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净土观想与谢灵运山水意象及意境之关系略探——李小荣 张志鹏

本文作者: 9年前 (2009-07-15)

国际汉学界对谢灵运(385—433)山水诗创作与佛教关系的探讨由来已久,早在1958年著名的美国汉学…

国际汉学界对谢灵运(385—433)山水诗创作与佛教关系的探讨由来已久,早在1958年著名的美国汉学家马瑞志(Richard Mather)先生就提出了颇富创意的“山水佛教”之命题,并初步讨论了中国山水诗生成的佛教文化背景。1976年日本学者志村良治先生则从谢灵运与庐山慧远僧团的关系出发,较为具体地论述了大谢山水诗中大乘佛教的思想基础。中国学者则从上世纪80年代后期开始关注这一课题,先后发表了多篇重要的学术论文。但纵观这些论文,大都重视的是谢客山水作品中佛教思想内容的表现,而对影响的具体途径,如意象选择、意境建构等则语焉不详。易言之,学人所用的方法是宏观把握多于微观分析。这虽有助于读者了解谢客山水文学的特色、成因,但总觉得不够细致与深入。有鉴于此,笔者拟从一个小的视角,即净土观想是如何影响谢客山水意象的选择与意境的构建人手,力图较为具体地展示谢客山水文学,尤其是山水诗与佛教之密切关系的一个侧面。

一、谢灵运净土宗信仰的来源与表现

“净土”之说出于大乘佛教,它是相对于有情众生的烦恼“秽土”而言。其类别主要有三,即:西方净土(主尊为阿弥陀佛)、兜率净土(主尊为弥勒佛)与东方净土(主尊为药师琉璃光佛,简称药师佛)。其中在中土影响最大的是西方净土,即弥陀信仰。相关的经典,如《般舟三昧经》、《无量寿经》早在汉末三国时期就被传译到了汉地。至西晋,则出现了阙公则、卫士度等信徒。此后经东晋高僧竺法旷、竺道邻、支遁,特别是庐山慧远法师的弘扬,弥陀信仰开始在士大夫阶层产生较为深远的影响。尤其是谢灵运,作为慧远的在家弟子,在生活方式、人生态度及死亡观上悉深受乃师所传西方净土信仰的深刻影响。

在西方净土的修行法门中,一般认为有三种主要的念佛方法最为简易可行,即:称名念佛(即通过一心称念阿弥陀佛号而使信徒往生极乐世界)、观想念佛(主要指修行者通过端坐正念,面向西方,心作妙观,专心忆念佛的相好与功德庄严,从而入定。长此以往,临命终时修行者便可往生极乐净土)和实相念佛(指忆念阿弥陀佛的法身,便可得诸法实相之理为:无形无相,犹如虚空;心与众生,本来平等。如此念念相续,三昧现前,决定可生极乐世界)。

慧远的念佛,颇有自己的鲜明特色。其于晋安帝元兴元年(402年)秋于庐山和123位清信之士共结念佛社,当时撰有《念佛三昧诗集序》,曰:

夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专则志一不分,想寂则气虚神朗;气虚则智恬其照,神朗则无幽不彻。……又诸三昧,其名甚众,功高易进,念佛为先。何者?穷玄极寂,尊号如来,体神合变,应不以方,故令入斯定者,昧然忘知,即所缘以成鉴,鉴明则内照交映而万像生焉;非耳目之所至,而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体,则悟灵根湛一,清明自然。察夫玄音之叩心听,则尘累每消,滞情融朗,非天下之至妙,孰能与于此哉。以兹而观,一觌之感,乃发久习之流覆,割(豁)昏俗之重迷。…

考鸠摩罗什译《大智度论》卷七则曰:“念佛三昧,名十方三世诸佛常以心眼见,如现在前。问曰:云何为念佛三昧?答曰:念佛三昧有二种:一者声闻法中,于一佛身,心眼见满十方;二者菩萨道,于无量佛土中,念三世十方诸佛,以是故言念无量佛土诸佛三昧常现在前。”刘长东博士以此为据,并结合慧远就教于鸠摩罗什的《大乘义章》之卷中《次问念佛三昧并答》,然后指出慧远的念佛三昧属于大乘禅法中的般舟三昧,而般舟三昧是导致慧远归依弥陀净土的原因之一。因为《般舟三昧经》有云:“佛言:菩萨于此问国土念阿弥陀佛,专念故得见之。即问:持何法得生此国?阿弥陀佛报言:欲来生者,当念我名,莫有休息,则得来生。佛言:专念故得往生,常念佛身有三十二相八十种好,巨亿光明彻照,端正无比,在菩萨中说法不坏色。”易言之,《般舟三昧经》对阿弥陀佛及其净土的弘扬,为慧远把念佛三昧禅的最高境界导向弥陀净土提供了理论依据。刘博士还进而比较了在慧远死后才译出的《观无量寿佛经》之观想念佛法(主要为十六观)与《般舟三昧经》之念佛法的异同:虽然两者都提倡观念阿弥陀佛的身相来实现弥陀净土的庄严,但前者坚持的是心之所想的诸佛的实存性(有),而后者是随般若学而发展起来的大乘禅法之一类,始终是为般若学的“性空假有”理论服务,重视的是空。故慧远的念佛思想,也就带有兼重般若智慧的特点。

不过,需要指出的是:慧远所倡导的“念佛三昧”,与“观想念佛”在修行方法(禅定)及终极境界(弥陀净土)上实无本质的区别。后来刘宋的疆良耶舍所译《观无量寿佛经》即谓:“次当更观无量寿佛身相光明。阿难当知:无量寿佛身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色,佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬,……无量寿佛有八万四千相,一一相中各有八万四千随形好,一一好中复有八万四千光明,一一光明遍照十方世界,念佛众生摄取不舍。其光相好及与化佛,不可具说。但当忆想,令心明见。见此事者,即见十方一切诸佛。以见诸佛,故名念佛三昧。”若按该经之说,“观想念佛”与“念佛三昧”乃异名同实之关系。一般说来,如若从“念佛”范围之大小而言,“念佛三昧”则比“观想念佛”大得多。隋代的达磨笈多译《大方等大集经菩萨念佛三昧分》即曰:“当知如是念佛三昧,则为总摄一切诸法,是故非声闻、缘觉二乘境界。若人暂闻说此法者,是人当来决定成佛,无有疑也。”复次,念佛三昧可分两大层次:一为“因行念佛”(包括“称名念佛”、“观想念佛”与“实相念佛”,它们强调的是“修”);二叫“果成念佛”(“果成”相对于“因行”而言,强调的是“得”),无论哪个层次,观想念佛都属于中心内容。

谢灵运的弥陀净土信仰,既有源自慧远之思想体系的部分,也有因应时代变化而产生的新变,如吸收了观想念佛,尤其是十六观的内容(有关谢灵运与十六观的关系,详见第二部分,此不赘论)。

关于前者,谢灵运常在观想自然山水之后进行空观的透析,便是明证。其作于景平年间(423—424)的《石壁立招提精舍》即曰:

四城有顿踬,三世无析已。浮欢昧眼前,沉照贯终始。壮龄缓前期,颓年迫暮齿。挥霍梦幻顷,飘忽 风电起。良缘迨未谢,时逝不可俟。教拟灵鹫山,尚想祗洹轨。绝溜飞庭前,高林映窗里。禅室栖空观,讲宇析妙理。

诗的开头两句说的是释迦成道故事,包括佛陀为太子时出游迦毗罗城的四门见生、老、病、死之四苦,由此深感人生无常而决意出家的事缘,以及释迦历世修行菩萨道之事;中间8句,说的则是诗人对人生的看法,他指出眼前的欢乐不过是过眼云烟,难以永久,故而人们应深悟世事无常、诸法性空之理;第11、12两句,则揭示了诗人对于自然山水的观照方式,即诗人把石壁山比成如来讲说《法华》等大乘经典的灵鹫山,而把在石壁山所立的精舍想象成中印度舍卫城南的佛教圣地祗树给孤独园(祗洹寺,佛陀生前曾多次在此说法)。之所以如此作比,主要原因是新建的石壁精舍,其环境、氛围悉与灵鹫山、祗洹寺相类。在此栖息修禅,讲经说法,终极目标是悟透大乘佛教的般若性空观。此与慧远所持念佛三昧之不离般若性空的思想,可说是一脉相承。另外,谢客的山水意象,也染上了一层浓重的般若空观的色彩,这主要表现在他喜欢用一些相关的术语来做限定词。如《游岭门山》之“空馆盈清思”,《斋中读书》之“虚馆绝诤讼,空庭来鸟雀”,《登池上楼》之“卧痾对空林”,《过白岸亭》之“空翠强难名”,《过瞿溪山饭僧》之“空林响法鼓”,《石门新营所住四面高山,回溪石濑,修竹茂林》之“洞庭空波澜”,《入彭蠡湖口》之“九派理空存”等。可以说,般若空观几乎贯穿了谢氏山水文学创作之始终。

谢灵运对慧远的评价,亦常着眼于西方净土。如义熙九年(413年)他应慧远之请所作的《佛影铭》即曰:“当相寻于净土,解颜于道场。圣不我欺,致果必报。”此即表明谢氏是赞同慧远观想佛影而求净土的修行方式。再如作于义熙十三年秋的《庐山远法师诔》则说远公是:“安养有寄,阎浮无希。”“安养”,者,西方极乐世界之异称也。西晋竺法护译《正法华经》卷九即载:“生安养国,见无量寿佛。”同人所译《文殊师利佛土严净经》卷上则曰:“国土严净,犹如西方安养之国。”安养国的教主,就是阿弥陀佛(即无量寿佛)。

谢灵运对阿弥陀佛,可说是信之弥笃,赞誉有加。其作于景平二年(424年)春的《和从弟惠连(无量寿颂)》有云:“法藏长王宫,怀道出国城。愿言四十八,弘誓拯群生。净土一何妙,来者皆清英。颓年欲安寄,乘化必晨征。”是颂概述的内容是曹魏康僧铠所译的《无量寿经》。经中记载:在过去久远劫前世自在王如来之时,有一位国王听闻佛说法后,即发无上正真道意,弃王位而出家,号日法藏比丘。法藏比丘志愿深广,想用清净佛国的无量庄严之妙土来拔除众生生死之本,乃发无三恶趣、不更恶趣、悉皆金色、无有好丑、宿命智通、天眼智通、天耳智通、他心智通、神足通、漏尽通、住正定聚、光明无量、寿命无量、声闻无量、眷属长寿、无诸不善、诸佛称扬、念佛往生、来迎引接、系念定生、三十二相……得不退转、得三法忍等四十八大愿。特别是最后两句,十分明显地表达了诗人对于西方净土的向往之情。而元嘉二年(425年)所作《山居赋》之自注中则夫子自道云:“聚落是墟邑,谓歌哭诤讼,有诸喧哗,不及山野为僧居止也。经教欲令在山中,皆有成文。……鹿苑,说四真谛处。灵鹫山,说《般若》、《法华》处。坚固林,说《泥洹》一处。庵罗园,说《不思议》处。今旁林薮园制苑,仿佛在昔。依然托想,虽绰容缅邈,哀音若存也。”诗人把自己的山居之所一一比拟成佛陀传经的场所,其内在理据就是观想念佛。鸠摩罗什译《思惟略要法》述及多种大乘禅观之大要,其中有“生身观法”曰:“生身观者,既已观像,心想成就,捡意入定,即便得见。当因于像,以念生身,观佛坐于菩提树下,光明显照,相好奇特:一或如鹿野苑中坐为五比丘说四谛法时,或如耆阅崛山放大光明为诸大众说波若时……如是随用一处,系念在缘,不令外散,心想得住,即便见佛。举身快乐,乐彻骨髓。”此处所说“生身观”,属于观想念佛之中的观相念佛(案:观想念佛若作二分法,则指观相念佛与观像念佛,前者乃是观想诸佛的三十二相及其功德庄严而入定,后者则为观想诸佛的塑像、画像等而入定),其重点是观想世尊在世时的具体活动。谢灵运自注所说,即属此范畴。由斯可见,谢灵运对观想念佛是有真切的实践与体验的。更为重要的是:他进而还把此种方式运用到了山水文学的创作中:如《舟向仙岩寻三皇井仙迹》之“遥岚疑鹫岭”,《过瞿溪山饭僧》之“望岭眷灵鹫,延心念净土。若乘四等观,永拔三界苦”。特别是后一首,比较典型地反映了谢氏修行净土信仰的终极目的不单是自救,更重要的是普济一切受苦受难的有情众生。此实为大乘佛教济世精神之突出表现也。

二、谢灵运的山水意象、意境与净土观想的关系

从心理学的角度看,观想念佛的本质在于记忆、联想和想象,而记忆、联想与想象都是文学创作,特别是诗歌创作的基础。谢灵运的山水文学创作,正是自觉地借鉴了净土信仰中的观想方式,从而在意象选择、意境建构上表现出自己的一些特色。兹先论意象之择。

《山居赋》说释昙隆、释法流在一起的修行是:“指东山以冥期,实西方之潜兆。”自注文进一步说:“诗人西发不胜造道者,其亦如此。往石门瀑布中路高栖之游,昔告离之时,期生东山,没存西方。相遇之欣,实以一日为千载,犹慨恨不早。”所谓“没存西方”,说的是发愿往生西方净土之事。而诗人对弥陀信仰的践行,除了前述慧远法师的影响外,县隆等与他共修的方外之友,也起到了积极的示范作用,故而他才会生出相见恨晚的感叹。而在东晋慧远之后,修持西方净土者依据的经典主要是曹魏康僧铠所译的《无量寿经》、鸠摩罗什于姚秦弘始四年(402年)译出的《阿弥陀经》以及疆良耶舍译于元嘉初年的《观无量寿经》。其中对修持方法做出详细介绍的是《观无量寿经》,它提出了著名的十六观(又称十六观法、十六观门、十六妙观)。这十六观是往生西方净土的行法,具体为:第一日想观、第二水想观、第三地想观、第四树想观、第五八功德水想观、第六总想观、第七华座想观、第八像想观、第九佛真身想观、第十观世音菩萨观、第十一大势至菩萨观、第十二普想观、第十三杂想观、第十四上辈生想观、第十五中辈生想观、第十六下辈生想观。它们大多通过记忆、联想(包括简单联想之中的接近联想、相似联想、对比联想以及复杂联想中的关系联想或意义联想)、有意识的想象(特别是再造想象、创造想象,甚至是幻想)来进入定的境界。如经中有云:

佛告韦提希:汝及众生,应当专心,系念一处,想于西方。云何作想?凡作想者,一切众生,自非生盲。有目之徒,皆见日没。当起想念,正坐西向,谛观于日,令心坚住,专想不移。见日欲没,状如悬鼓。既见日已,闭目开目,皆令明了。是为日想,名日初观。作是观者,名为正观;若他观者,名为邪 观。佛告阿难及韦提希:初观成已,次作水想,想见西方,一切皆是大水。见水澄清,亦令明了,无分散意。既见水已,当起冰想。见冰映彻,作琉璃想。此想成已,见琉璃地内外映彻,下有金刚七宝金幢,擎琉璃地。其幢八方,八楞具足。一一方面,百宝所成。一一宝珠,有千光明。一一光明,八万四千色,映琉璃地,如亿千日,不可具见。琉璃地上,以黄金绳杂厕问错,以七宝界分齐分明。一一宝中,有五百色光,其光如花,又似星月,悬处虚空,成光明台。楼阁千万,百宝合成。于台两边,各有百亿花幢无量乐器,以为庄严。八种清风,从光明出。鼓此乐器,演说苦、空、无常、无我之音。是为水想,名第二观。此想成时,一一观之,极令了了,闭目开目,不令散失。唯除食时,恒忆此事。作此观者,名为正观。若他观者,名为邪观。佛告阿难及韦提希:水想成已,名为粗见极乐国地。

这里介绍的是十六观中的前二观:其中说西方落日状如悬鼓,是为相似联想;而水想观中对水、冰、琉璃、七宝金幢、宝珠、百宝楼阁、无量乐器等事物的观想,则主要是对各种联想和有意识想象的综合运用。观想念佛的目的,无非是说明西方净土的庄严与实有。这本是对他方世界的描述,但谢灵运却把这种对彼岸世界的虚幻体验和现实生活中的山水审美融合为一。在其44首山水诗作中,时空背景出现最多的竟然是黄昏和夕阳,据初步统计有14次,约占三分之一。如:《初往新安至桐庐口》之“景夕群物清”,《七里濑》之“日落山照耀”,《晚出西射堂》之“夕曛岚气阴”,《登永嘉绿嶂山》之“践夕奄昏曙,蔽翳皆周悉”,《游岭门山》之“樵拾谢西芘”,《登上戍石鼓山》之“日没涧增波,云生岭逾叠”,《游南亭》之“时竟夕澄霁,云归日西驰”,《石壁精舍还湖中作》之“林壑敛暝色,云霞收夕霏”,《于南山往北山经湖中瞻眺》之“景落憩阴峰”,《从游京口北固应诏》之“远岩映兰薄,白日丽江皋”,《登临海峤初发强中作,与从弟惠连,见羊和共和之》之“日落当栖薄,系缆临江楼”,《登石门最高顶》之“夕息在山栖”,《发归濑三瀑布望两溪》之“我行乘日垂”,《石门岩上宿》之“暝还云际宿,弄此石上月”。如此高频率地使用以“落日”、“黄昏”为中心的意象群,恐怕是中国诗史之最。

究其成因,当与诗人的净土观想,特别是他所修行的“日想观”有关。作为十六观法之第一观,“日想观”应当给诗人的印象最为深刻。当然,从客观方面说,黄昏、夕阳作为山水的背景,则与谢灵运的行踪有关,他常常是早出晚归。其山水诗的写作,基本上是按移步换景来构思的。而一天中的自然景色,最美好的两个时间段要么是清晨,要么是黄昏。

在以落日为背景的同时,诗人还特别关注山、水、树等意象。这方面的例子很多,如:《过始宁墅》曰:“山行穷登顿,水涉尽沿洄。岩峭岭稠叠,洲萦渚连绵。白云抱幽石,绿筱媚清涟。”《登永嘉绿嶂山》曰:“涧委水屡迷,林迥岩逾密。”《过白岸亭》曰:“近涧涓密石,远山映疏木。”《登江中孤屿》曰:“乱流趋正绝,孤屿媚中川。云日相辉映,空水共澄鲜。”《初去郡》曰:“溯溪终水涉,登岭始山行……”憩石挹飞泉,攀林搴落英。”《于南山往北山经湖中瞻眺》曰:“舍舟眺迥渚,停策倚茂松。侧径既窈窕,环洲亦玲珑。俛视乔木杪,仰聆大壑灇。石横水分流,林密溪绝踪。”《登石门最高顶》曰:“疏峰抗高馆,对岭临回溪。”对于山、水及其意象群,诗人则喜欢用对举的方式处理之。特别是对水的描写,诗人抓住的主要是“清”与“澄”之特色,此与前引《观无量寿经》“水想观”所说西方之水悉皆澄清如出一辙。而诗人对树林的描写,则侧重于一“密”字,强调的是繁密茂盛所表现出的勃勃生机。它和树想观时之“此诸宝树,行行相当,叶叶相次”感受也颇为相似。

在十六观中,与自然山水意象关系最为直接的是前四观。其观想对象,在谢灵运山水诗中都有比较充分的表现。所不同者,净土法门之观想多为幻化的形象,而谢氏的山水创作多为自然风景的实录。不过诗人在构思时,也经过了精心的剪裁与组织。而构思时,那些习以为常的宗教体验、宗教情感又起到了潜移默化的作用。比如,谢氏的山水意象主要以自然景物(包括植物)为主,动物意象出现较少。然而就这些为数不多的动物意象而言,却有引人深思之处。总体说来,谢诗中的鸟意象多于水生动物意象。如《七里濑》曰:“荒林纷沃若,哀禽相叫啸。”《晚出西射堂》曰:“羁雌恋旧侣,迷鸟怀故林。”《斋中读书》曰:“空庭来鸟雀。”《登池上楼》曰:“潜虬媚幽姿,飞鸿响远音。……池塘生春草,园柳变鸣禽。”《舟向仙岩寻三皇井仙迹》曰:“拂鲦故出没,振鹭更澄鲜。”《入东道路》曰:“鷕鷕翚方雊。”《石门岩上宿》曰:“鸟鸣识月栖,木落知风发。”于此,只有“虬”、“鲦”是水生动物意象,余者悉为鸟类意象,而在鸟意象中,较为具体的是鸿(大雁)、鹭与晕(野鸡)。为什么诗人更钟情于鸟意象?这一方面跟诗人游山玩水时所见所闻的实况有关,钟嵘《诗品》评论其诗是“寓目辄书”,着眼点即在于此。另一方面则与净土经典对鸟类的重视也有一定的联系,鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》即说西方极乐世界:“常有种种奇妙杂色之鸟:白鹄、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。是诸众鸟,昼夜六时出和雅音,其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分。如是等法,其土众生闻是音已,皆悉念佛、念法、念僧。……是诸众鸟,皆是阿弥陀佛欲令法音宣流,变化所作。”谢氏诗中虽然没有直接提到经文中那些宣说法音的西方瑞鸟,但经文无疑会给他留下难以磨灭的印象,进而形成一种思维定势,在选择相关意象时更趋向于鸟意象。

至于谢灵运山水文学(主要包括诗与赋)的意境特点,萧驰先生在分析佛教观念中的“清旷山川”时,把它概括为“清旷”,并指出:“‘清旷’即清净和恢廓旷荡,正是大乘佛经所描写诸佛国土不同凡尘的特征。”此论甚确。翻检谢氏诸作,呈现出这一特点的例句俯拾皆是。如:《过始宁墅》曰:“淄磷谢清旷。”《初往新安至桐庐口》曰:“江山共开旷,云日相照媚。景夕群物清,对玩咸可喜。”《游南亭》曰:“密林含余清,远峰隐半规。”《石壁精舍还湖中作》曰:“昏旦变气候,山水含清辉。清辉能娱人,游子儋忘归。”《初去郡》曰:“野旷沙岸净,天高秋月明。”《田南树园激流植楥》曰:“中园屏氛杂,清旷招远风。”《石门岩上宿》曰:“异音同致听,殊响俱清越。”《登孤山》曰:“迥旷沙道开,威纡山 径折。”特别是《山居赋》(含自注中)多次提到作者山居的感受,如:(1)“谢平生于知游,栖清旷于山川。”(2)“山野昭旷,聚落膻腥。故大慈之弘誓,拯群物之沦倾。岂寓地而空言,必有贷以善成。钦鹿野之华苑,羡灵鹫之名山。企坚固之贞林,希庵罗之芳园。虽綷容之缅邈,谓哀音之恒存。建招提于幽峰,冀振锡之息肩。庶镫王之赠席,想香积之惠餐。事在微而思通,理匪绝而可温。”(3)“然清虚寂漠,实是得道之所也。”(4)“山中静寂,实是讲说之所。兼有林木,可随寒暑,恒得清和,以为适也。”(5)“爰暨山栖,弥历年纪。幸多暇日,自求诸己。研精静虑,贞观厥美。”其中,(2)、(3)、(4)项表明作者对山居的喜爱乃是出于修道的需要,第5项说的则是宗教修行与山水之间的融通关系。如果要追溯这种在清净山林中修道的历史渊源,主要与印度的佛教传统有关,后汉安玄译《法镜经》即谓:“居山泽者,解诸谛。居山泽者,知诸阴。……诸佛所赞,众圣所称誉,欲度世者所事也。”东晋瞿县僧伽提婆译《中阿含经》卷八则曰:“山林静思惟,涅架令人心。瞿昙禅无乱,不久息迹证。”《大智度论》卷三解释三世诸佛之所以常住耆阇崛山(灵鹫山)中,主要是因为“是中静洁有福德闲静故”。诸如此类的经文皆表明:山居不但是修道者个体解脱的理想之地,同时也是大乘行者弘道的最佳场所。佛教东传华夏之后,中土基本上继承了这一传统。如:支遁(314—366)常在会稽等地的名山胜水之间讲经弘道;慧远则因“见庐峰清净,足以息心”,便于该地“创造精舍,洞尽山美。……复于寺内别置禅林,森树烟凝,石筵苔合。凡在瞻履,皆神清而气肃焉”。支昙兰则于“晋太元中游剡,后憩始丰赤城山,见一处林泉清旷而居之”。谢灵运深受时风的影响,提出了“山水,性之所适”的审美观,并反复强调清虚寂寞的山林才是得道之所。

谢灵运山水文学的清旷意境,表面上看和西方极乐净土无关,因为极乐世界是他方净土,远离人们生活的现实世界。然而深入思考之后,则觉不然。特别是诸净土类经典对于佛国净土的描绘,如魏译《无量寿经》中说法藏比丘(即阿弥陀成佛之前的称号)所修佛国是“开廓广大,超妙独胜”,法藏比丘成佛之后的佛土则为“恢廓旷荡,不可限极”、“清净安隐,微妙快乐”;吴支谦译《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷上则说:“第三愿:使某作佛时,令我国土,自然七宝,广纵甚大,旷荡无极,自软好。所居舍宅,被服饮食,都皆自然。”它们所展现的空间世界,主要突出的是清净、旷远的特点,而这两种特点也正是谢客对自然山水的总体感受。更为有趣的是,甚至于北朝人士也认同了这一点。如东魏孝静帝元善见于元象元年(538年)秋发布的诏书即曰:“梵境幽玄,义归清旷;伽蓝净土,理绝尘嚣。”此外,谢灵运受《维摩诘经》“随其心净,则佛土净”之“唯心净土”思想的影响,常直接把此岸的清净山水比附成彼岸的西方净土。前揭“期生东山,没存西方”、“敬拟灵鹫山”、“遥岚疑鹫岭”等句,实皆暗含此意。

综上所述,谢灵运的山水文学,无论从意象的选择还是意境的构建,都深受净土观想的影响。

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