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慧远因果报应论及其对净土思想发展的影响——项运良

本文作者: 9年前 (2009-07-10)

在古代中国的道德教化体系中,无论是儒家、道家还是佛家都有自己的一套道德教化理论及精神超脱方法。就此而…

在古代中国的道德教化体系中,无论是儒家、道家还是佛家都有自己的一套道德教化理论及精神超脱方法。就此而言,净土宗最具影响力的,它以禅定的形式出现的,从因果报应理论出发,信仰弥陀净土,专事念佛名号,期望往生两方净土,摆脱人生的痛苦。可以说,净土宗的成立与念佛法门息息相关,在中国影响深远。而净土初祖慧远时代,作为吸引信众的佛教因果报应论却受到了广泛的质疑,这方面以戴逵和桓玄为代表,对因果报应论展开了猛烈的批驳。隋唐佛教之所以有鼎盛时期,这与净土宗是分不开的。净土宗特别是慧远大师对此进行了深刻的反击,使得佛教因果报应思想在中国深入人心,直接促成了净土思想在隋唐时代的兴盛,与禅宗一起成为中国最具影响力的宗派。

一、三报论是在质疑者的诘难中发展的

戴逵为东晋著名画家和雕塑家,他信奉佛教但反对佛教的因果报应说,并且在其著作《释疑论》、《与远法师书》中对佛教的因果报应论进行了系统的批判。戴逵认为:“盖闻积善之家,必有余庆;秘不善之家,必有余殃。又曰:天道无亲,常与善人。斯乃圣达之格言、万代之宏标也。此则行成于己身,福流于后世;恶显于事业,获罪乎幽冥”。也就是说古之贤特别是佛教皆认为:善有善报,恶有恶报,报应是必然的,会体现于其子孙身上。但戴逵质疑道:“是善有常门,恶有定族,后世修行,复何益哉?又有束修履道,言行无伤,而天罚人楚,百岁备婴;任性恣情,肆行暴虐,生保荣贵,子孙繁炽。推此而论,积善之报,竞何在乎”?既然上辈善恶之报应均会出现在子孙辈,而且是不可改变的必然性,那么我们此代人何须去修行呢?即使修行也无济于事。并且就现实来看,善恶不足绝对的,人多是行善之人受苦,造恶之人享福。也就是用现世事实来检验佛教的因果报应说。

对此,慧远法师认为人有三业、生有一世、业有三报。“经说。业有三报。一日现报。二日生报。二日后报。现报者善恶始于此身即此身受。生报者来生便受。后报者或经二生三生百生千生。然后乃受”。意思是佛经说造业有三种报应,即现报、生报、后报。现报就是今生行善造恶,今尘承受果报;生报足今生行善造恶,来世承受果报;后报是人行善造恶,今尘来世都不一定受果报,而是经过二生三生乃至多次轮回后承受果报。这里慧远法师首先肯定了无论善恶必有果报,报应的方式有现报、生报、后报三种。从这里我们可以看到,他利用佛教学说系统而又极富说服力地反击了戴逵的观点。

那么现实社会为何会出现善恶相左现象?行善之人无福报反遭祸,造恶之人不遭祸反受福报。

对此,慧远法师也承认现世中存在这种善恶相左的现象,“世或有积善而殃集,或有凶邪而致庆……故曰‘贞祥遇祸,妖孽见福’。疑似之嫌,于是乎在。何以谓之然?或有欲匡主救时,道济生民,拟步高迹,志在立功,而大业中倾,天殃顿集。或有栖迟衡门,无闷于世,以安步为舆,优游卒岁,而时来无妄,运非所遇,世道交沦乖其闲习。或有名冠四科,道在入室,全爱体仁,慕上善以进德,若斯人也,含冲和而纳疾,履信顺而夭年。此皆立功立德之舛变,疑嫌之所以生也”。善恶相左的现象是因“此皆现业未就而前行始应”,也就是说现在之所遇乃前世因缘所致,现在所行善积恶之事还未出果报,这种情况应属生报或后报,而不属现报,那种认为现今所遇是当世之报应的观念有偏执。慧远法师‘睦持善恶终有报应学说,而且认为人生难以超脱六道轮回,今生的一切如遭祸与受福乃是前世或今生种下的因,遭祸则说明前世或今生造恶了,受福就说明前世或今生行善了,也就是说今生的果乃是前世或今生善恶行为所致,这就阐明了人前世或今生行善积恶行为必遭报应的佛教因果报应说。人生是福祸相倚的发展过程,今生的善恶行为将足来世或将来几世的果,如果想在来世享受福报,今生就须弃恶从善,惩恶扬善。所以,在现实中人们善恶庆殃的区别,只是前世或今生行善造恶的体现,可以是现报,可以是生报,还可以是后报。因而戴逵认为善恶相左的看法是错误的,他仅认识到现报,而没有认识到生报与后报。

那么为什么会出现这种善恶三报的情况呢?主要是因善恶累积有一个过程,不是立即应验的。“夫善恶之兴,由其有渐,渐以之极,则有九品之论。凡在九品,非现报之所摄。然则现报绝夫常类可知。类非九品,则非三报之所摄。何者?若利害交于目前,而顿相倾夺,神机自运,不待虑而发。发不待虑,则报不旋踵而应。此现报之一隅,绝夫九晶者也”。这里的意思是人所行善恶,是逐渐积累增加而达到极点的,其间有九品之别(这与东汉时期品评人有关,将人按才德分为上、中、下三等,每等再分上、中、下三等而共为九品,三国时期曹魏有“九品中正”的人才选拔制度,两晋南北朝时则呈现出“下品无高门,上品无贱族”的局面)。慧远大师这里活用了这一概念,认为九品区别的不是人今生所作善恶的报应,而是前生所作善恶的报应。今生所造之业,因其“发不待虑”,即不是经过深思熟虑的,所以报应不会旋踵而至。因此,今生之际遇乃前世所致,即使你今生最大限度地行善(作恶)也改变不了你前世作恶(行善)的事实,今生恶人得福,说明其前世曾为善举,今生善人遭祸,说明其前世必染恶行。所以今生善恶相左的现象也就不足为怪了,只不过是前世所造之业的果报而已。

慧远法师将人的生命扩大到今生、来世、后世的多世轮回之中,系统地阐述了佛教的三世报应论。这就避免了俗人只注重现世的偏见,也避开了因果报应的事实检验,他的这种每业或经几世必报的观念,因而也就有了更大的威慑力量,使人更注意现在的行为的合理性和正当性,并力求达到“善”的标准。这样就消除了人们因善恶庆殃相左对佛教因果报应论的质疑。

二、善恶必报的果报论

戴逵以传统精气说为基础,认为:“夫人资二仪之性以生,禀五常之气以有。性有修短之期,故有彭殇之殊;气有精粗之异,亦有贤愚别。此自然之定理,不可移者也”。即认为人之善恶庆殃皆由气所致,因为气有精粗之分,并且每个人所分有的气的精粗程度与多少不一(分命),因而人也就会出现不同的命运。也就是说,人的所有的一切都在人出生前已经决定了的,而不是你造业或行善能决定的。这是典型的唯心主义宿命论。因而,戴逵说:“然则积善积恶之谈,盖施于劝教耳”。说到底,这是对佛教因果报应说的完全否定。与戴逵一样,桓玄认为。“问曰:‘佛经以杀生罪重,地狱斯罚,冥科幽司,应若影响,余有疑焉。何者?夫四大之体,即地水火风耳,结而成身,以为神宅,寄生栖照,津畅明识,虽托之以存,而其理天绝。岂唯精粗之间,固亦无受伤之地,灭之既无害于神,亦由灭天地问水火耳。’又问:‘万物之心,爱欲森繁,但私我有己,情虑之深者耳。若因情致报,乘惑生应,则自然之迹,顺何所寄哉’”?这是桓玄对因果报应论的发难。他认为:佛教以人为地、水、火、风“四大”所构成,肉身是精神活动的载体,破坏身体也就是如同毁坏“四大”一般,不会伤害神明,不构成杀生之说,因而也就没有罪恶,就不会有所谓报应。同时人有爱恨情仇,是自然而然的,其所作所为不会也不应该带来报应。这样,桓玄将形神分离,承认人的情欲,得出无因果报应之说,这也冲击了佛教的禁欲学说。也就是说他认为佛教的因果报应说与人的自然本性相背,修行佛法就是对人的自然本性的践踏,只是人为说教的戏言而已,与实际相矛盾。

对此,针对戴逵的“分命”说,即认为人乃是由先火阴阳之气所构成,气分精粗,人的命运也就有不同的传统宿命论。慧远法师认为“三业殊体,自同有定报,定则时来必受,非祈祷之所移,智力之所免也”。因为造业的程度不同,引起报应相殊,但它是定然必报的,不会因人祈祷与智力的不同而幸免。表面上,慧远法师也在提倡宿命论,但仔细考究会发现:慧远是在强调以人后天的努力,来改变自己的生活面貌。因为人的今生生活是前世行为的业报,如果想以后的生活达到自己的理想状态,就必须积善修德,功在今生,利在万世。也就是说,人的修行功德决定了其的命运。

对于桓玄的质疑,慧远法师认为“推夫四大之性,以明受形之本,则假于异物,托为同体,生若遗尘,起灭一化,此则惠观之所入,智刃之所游也。于是乘去来之自运,虽聚散而非我。寓群形于大梦,实处有而同无。岂复有封于所受,有系于所恋哉!若斯理自得于心,而外物未悟,则悲独善之无功,感先觉而兴怀。于是思弘道以明训,故仁恕之德存焉。若彼我同得,心无两对,游刃则泯一玄观,交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神,固亦无生可杀。此则文殊按剑,迹逆而道顺,虽复终日挥戈,措刃无地矣。若然者,方将托鼓舞以尽神,运干戚而成化。虽功被犹无赏,何罪罚之有耶”?也就是说,人并非四大而是四大(或是如四大般性质的质体)的聚合,四大之所以能聚合成人,乃是由于“心”的存在,如果刻意去损毁四人所成之形,则是毁心,形虽如尘上,但心神却不灭,形可尽而神未灭,对心神的损毁是致命的,杀生是杀形亦是杀神,所以会遭受罪罚。并且人们杀生的动机也是由于心所产生,由于有心的活动的存在,已是造业,所以是会遭报应的。人们认为“杀生不会有报应”,既然佛教认为人是四大和合而成,而四大又无形无性,杀便杀了,何来报应?人们只看到“形”的一面而忽视了“神”的一面,由于无明认识不到“形尽神不灭”,杀形便将神之寓所损毁,也就是杀神,这就有报应了。

三、“心”是承受报应的主体

既然善恶终有报,谁又是报应的承受者呢?如果是心(神),那么它又是怎样承受果报的?依据何在?
针对人们对佛教因果报应论的质疑,特别是桓玄将形神分离的理论,慧远法师提出了“心”是承受报应的主体。“受之无主,必由于心。心无定司,感事而应。应有迟速,故报有先后。先后虽异,咸随所遇而为对。对有强弱,故轻重不同。斯乃自然之赏罚,三报之大略也”。在佛教因果报应说的发展过程中,一直有一个困扰的问题,就是报应承受者,即是“谁在承受报应”。慧远法师确立神(心)这样一精妙实体的存在,其实就是承受果报的主体,所以慧远法师认为“心”足报应承受者,它的活动没有一定的形式,是根据对事物的感受来产生反应的,这种反应有迟速之别,得到的报应也就有先有后,但都是随人的际遇而产乍的一种对应,对应有强弱之分,因而报应就有轻重之别,报应是必然的。从这里可以看到:慧远法师将报应的承受者从子孙后代转变为作业者自身,并进而规定为“心”,心感事而应,应必有影响,必有报应,这样就打破了人们的诘难——认为善恶不一定有报应,既然是子孙承受果报,自己修炼与否也无用等拙见。

既然心(神)是报应的承受者,那么它为何义是怎样承受果报的呢?慧远法师认为:“夫因缘之所感,变化之所生,岂不由其道哉?无明为惑网之渊,贪爱为众累之府。二理俱游,冥为神用,吉凶悔吝,唯此之动。无用掩其照,故情想凝滞于外物。贪爱流其性,故四大结而成形。形结则彼我有封,情滞则善恶有主。有封于彼我,则私其身而身不忘。有主于善恶,则恋其生而生不绝。于是甘寝人梦,昏于所迷,抱疑长夜,所存唯著。是故失得相推,祸福相袭。恶积而天殃自至,罪成则地狱斯罚”。心为何承受果报呢?这就是因为无明与贪爱,无明即人的愚昧无知,不懂因缘而生之理,贪爱即对世间万物的执著与爱恋。二者是产生疑惑与思虑的根源,也是心神发生作用、起动念的根源,这样心神起动念就会造业,就必然会有相应的影响,即有相应的报应。这从表面上看似乎报应无所谓善恶之分,其实其已具善恶的性质,因为心因无明而感事本身就是一种业,是不可取的,这是为佛教所否定的,众生起妄念口口是恶业。所以在慧远大师那里提倡“反心”,即反省自身,时常责问“心”来体悟佛法,以合自然之道。

“此乃必然之数,无所容疑矣。何者?会之有本,则理自冥对。兆之虽微,势极则发。是故心以善恶为形声,报以罪福为影响。本以情感,而应自来。岂有幽司,由御失其道也。然则罪福之应,唯其所感。感之而然,故谓之自然”。正是由于人的无明与贪爱,心才会发生感应,这就必然有报应,这是自身“心”的感应结果,自然而然的人为因素,不是外界强加给人的,但人人都不能逃脱。所以桓玄那种认为人的情欲是人的先天因素,是不会造业的观点是错误的,因为他不懂得情欲足由人自身无明与贪爱所发起。因而慧远法师说:“自然者即我之影响耳。于夫主宰,复何功战”?这个影响的发起者就是我“心”。

心是业的发起者,又必然是报应的承受者。慧远法师认为造业的不同程度,引起报应相殊,但它是定然必报的,不会因人祈祷与智力的不同而幸免。因为人的今生生活是前世行为的业报,即人自身承受着业报,但在佛教那里是否定肉体或者说物质性的我的存在,即使是小乘佛教的“有我”学说中也只有精神性的我(胜义我)的存在,所以“心”这个精神性的实体才是报应的承受者。如果想以后的生活达到自己的理想状态,就必须积善修德,利济万世。也就是说,人的修行功德决定了其的命运。在慧远看来,行为与结果之间存在着必然的联系,这种联系不可改变,也就是说报应是一定的,而报应的来源于人的行为,即“心”(神,此由于无明与贪爱)是报应的来源,同时它更是报应的承受者。

四、因果报应论对净土思想发展的影响

(一)从实践层面来看,他反击了世人对佛教理论的诘难,特别是戴逵与桓玄的质疑,因果报应论从此深入人心,由于专事念佛的修行方法较简便,人人都能做到,故自中唐以后广泛流行。其他如律宗、天台宗、华严宗等,也都兼修念佛法门。很快普及于一般社会,有所谓“家家弥陀佛”的说法,促进了净土思想的快速传播及隋唐佛教的繁荣。一直流传至今。

(二)从理论层面来看,它一定程度上解决了一些长期困扰佛教的理论问题,如谁是果报的“承受者”,既不是实体的“我”,又不仝没有承受者,一定程度上缓和了“无我”与报应之间的矛盾,使得佛教理论特别是报应论更加精致,更有恫吓力与吸引力。这也是净土思想对于佛教理论的贡献。

(三)有利于破除迷信思想。将报应区分为现报、生报、后报,否定了传统报应观的那种认为死后成鬼的迷信说法,将报应结果多样化,提倡往生极乐净土,给处于苦难的人们以心灵的安慰,使得人们更注重日常生活的行为规范,有利于净化社会风气,增强了净土思想吸引力。

(四)促进了“三教”融合。慧远法师极力强调因果报应思想与儒道的一致性,使得佛教这种超世的理论又积极地关注社会,甚至为政治秩序作论证,虽有媚俗之嫌,这在客观上促进了“三教”的融合。

在历史长河中,我们清楚地看到净土信仰对于中华民族影响之大,特别是因果报应思想,对于民族心理、性格的形成有着重大的意义,因果报应思想等净土思想在中华民族中己铸为永恒。这盏精神明灯,指引着中华民族勤勤恳恳、踏踏实实、兢兢业业、朴实善良、不畏强权、敢于抗争……克服重重困难,从积贫积弱走向民族的伟大复兴!

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