之“自空”间的理论断裂。中观学之“空”否认的是自性,即一切基础主义、实体主义的设定,所有具有自性意义的存在,即便是诸如佛性之类的解脱主体,都是当体即空,此谓“自空”。而佛性论者所说的“空”只是否认他者即生灭变化的万物的真实性,而并不否认自身,即佛性本身是真实不空的,此谓“他空”。道生说:“为说无我,即是表有真我也”,“涅槃虽非无,是表无之法也”,[28]等等,就是典型的“他空见”的表述。

虽然“理”与万物有常与变、真与假乃至由“理”的唯一性而来的一与多的差异,然两者并非悬隔若柏拉图的两重世界,而是“理”遍在于万物,此为其“遍在性”。由此可得出两个结论。第一个结论是一切众生包括一阐提皆有佛性,因为若一阐提无佛性、不能成佛,“理”即不遍而有所遗。道生说:“夫受化者,必有解分”,[29]“禀气二仪者,皆是涅槃正因。三界受生,盖惟惑果。阐提是含生之类,何得独无佛性?”[30]道生的这一推论,显然是借用了中土的气化学说。既然一切“三界受生”的众生,无非就是禀受阴阳二气而生,一阐提概莫例外,那么,遍在于阴阳二气的理或佛性,当然遍在于一切众生,也包括一阐提。可见,道生在一阐提问题上的孤明先发,可能就是从理的遍在性导出的。不过,若循此进而追问,理既遍在于禀阴阳二气而生的有情,故有情有佛性,墙壁瓦石等无情亦是阴阳二气所成,理亦遍在于无情,何以无情无佛性?则又会引申出如后来天台宗湛然无情有佛性的结论,虽然湛然在论证中采纳了《大乘起信论》不变随缘的思路,然其关节也还是在于真如即理体的遍在性,所谓“真如之体,何专于彼我?”[31]如果说道生众生有性的命题还与印度佛教有所契合,那么湛然将其推广到无情有性,就纯属中国特色了。由理的遍在性得出的第二个结论是众生佛性乃为本有而非始有,因此修行之归趣无非就是返本还源。这是因为理的遍在乃属已然状态而非有待实现,众生与佛的差别并不在于理的有无,只是众生未悟其本具之理而已。所以道生说:“不易之体,为湛然常照,但从迷乖之,事未在我耳。苟能涉求,便反迷归极。……若寻其趣,乃是我始会之,非照今有。”[32]并且如说佛性是始有,则如上述,按照道生的理解,“始则必终,常以之昧”,它就成了生灭变化之物,与上述佛性最基本的特征“真常性”乖背。

万物虽多,而“理无异趣,同归一极”,[33]此为理之“唯一性”。由于道生强调理不可分,所以可以更准确地称其为“全一性”。理虽为一,然“既悟其一,则众事皆得,故一为众事之所由也”,“苟达其一,众事皆毕。”[34]这里明显透露出道生佛性义的本无说背景,即理一是本无,万法是末有,与王弼所谓“执一御众”(《周易略例》)、“崇本举末”(《老子》三十八章注)遥相呼应。

问题是,依据理的遍在性说一切众生皆有佛性,则佛性应是多,如何来理解这种一与多的关系呢?道生说:“良由众生本有佛知见分,但为垢障不现耳。”[35]“分”是郭象常用的一个术语,所谓“性分”,即万物各自的本性。不过在郭象看来,“物各有性,性各有极”,万物的性分是各各不同的,此如“大鹏之能高,斥鴳之能下,椿木之能长,朝菌之能短”。(《庄子·逍遥游》注)而道生的佛性论则认为,虽“大鹏能高,斥鴳能下”,众生千差万别,其各自的佛性却平等不二,所以“佛知见分”之“分”还不能完全在郭象的意义上来予以理解。对此,我们也许应注意道生的下述说法:

以佛所说为证真实之理,本不变也。唯从说者得悟,乃知之耳。所说之理既不可变,明知其悟亦湛然常存也。[36]

按照道生的看法,“佛为悟理之体”,此所谓“悟”,乃是“任理得悟”,即显发随顺于空理的菩提空慧,空理既是常,随顺空理的空慧也应是常。实际上,所悟与能悟、空理与空慧本为一体,所以说“菩提既是无相理极之慧”。[37]据此,我们可以得出两个重要的结论。第一,中土的“性觉”思路已见之于道生。认为中印佛学之间存在着“性觉”与“性寂”的根本性差异,乃是吕澂先生最重要的理论贡献之一。虽然“本觉”一词最早出现于《大乘起信论》,但至少在道生那里已初步构型。第二,空理与空慧的一体性使之有了互为诠释的可能。一方面,以智来诠释理,所谓佛性,就不仅仅只是指空如之理,同时亦是菩提之智。另一方面,以理来诠释智,理的遍在性同时也就是智的遍在性,所以一切众生都有菩提之智,而理的不可分割的全一性,同时也就是智的全一性,所以一切众生都具有不可分割的菩提之智的全体,即佛智的全体。由此佛性既是超越的一,又是内在的多,而每一个内在的多都与那个超越的一全然相同,道生所谓“佛知见分”、“大悟之分”,等等,其意或在于此。而这大约也就是后来华严宗所说“月映万川”、理事互遍的先导。

 

 

道生的涅槃佛性说,开启了中国佛学的主流方向,其意义已为学者所熟知,毋庸赘言。然而,这一致思路向与其说是来源于印度佛教,来源于《大般涅槃经》,倒不如说是扎根于本土的文化之中,是魏晋时代老庄玄学背景下的产物,《涅槃经》的传译仅是提供了一个契机。颇有意味的是,与汤用彤先生同为学衡派主将的缪凤林先生早在二十年代就已指出:“然老庄化之佛学,其势力远迈真正之佛学,实吾国佛教史上一显著之现象。”“老庄化、世法化之佛教在中国之势力,远非真正之佛教所可几及也。吾人苟以名是等变相之佛教曰中国的佛教,以别于真正之大乘教理,庶几其无过乎?”[38]撇开其过度的价值评判,缪先生的意见是值得认真对待的。所谓“老庄化之佛学”,其核心乃是以本无说为代表的所谓中国式的“本体论”,而如上述,这正是竺道生全部创见的哲学基础。

当然,不可否认的是,道生包括阐提成佛在内的佛性论学说的提出,还有一个更为宏阔的思想背景,那就是自孟子以来儒家的性善论。性善论认为人虽然在事实的层面有贫富、贵贱、寿夭等各种差别,然在价值的层面却是平等的,因为人人都有同样的善的本性,只要将其扩充到极至,则“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。性善论实际上是一把双刃剑,一方面,它固然是人的主体意识的自觉和张扬,而另一方面,它同时又以价值上的平等漠视乃至认可了事实上的不平等。道生的佛性论学说,亦应作此两面观。

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[1] 吕澂:《中国佛学源流略讲》,中华书局,1979年,第115页、第122页。

[2] 《出三藏记集》卷十四,《大正藏》第55册,第103页中。

[3] 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局,1983年,第463-464页。

[4] 《佛说大般泥洹经》卷四,《大正藏》第12册,第881页中。

[5] 《大般涅槃经》卷七,《大正藏》第12册,第404页下。

[6] 《佛说大般泥洹经》卷四,《大正藏》第12册,第882页上。

[7] 《大般涅槃经》卷七,《大正藏》第12册,第405页中。

[8] 《佛说大般泥洹经》卷三,《大正藏》第12册,第873页下。

[9] 《大般涅槃经》卷四,《大正藏》第12册,第389页中。

[10] 《大般涅槃经》卷九,《大正藏》第12册,第419页中。

[11] 《大般涅槃经》卷二七,《大正藏》第12册,第524页中下。

[12] 《法华经疏》卷下,《新纂卍续藏》第27册,第13页上。

[13] 《大般涅槃经集解》卷一,《大正藏》第37册,第377页中。

[14] 《汉魏两晋南北朝佛教史》,第452页。

[15] 印顺:《中观论颂讲记》,台北正闻出版社,2000年,第36页。

[16] 伊藤隆寿著、萧平等译:《佛教中国化的批判性研究》,香港经世文化出版有限公司,2003年,第189页。

[17] 以上分别见《大智度论》卷三二,《大正藏》第25册,第297页下298页上;《鸠摩罗什法师大义》卷中,《大正藏》第45册,第136页上。

[18] 《摩诃般若波罗蜜经》卷十,《大正藏》第8册,第292页中。

[19] 《出三藏记集》卷五,《大正藏》第55册,第42页上。

[20] 《出三藏记集》卷八,《大正藏》第55册,第57页中。

[21] 《广弘明集》卷十八,《大正藏》第52册,第230页上。“迳廷”原作“遥远”,据《大正藏》页下校勘注3改。

[22] 《中论》卷三,《大正藏》第30册,第23页下。

[23] 《般若灯论释》卷十一,《大正藏》第30册,第106页上。

[24] 《注维摩诘经》卷二,《大正藏》第38册,第346页下。

[25] 《大般涅槃经集解》卷九,《大正藏》第37册,第419页中。

[26] 《注维摩诘经》卷三,《大正藏》第38册,第354页上;《大般涅槃经集解》卷六,《大正藏》第37册,第402页上。

[27] 《大般涅槃经集解》卷九,《大正藏》第37册,第420页上、第419页下。

[28] 《大般涅槃经集解》卷十八,《大正藏》第37册,第452页上;《注维摩诘经》卷五,《大正藏》第38册,第377页上。

[29] 《大般涅槃经集解》卷七,《大正藏》第37册,第407页下。

[30] 《一乘佛性慧日抄》引《名僧传》卷十,《大正藏》第70册,第173页下。《名僧传抄》略同,《新纂卍续藏》第77册,第360页中。

[31] 《金刚錍》,《大正藏》第46册,第782页下。

[32] 《大般涅槃经集解》卷一,《大正藏》第37册,第377页中。

[33] 《法华经疏》卷上,《新纂卍续藏》第27册,第1页下。

[34] 《注维摩诘经》卷八、卷九,《大正藏》第38册,第396页下,第404页下。

[35] 《法华经疏》卷上,《新纂卍续藏》第27册,第5页上。

[36] 《大般涅槃经集解》卷五,《大正藏》第37册,第395页下。

[37] 《注维摩诘经》卷三、卷五、卷四,《大正藏》第38册,第360页上、第373页上、第362页上。

[38] 缪凤林:《中国人之佛教耶教观》,《学衡》1923年第21期,第25页、第28页。

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