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中国佛教的未来——-释延续

本文作者: 10年前 (2009-05-02)

我们知道,近些年来西方的企业界,一直在全球推广“企业社会责任” (Corporate Soc…

    我们知道,近些年来西方的企业界,一直在全球推广“企业社会责任” (Corporate Social Responsibility, CSR)的理念,一个企业的形象是否正面,不仅仅取决于它的经营是否成功,还在于它的经营是否道德、有没有承担CSR。当然,社会对企业的这些期盼,不仅包括它解决就业问题,生产日用商品或者提供相应服务,还包括它的用工制度、环境保护制度、员工福利制度,以及它们有没有回馈社会,是不是一个负责任的“企业公民”。就像在灾难发生时,虽然,企业捐款多少并不能衡量它承担了多少社会责任,但在很多公民、很多消费者眼里,它却是一个企业是否履行CSR的直接体现。

    企业尚且如此,那么,我们中国佛教又该承担怎样的“社会责任”(SR)呢?改革开放30年,佛教在中国社会的地位和形象发生了很大变化。马克思早年继承了青年黑格尔派对德国宗教的批判而提出了著名的“宗教鸦片论”,但这种论调对宗教渗透相当微小的中国已明显不再合适[1]。上个世纪90年代,佛教开始摆脱“鸦片标签”以“中华传统文化”的形象出现在公众的视野中,这是有中国特色的社会主义宗教观的一大突破。但是,我们决不能把佛教等同于文化,佛教的超越性和实践精神是文化现象和文化想象所无法覆盖的。

    随着近年来市场经济和旅游经济的兴起,有些佛教道场开始扮演起部分招商引资和拉动地方GDP增长的角色,商业投资建寺造佛的现象也在一些地方出现,使社会大众因佛教过度参与商业活动而产生非议,这给刚刚恢复元气的中国佛教形象蒙上了一层阴影,更使许许多多海外认祖归宗、朝山礼佛的广大佛子无所适从。佛教形象的提升关乎佛教的健康发展和社会对佛教的认可。旅游经济的蓬勃发展、商业化的运作加上现代媒体的传播效应,使一些佛教寺院、古刹、名山甚至已经成为所在地的支柱“产业”和“城市名片”。当然了,一个寺院为当地的经济发展做出相应的贡献本也无可厚非,但如果仅仅依靠现代媒体的策划、炒作、包装、宣传,而没有内在的素质、真实的修学、完善的制度、纯正的道风,那么,我们所打造出来的形象无异于沙上坛城,水上气泡。刹那间的绚烂夺目之后,带来的则是持久的伤痛。

    这里,我仅从佛教的利生思想这个角度,来谈谈慈善事业对中国佛教健康、有序发展的重要性。经过30年的改革开放和经济飞速发展,中国今天在国际社会上的地位从未如此高过,说话的份量也从未如此重过,佛教的发展也进入一个新的纪元。目前的佛教寺院可以说基本上已经实现了“庄严国土”的目标,但是,在“利乐有情”上我们还有很多事要做。

    20世纪初期,太虚大师经过多年的呼吁、奔走、在数次佛教革新失败的情形下,由《整理僧伽制度论》、《僧制今论》的基础上,在闽院完成了《佛教革新方案》。在《方案》中,大师提出佛教必须革除宗法制度下的子孙继承制;必须把隐居修行、独善其身改进为精进修习,化导社会;必须把荐死超生、奉鬼求神改为自食其力、服务人群。在建设人乘进而菩萨乘的人生佛教前提下进而建设中国僧制,完善普济人生的佛教团体组织制度,最后由人生佛教影响社会,普及十善伦理,形成淳厚的民风国俗,建成人间净土[2]。

    在“人间佛教”思想萌芽时期,虚大师只是把它作为僧制改革的一种补充。而在《方案》中,大师已把它作为僧制改革的出发点和归结点。1940年5月,虚大师访问南亚、东南亚归来,受到南传佛教的启发。大师在对汉院师生谈其访问南亚感触时,其中痛切的一点就是那时的中国佛教名为大乘,实行的却是小乘自了汉的方式。过去把南传佛教贬为小乘,但他们实行的却是大乘普渡精神(这些我们在今天的泰国、缅甸、马来西亚等国家看到的比较普遍,南传佛教寺院在这些国家不仅仅是弘法、静坐的中心,也是孤儿托养中心、慈善福利中心和民众的道德教育中心)。虚大师认为,中国佛教应该学习南传佛教的长处,实践“今菩萨行”,也就是即继承古代大乘菩萨悲世悯人的精神,依大乘教理,面向国家民族、世界人类,踏实地去体验修学。这种菩萨精神的实行不同于古代之处,就是要适应今时、今地、今人的需要,故名今菩萨行。在虚大师看来,所谓菩萨,就是发大悲愿、发菩提心救世度众生者,与民俗佛教误认的偶象有很大的偏差。因而任何人只要他发心,都可以成菩萨乃至成佛。大师认为做个现代菩萨要养成高尚的道德和品格,学习精博的佛学和科学知识,致力世俗各种职业。大师提出僧尼可参加文化界、教育界、慈善界等工作,在家佛教徒则可从政、从军、从事实业、金融、劳动服务等各种行业。总之,使国家社会民众获得佛教利益就是今菩萨行[3]。

    虚大师所提倡的这种化导社会、服务人群、在社会各行各业做个现代菩萨的思想在佛教其实由来已久。佛教在传入中国之前,虽然也有官府和个人慈善救济的记载,但利生事业在中国形成组织化、制度化、长期化,可以说与大乘佛教思想的传入是分不开的。

    佛教融入中国社会后,由寺院发起或僧人直接参与主持的社会公益事业,如开办义学、奉养孤老、修桥铺路、植树造林、放生护生等比比皆是。在灾荒或战乱年代,各寺院普遍实行的施粥、施衣、施药、施棺、为亡灵超度等举措,也使佛教寺院成为救济扶助弱势群体的避难所。佛教有“广种福田”的思想,在佛教看来,建造有益于社会大众的公共设施、扶助贫苦是增长福报和功德的主要方法。因此,很多学者认为佛教的福田思想启蒙了中国社会的公益事业[4]。

    在《佛说诸德福田经》中佛陀教诲弟子要行“广施七法”。这七法是:“一者兴立佛图僧房堂阁;二者果园浴池,树木清凉;三者常施医药疗救众病;四者作坚牢船济渡人民;五者安设桥梁过渡羸弱;六者近道作井渴乏得饮;七者造作圊厕,施便利处。”而在《大智度论》中,福田被分为二种:恭敬供养佛法僧三宝为“敬田”;布施贫苦、病苦、灾难者为“悲田”。另外还有“三福田”、“八福田”等说法,但大体上都不出悲、敬二大福田的范围。

    在《像法决疑经》中,佛说:“我于经中处处说布施,欲令出家在家人修慈悲心,布施贫穷、孤老乃至饿狗,我诸弟子不解我意,专施敬田不施悲田,敬田者即是佛法僧宝,悲田者贫穷孤老乃至蚁子。此二种田,悲田最胜。”又说:“善男子,我念成佛,皆因旷劫行檀布施,救济贫穷困厄众生” ;“善男子,当尔之时一切道俗若作福业,应当布施孤老贫困恶病之人。复次,应治破坏塔庙及诸形像。”由此看出,在悲敬这二种福田中,佛陀更关注以贫病、鳏寡孤独为对象的悲田。甚至将布施帮助“孤老贫困恶病之人”,摆在修复寺庙、雕塑佛像之前。这种强调救助悲苦众生胜过其他一切的悲田思想,是佛教慈善救济事业和所有利生事业的理论基础。

    正是在这种悲田利生思想的指导,中国佛教历来非常重视对慈善事业的投入和推动。从南北朝时期收养孤老的“孤独园”、布施僧俗的“斋会”、隋唐时期信行法师创立的救急济难的“无尽藏院”[5]、唐朝时的慈善医疗机构“悲田养病坊”[6][7]、宋代的“居养院”、义冢、甚至埋葬贫民死者的“漏泽园”等[8],都是佛教积极入世,利乐有情的最好写照。

    佛教有如此优良的慈善理论和利生传统,但在近代由于国力不振,法运衰微,这些传统也逐渐消失。眼下是中国佛教蓬勃发展的黄金时期,寺院经济已大大改善,这也是对慈善事业大力推行,通过慈善事业这个切入口,带领佛教走入社会、服务人群,推行人间佛教的最佳时期。“欲为诸佛龙象,先为众生马牛”,我们今天不仅应该做传统上的慈善,而且还要把佛教慈善赋予现代意义,我们要积极从事“今菩萨行”:在扶贫、教育、心理咨询、家庭服务、临终关怀、孤老照顾、环境保护等方面全面推进,为家庭和睦、社会和谐、国家稳定、世界和平做出新的、长期的贡献。

    在这次的四川大地震自然灾害不期而至之后,中国各地佛教界自发行动起来,捐款、捐物、捐血或亲临灾区一线实施救援,在救灾上表现出了空前的速度和力度,为国分忧,为民解难。灾难刚刚发生后,什邡罗汉寺接纳了1000多灾民,免费为3000多人提供饮食、热水,并临时把寺院变成妇幼保健院迎接灾区新生儿的降临;重庆华岩寺住持道坚法师在失去几位亲人的情况下,依然顶着悲痛,带领医疗队深入第一线奔走救人,安抚灾民;祖国台湾佛教界的佛光山、慈济、法鼓山等都迅速行动给灾区给予最大的关怀、最大的支持;上海佛教界、广东佛教界等都举行了大型赈灾义演活动,筹集巨款,送往灾区。当佛教界的这些善举通过现代传媒报道后,所产生的社会影响无远弗届,非常巨大,这为佛教形象的提升,为佛教未来的健康发展都产生了非常积极的影响。

     “弘法”和“利生”是佛教在未来健康发展的两个巨轮,两者相辅相成,缺一不可。而做好慈善利生事业是佛教走向人间、扎根人间、净化人间、解脱人间的最佳途径,这样既可以避免近年逐渐出现的佛教贵族化、商业化、市场化、利益集团化的趋势和享乐思想的抬头,使佛教资源真正接受社会监督,做到取之于社会用之于社会,也可以把佛教慈悲济世,拔苦予乐的光辉形象深深根植在社会的每一个角落。原我们大家共同努力,为建造一个更加平等、更加和谐的严净国土而奉献力量。(作者:释延续)

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[1] 参阅陈荣富:“《黑格尔法哲批判》导言不是马克思主义宗教观的奠基之作”,《世界宗教研究》,2007年,第2期,总第110期。

[2] 参阅太虚大师《人乘正法论》

[3] 参阅太虚大师《从巴利语系佛教说到今菩萨行》

[4] 参阅李林“中国佛教史上的福田事业”,《法音》,Issue 12, 2005

[5] 参阅李昉等编著:《太平广记》,卷439。

[6] 参阅《唐会要.病坊》,卷49。

[7] 参阅《旧唐书.武宗本纪》,卷18上。

[8] 李瑾明:“宋代社会救济制度的运作和国家权力——以居养院制的变迁为中心”: 《中国史研究》2005年第3期

 

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