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佛教发展道路的自我调适——李承贵

本文作者: 9年前 (2009-08-07)

佛教自两汉之际入驻中土之后,儒家学者便逐渐开始了他们认知、理解和评价佛教的历程。由于儒家学者在中国思…

佛教自两汉之际入驻中土之后,儒家学者便逐渐开始了他们认知、理解和评价佛教的历程。由于儒家学者在中国思想文化中的主体身份,也由于儒家学者所提出的批评确有值得佛教界反省之处,所以其对佛教的认知、理解和评价(佛教观)必然引起佛教界的高度重视,并因此在佛教内部发生着影响。因而我们的问题是:儒士佛教观在哪些方面影响了佛教?又给佛教带来了什么样的影响?本文拟以宋代儒士佛教观为例,对上述问题展开讨论。

佛教的自我调适

所谓佛教的自我调适,是指佛教高僧以儒家学者的批评为参照,对佛教的性能、教理和地位等方面进行说明、补充和调整,以使佛教与儒学形成以儒学为主并相互补充、从而化解彼此之间冲突的关系模式。从某种意义上说,佛教在中国的发展史,在很大程度上也是一部自我调适的历史;而佛教所作出的自我调适,又在很大程度上可以看成是对儒家学者认知和批评佛教的回应。

宋代儒士认为,佛教与儒学从头到尾都是对立、因而是不能并立于世的。程颢说:“释氏之学,更不消对圣人之学比较,要之必不同,便可置之。”朱熹说:“惟其天下无二道,圣人无两心,所以有我底着他底不得,有他底着我底不得。若使天下有二道,圣人有两心,则我行得我底,他行得他底。”在程颢、朱熹看来,佛教与儒学是水火不容的,二者没有任何通约之处。这是言佛教在性能上与儒学之相异。宋代儒士认为,佛教中的某些教义是荒诞不经的。朱熹指出,“鬼神”不过是天地造化之迹、阴阳二气交互作用之能,所以,“幽”和“明”、“生”和“死”、“昼”和“夜”都有“鬼神”之形,如果把“鬼神”只看成“幽”、“死”、“夜”之象,则是将“幽”和“明”、“生”和“死”、“昼”和“夜”分裂为二,从而陷入生死轮回、因果报应之说。朱熹说:“窃谓幽明、死生、昼夜固无二理,然须是明于大本而究其所自来,然后知其实无二也。不然,则所谓无二者,恐不免于弥缝牵合,而反为有二矣。鬼神者,造化之迹(伊川语),乃二气之良能也(横渠语)。不但见乎幽而已,以为专见乎幽,似此未识鬼神之为何物,所以溺于轮回因果之说也。”这是言佛教在义理上与儒学有相悖之处。宋代儒士认为,佛教的地位就是辅助儒学而非喧宾夺主。王安石崇尚佛教、嗜好佛法,主张遍读诸经(包括佛经),但他明确说遍读诸经的目的不过是“以明吾圣人之学”。叶适认为,佛教乃世外之论,不属于“天地之正性”,批判南北朝以来并列佛、儒的做法:“自南北分裂,学士诸生,以周孔与佛者并行,其言乖异,不自知其可笑。……譬如区种草木,不知天地正性竟复何在?”张九成对佛教亦是一往情深,但他明确说“佛氏一法,阴有助我教甚深”;陆九渊认同佛教只是“一把明手锄头”。这是言佛教在地位上与儒学有冲突。概言之,在宋代儒士看来,佛教的性能与儒学是完全对立的、佛教教义是荒诞的、佛教的地位只能是辅助的。与儒学在性能上的对立意味着佛教将丧失其存在的合法性、教义被判定为荒谬意味着佛教将丧失其存在的价值、与儒学争夺主导地位意味着佛教将丧失其发挥作用的空间。所以,佛教界不能不对宋儒的批评作出回应。

首先,各有其能。所谓各有其能,是说佛教、儒学各有发挥自己作用的场域或对象,而且是无法替代的。智圆认为,佛教与儒学在语言等形式层面上的确存在差异,但在教化民众之理上却是一致的。他说:“夫儒释者,言异而理贯也,莫不化民,俾迁善远恶。儒者,修身之教,故谓之外典也;释者,修心之教,故谓之内典也。惟身与心,则内外别矣。蚩蚩生民,岂越于身心哉?非吾二教,何以化之?”就是说,人有身、心两个方面需要教化,如果儒学为修身之教,佛教就是修心之教;如果任何人都无法超越身、心,也就不能否定佛教的教化作用。与欧阳修等儒家学者认为佛教的进入与盛行是因为儒学式微的观点不同,契嵩认为佛教一进入中国就开始发挥它独特的教化作用:“自三代其政既衰,而世俗之恶滋甚,礼义将不暇独治,而佛之法乃播于诸夏,遂与儒并劝,而世亦翕然化之。其迁善远罪者有矣,自得以正乎性命者有矣,而民至于今赖之。故吾谓佛教者,乃相资而善世也。”既然佛教可以“相资而善世”,而儒学乃“善世”之学,那么,佛教与儒学就是相互鼓励、相互合作的。祩宏则通过对佛教独特功能的具体陈述,宣示佛教于社会教化的特殊性价值。他说:“核实而论,则儒与佛,不相病而相知。试举其略:凡人为恶,有逃宪典于生前,而恐堕地狱于身后,乃改恶修善。是阴助王化之所不及者,佛也。僧之不可以清规约束者,畏刑罚而弗敢肆。是显助佛法之所不及者,儒也。”祩宏认为,俗人生前犯罪而害怕身后下地狱,所以改邪归正,这正是佛教所为而圣王教化不能为;僧尼有无视清规戒律却畏惧刑罚而不敢放肆者,这正是儒教所为而佛祖不能为;所以,佛教与儒学不应相病而应相知、不应相非而应相赞。既然佛教治心而儒学不能、既然佛教在中国已有了千余年的教化成就、既然佛教之教化可以弥补儒学教化之不足,那么,佛教与儒学确实是各有其用、各有其所、各有其质而不可简单替代的,而所谓“佛教儒学不可并立”之说亦就烟消云散了。

其次,各有其智。所谓各有其智,是说佛教、儒学各有自己独到的思想和智慧。“因果报应”论是佛教基本教义之一,既然“因果报应”论遭到儒家学者的批评,佛教界自然不能无动于衷。契嵩指出,“因果报应”论不是佛教独有的,儒家思想里头也有:“报应者,儒言修证咎证,积善有庆,积恶有殃,亦已明已。”真可认为,儒家经典《尚书》中所言“福善祸淫”的思想,就是“因果报应”论。他说:“吾读《洪范》乃知箕子圣人也。圣人而不在位,纣在位,商亡可知也已。箕谓五福六极,惟敬天爱民者,天以五福应之,反是则以六极应之,由是而观,则报复之理,因果之条,释氏未东之日,而中国欲治天下者,未始不严于此也。今谓因果之谈,报复之唱,乃释氏鼓惑愚者之技,岂君子所当道哉?噫!是说也,不惟得罪于释氏,亦箕子所当恶也。”既然“因果报应”论在儒家经书中亦有记载,而且属于儒学基本观念,那么,指责“因果报应”论是佛家蛊惑没有文化知识人的伎俩,批评佛教是愚民哲学,不仅获罪于佛教,连圣人箕子亦得罪了。智旭做得更彻底,他将佛教与儒学两家经书中关于“因果报应”论的叙述加以陈列比较,认为“因果报应”论是真正的实学:“业障一事,不出因果,因果之理,统于十界。《楞严》以‘不生不灭’为本修因,然后圆成果地修证,《法华》以一乘因果为宗,《观经》明‘深信因果,不谤大乘’,即上品中生。乃教家浪以因果资谈柄,禅门谬谓‘因果非向上’,事理具迷,长夜莫晓,不惟昧佛旨,亦背儒宗。《易》称‘积善于庆’,《书》称‘作善百祥’,岂借为愚人说法哉?正谊不谋利、明道不计功之仁人,恰是修身俟命实学,断不可谓立岩墙为知命也。”既然“因果报应”论为佛、儒两家所共有之思想,既然“因果报应”论不是蛊惑愚者之伎俩,既然“因果报因”论是“修身俟命”之实学,“因果报应”论便应是一种“修身修心、引人向善”的学问,便是在情趣上、在目标上“类同儒学”的思想或观念。如此,佛教的某些教理或教义(比如“因果报应”论)并没有因为儒家学者的批判而遭到否定,反而得到了巩固和充实。

最后,儒主佛次。所谓儒主佛次,是说佛教与儒学在各方面的主次地位被确定下来,几无更改。让我们吃惊的是,佛教界对于宋儒“安排”的次要、辅助地位并无异议。主要表现在:第一,经书注释上的“儒主佛次”。佛教高僧无论是注释佛经还是注释儒典,其主轴都是儒学。比如,契嵩将佛教“五戒”比附儒学“五常”,他说:“夫不杀,仁也;不盗,义也;不邪淫,礼也;不饮食,智也;不妄言,信也。”以“五戒”比附“五常”,看上去很般配,实际上还是有一定差别。直观之,“五戒”属具体行为,“五常”属一般德性,就是说,佛教“五戒”可以归于儒学之“五常”,但儒学“五常”绝不可等同于“五戒”,因为“五常”所含内容更为丰富、更具理论意蕴,从而内含着一种根据。正如胡寅说:“君子之于禽兽,见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉,是以君子远庖厨也。此圣人戒杀之训也。由是推之,博施济众,使民生老病死不失其所,鸟兽鱼鳖咸顺其性,本于此心而行之,有法度焉,久而无弊。非如佛氏不杀之化,无别无义也。举此一端,则仁义礼智信皆然,岂五戒浅浅之可比方哉?其途自异,其归不同,其虑自百,其致不一,不当引圣人之道以文其说也。”因此,契嵩以佛教“五戒”比附儒学“五常”,使“五戒”具有了存在的根据,而这个根据就是儒学的“五常”。再如,智旭对《大学》“三纲领”的解释:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。……此中‘明德’、‘民’、‘至善’,即一境三谛;‘明’、‘亲’、‘止’,即一心三观。‘明明德’即自觉,‘亲民’即觉他,‘止至善’即觉满。”应该说,智旭的诠释无论是从语言学、知识论,还是从伦理学角度看,都是很有价值的,因为它留给了我们诸多想像的空间;但这种解释并没有佛教化,因为“一境三谛”、“一心三观”、“自觉”、“觉他”、“觉满”等佛教概念的使用,只是增加了一种表述的形式,而没有改变“三纲领”的基本内涵和基本精神。也就是说,在智旭的诠释中,儒家思想仍然是主轴,其主导地位没有改变。第二,教化功能上的“儒主佛次”。佛教虽然可以用它独到的方式“善世”,但与儒学比较,这种“善世”是辅助性的,因为儒学所“善”是佛教存在的基础。比如叶适说:“昔庞蕴夫妇破家从禅,至卖漉篱自给,男女不婚嫁,争相为死。言论播于天下,浮屠世世记之,以为超异奇特人也。虽然,使皆若蕴,则人空而道废,释氏之徒亦不立矣。”宋儒的这种批判亦为佛教界所重视和呼应。如智圆所说:“岂知夫非仲尼之教,则国无以治,家无以宁,身无以安。国不治,家不宁,身不安,释氏之道何由而行哉?”后来德清对此有更详细的论说:“究论修进阶差,实自人乘而立,是知人为凡圣之本也。……由是观之,舍人道无以立佛法,非佛法无以尽一心。是则佛法以人道为镃基,人道以佛法为究竟。故曰,菩提所缘,缘苦众生,若无众生,则无菩提。此之谓也。所言人道者,乃君臣父子夫妇之间,民生日用之常也。”德清强调说:“适一己无厌之欲,以结未来无量之苦。是以吾佛愍之曰:诸苦所因,贪欲为本,若灭贪欲,无所依止。故现身三界,与民同患,乃说离欲出苦之要道耳。且不居天上,而乃生于人间者,正示十界因果之相,皆从人道建立也。”既然人道是佛教的存活基础,而人道是“君臣父子夫妇之间,民生日用之常”,此乃儒学“耕耘”之地,如此,佛教、儒学谁主谁次也就一目了然。第三,学问正偏上的“儒主佛次”。高僧们当然不会接受佛教是“邪学”的说法,但对于儒士关于佛教“大偏之学”的定位基本上是默认的。“孝”乃儒家基础德性之一,而在宋代儒士看来,佛教是废弃“孝”道的。契嵩不这样看,他说:“天下以儒为孝,而不以佛为孝。曰:既孝矣,又何以加焉?嘻!是见儒而未见佛也。佛也极焉!以儒守之,以佛广之;以儒人之,以佛神之。孝其至且大矣!水固趋下也,洫而决之,其所至不亦速乎?火固炎上也,嘘而鼓之,其所举不亦远乎?”就是说,佛教不仅亦以“孝”为至德,而且对“孝”的传播和影响具推波助澜之功。智旭认为,就学问层级而言,佛教是表层,儒学是内核。他说:“佛法之盛衰,由儒学之隆替。儒之德业学问,实佛之命脉骨髓。故在世为真儒者,出世乃为真佛。”就是说,佛教之盛,根于儒学之兴;佛教之衰,原于儒学之替。佛教、儒学,一荣俱荣,一衰俱衰,而儒学更具基础性意义。儒学被视为佛教的“命脉骨髓”,足见儒学在佛教高僧的心目中已是何等重要!概言之,在宋代儒士佛教观的影响下,佛教在经书注释、教化功能、学问正偏等方面,都表现出了“从属于儒”的特征。

可见,面对儒士对佛教的批判,佛教高僧确实在不声不响地对佛教进行着调适。这种调适涉及佛教性能、佛教教义、佛教地位等方面:在性能上,强调佛教功能的独特性,以宣示佛教独立之价值;在教义上,在儒学经典中努力寻找与佛教教义类似的内容,以确定佛教与儒学的“共同性”;在地位上,自觉接受“儒主佛辅”的安排,以确定佛教发挥功用之方式。无肄,这种调适对推动佛教与儒学关系的缓和与合作产生了积极而深远的影响。

佛教特质的转换

所谓佛教特质的转换,是指佛教界以儒家学者对佛教的批判为坐标,对佛教的谈空、出世、非伦理、灭情性等特性进行调整或改革,以使佛教走向务实、入世,并维护伦理、肯定情性。考诸宋代儒士对佛教的认知、理解和评价,儒学本位、经世致用是贯注其中的基本精神,因而我们自然联想到佛教特质转换的身外因素———儒家学者的相关性批评。

宋代儒士对佛教的批判,表现在特质方面,约有这些内容:其一是批判佛教为“空寂”之学,不见理、不见实。朱熹说:“释氏则以天地为幻妄,以四大为假合,则是全无也。”其二是批判佛教废弃人伦,不守伦理。张九成说:“若释氏则无手足,徒有腹心尔。……孟子曰:人之有是四端也,犹其有四体也。其真知言者与!盖有是四端,则有父子之爱,有君臣之义,有夫妇之别,有兄弟之懿,无是四端,则如死灰如槁木,无君臣无父子无兄弟夫妇,枯死瘠绝,何足以知宗庙之美百官之富乎?然人之自弃者多矣!其弃人者亦多矣!”其三是批判佛教不理世事,不经世治世。二程说:“若尽为佛,则是无伦类,天下都没有人去理,然自亦以天下国家为不足治,要逃世网。”其四是批判佛教绝灭性命,扼杀人的欲求。胡宏说:“释氏毁性命,灭典则,故以事为障,以理为障,而又谈心地法门何哉!”这些批判不仅揭露了佛教自身的不足,而且完全否定了佛教存在的俗世基础,佛教的诱惑力大为消减,佛教的合法性深受质疑。因此,面对这些批判,佛教界必须作出回应。

第一,佛教非空寂之学,乃实用之学。我们知道,判佛教之道为“空寂”之说,是宋代儒家学者们的共同识见,这种观点一直给佛教界很大压力。佛教界如不想背“黑锅”,就必须予以回应。契嵩是宋代佛教界最有战斗性的人物之一,他的观点不能不引起我们的注意。他说:“圣人之道空乎,则生生奚来?圣人之道不空乎,则生孰不泯?善体乎空不空,于圣人之道,其庶几乎?夫验空,莫若审有形,审有形,莫若知无形;知无形,则可以窥神明;窥神明,始可以语道也。道也者,神之蕴也,识之所自出也;识也者,大患之源也。谓圣人之道空,此乃溺乎混茫之空也。病益病矣,天下其孰能治之乎哉?”在契嵩看来,佛教之“道”的特性是“即有即无”,因而既不能执“有”以肯定佛教为“实”,亦不能执“无”以肯定佛教为“空”。因为如果说佛教之“道”为“空”,那怎么理解佛教“创造生命”的思想?如果说佛教之“道”为“不空”,那怎么理解佛教“生皆有灭”的思想?所以,判佛教之“道”为“空”,实际上是因为没有掌握认识佛教之“道”的方法,才将佛教之“空”等同于日用庸常之“空”,等同于物理之“空”。道衍引用佛经批驳此说:“《华严经》云:‘居有为界,行无为法,而不坏灭有为之相;居无为界,示有为法,而不分别无为之相。’《法华经》云:‘若说俗间经书,治世语言,资生业等,皆顺正法。’佛氏何尝言要尽空了一切也?”德清指出,佛祖早就不屑“以枯木头陀以为妙行”的做法,批判那是“焦牙败种”、弃俗害生,所以宋儒所指佛教“虚无寂灭”,是无中生有。他说:“世之士绅有志向者,留心学佛者,往往深思高举,远弃事故,效枯木头陀以为妙行。殊不知佛已痛呵此辈,谓之焦牙败种,言其不能涉俗利生。此政先儒所指虚无寂灭者,吾佛早已不容已。”祩宏则认为,宋儒批判佛教为“虚无寂灭”之教,实在是未曾博览佛经、未曾了解佛教所致。他说:“宋儒谓‘释氏只要心如槁木死灰’,遂斥为‘异端虚无寂灭之教’,此讹也。为此说者,盖未曾博览佛经,止见小乘枯定,未见大乘定慧双修中道第一义谛;止见空如来藏,未见不空如来藏;又何况中道不居,空不空如来藏耶?彼以为槁木,吾以为万树方春。彼以为死灰,吾以为太阳当午。识者自应平心等量,勿以先入之言为主,而被宋儒误却大事。”在祩宏看来,佛教既有尚“枯定”之小乘、也有主“定慧双修”之大乘;既有“空如来藏”,也有“不空如来藏”;而且还有“中道不居”、“空不空如来藏”之学说,因此,宋儒批判佛教为“虚无寂灭”之教,自然是与事实不符了。

第二,佛教非弃世之学,而乃经世之学。宋儒批判佛教弃世而不经世,属于“不治国家、不事民生”的无用之学。这种批判自然也让佛教界很郁闷,因为佛教是以“普渡众生”为目标的,怎么变成了对社会、对民生没有任何价值的空疏之学呢?佛教若要取得人们的支持,若要继续存活下去,佛教界当然要有所解释、有所回应。契嵩认为,佛教所惠爱,无人物、贵贱、贤愚之异,所以遍及寰宇;佛教所惠爱,在修身养性,所以是先感内而后致外。他说:“向之所谓五戒十善云者,里巷何尝不相化而为之?自乡之邑,自邑之州,自州之国,朝廷之士,天子之宫掖,其修之至也,不杀必仁,不盗必廉,不淫必正,不妄必信,不醉不乱,不绮语必诚,不两舌不谗,不恶口不辱,不恚不仇,不嫉不争,不痴不昧,有一于此足以诚于身而加于人,况五戒十善之全也?岂有为人弟者而不悌其兄,为人子者而不孝其亲,为人室者而不敬其夫,为人友者而不以善相致,为人臣者而不忠其君,为人君者而不仁其民?是天下之无有也!……如此者,佛之道岂一人之私为乎?抑亦有意于天下国家矣!何尝不存其君臣父子邪?岂妨人所生养之道邪?”就是说,“五戒十善”的推行,可以使人仁、廉、正、信、诚,可以使为君者惠、为臣者忠、为父者慈、为子者孝、为兄者弟,可以使民风归正、纲常有序、知善知恶。如此之佛教,能说它无意经纬国家、治理天下吗?能说它不“经世”吗?那种否认佛教治世的观点,是不了解佛教的治世特点而已。德清认为,佛教教化众生,不是在虚无飘渺的世界,而是在饮食男女的世间;而且,佛教提倡学习掌握世间经书技艺、医方杂论、图书印玺等种种技术;所以,佛教是有经世之心和经世之法的。他说:“佛若不经世,决不在世间教化众生。……随俗以度众生,岂非孔子经世之心乎?又经云:‘五地圣人,涉世度生,世间一切经书技艺,医方杂论,图书印玺,种种诸法,靡不该练,方能随机。故曰:世帝语言资生之业,皆顺正法。故儒以仁为本,释以戒为本。若曰孝弟为仁之本,与佛孝名为戒,其实一也。以此观之,佛岂绝无经世之法乎?”因此,佛教与儒学都是经世的,只是作用大小、范围不同而已。

第三,佛教非废弃伦理,而乃崇尚伦理。宋代儒士批判佛教出家离世,废弃伦理,破坏伦常,滋生罪恶。这种批判显然也是让佛教界无法接受的,因而不能不给予辩正。契嵩认为,佛教徒以斋戒修心为要,名利俱忘,以期涅 之境界,所以其为“德”是至德,其为“道”是大道。因此,以此“道”报答他人的恩情,没有不实现的;以此“德”扩大自己的德行,没有不成功的。契嵩说:“为佛者,斋戒修心,义利不取,虽名亦忘,至于遂通于神明。其为德也,抑也至矣。推其道于人,则无物不欲善之,其为道抑也大矣。以道报恩,何恩不报。以德嗣德,何德不嗣。己虽不娶,而以其德资父母;形虽外毁,而以其道济乎亲。”所以,出家之人,自己虽然不娶,却可以他的“德”资养父母;发肤虽然被毁,却可以他的“道”帮助亲人。德清以佛祖为例,认为佛祖本有父母、妻子,因此,佛祖出家,不是无君无亲,而是割君亲之爱;不是弃国家荣誉不顾,而是惧怕名利之累;不是故意离妻弃子,而是让人认识到贪欲的祸患;不是离群索居修炼于深山,而是向人们展示离却欲望的意志和行动。他说:“既处人道,不可不知人道也。故吾佛圣人,不从空生,而以净梵为父,摩耶为母者,示有君亲也;以耶输为妻,示有夫妇也;以罗睺为子,示有父子也。且必舍父母而出家,非无君亲也,割君亲之爱也;弃国荣而不顾,示名利为累也;掷妻子而远之,示贪欲之害也;入深山而苦修,示离欲之行也。”也有高僧通过儒佛互释方式,对佛教伦理类于儒家伦理作出了解释。智旭说:“孔子谓‘邦家必达者’贵‘质直好义’、‘察言观色’,此双修二轮之秘诀也。夫‘质直’者,正念真如也;‘好义’者,乐集功德也。二者皆以察言观色为进修方便。盖修此二轮,必须亲近知识,儒所谓‘亲仁’也;必须随顺众生,儒所谓‘泛爱众’也。”佛教的“正念真如”即儒家的“质直”,佛教的“乐集功德”即儒家的“好义”,佛教的“亲近知识”即儒家的“亲仁”,佛教的“随顺众生”即儒家的“泛爱众”等等。这种比附、互诠或许并不完全准确,但对于佛教而言,它不仅宣示了佛教不是废弃伦理的,而且宣示佛教伦理与儒家伦理在性质上是相同的。

第四,佛教非绝灭天命,而乃继善成性。宋代儒士批判佛教绝情灭欲,不婚不育、绝伦止类。绝情灭欲是摧残人性,绝伦止类是毁灭人类,这可是莫大的罪名!佛教界能听之任之吗?当然不能。契嵩认为,佛教主因果报应说,而且因善果善,因恶果恶,而“生”乃物所喜,所以佛教好“生”而止杀。他说:“物有性,物有命,物好生,物恶死。有血气之属皆然也。圣人所以欲生而不欲杀,夫生杀有因果,善恶有感应,其因善其果善,其因恶其果恶。夫好生之心善,好杀之心恶,善恶之感可不慎乎……?子钓而不网,弋不射宿,其止杀之渐乎?佛教教人可生,而不可杀。”既然佛教以“止杀好生”为务,何言绝灭性命?佛教不仅不绝灭性命,也不主张灭杀人之情性。契嵩说:“夫出家者,出俗从真,臣得请于君,父肯命其子,乃可,非叛去逆去也。持戒者,惟欲其徒,洁清其淫嗜之行;俗戒,则容其正偶,非一切断人相生相养之道也。”就是说,佛教主张清净无欲,只是灭其情感之累、去其肆欲之心,非是绝灭人之情欲也。道衍说:“夫佛之学,有出家在家之分焉。出家者为比丘,割爱辞亲,剃发染衣,从佛学道。在家为居士,君臣父子,夫妇兄弟,此等事何曾无之?”也就是说,佛教并不禁止婚姻嫁娶,也谈不上绝灭男女之情欲,“绝伦类”自然也不是佛教所能做到的。真可指出,佛教并不以声色货利、男女之欲为障道:“夫饮食男女,声色货利,未始为障道,而所以障道者,特自身自心尔。”祩宏指出,佛教斋戒并不是“以绝食为清”,如果有人饥肠辘辘却要绝食,反倒是增加业苦,这并不是佛教所提倡的。他说:“清斋者,清净斋素,非不食为清也,勉强绝食,饥想在怀,徒增业苦。”佛教非但不会绝灭天命,反而教人为善。如道衍说:“佛氏之教,无非化人为善,与儒者道并行而不相背。不相背者,理无二也。僧劝鬼神,不用牲祭,是不杀害物命,此仁者之心。”可见,宋代儒家学者对佛教特质的批判,也深深地刺激而影响了佛教界,自宋而明而清,代有高僧对儒士的批判进行回应。佛教高僧回应的方法虽然多种多样,但其基本特征则是使佛教特质逐步儒学化、人间化——既然佛教不是空虚之学,而是实有之学,既然佛教不是离世之学,而是经世之学,既然佛教不是废弃伦理,而是崇尚伦理,既然佛教不是绝灭情性,而是宽容情性,那么,佛教就具备了与儒学同样的特质。因此,如果说儒士在佛教中国化、儒学化、人间化过程中发挥了什么作用,儒士对佛教的批判所引起的佛教界自觉的儒学化改造就是很值得关注的作用之一。

佛教发展的理性化

所谓佛教发展的理性化,就是指佛教界以儒家学者的认知、理解和评价为坐标,对佛教在中国传播和发展过程中所出现的问题进行自我检讨,找出不足,改“邪”归正,以使佛教沿着健康的、理性化的道路行走。

宋代儒士对佛教传播和发展过程中所出现的问题的检讨,主要表现为:第一,佛教发展的速度和规模必须受到限制。李觏对生活有保障的前提下奉佛行为的认同,陈亮提出的“取息养僧、自遵其教”策略,叶适倡导的“佛有其俗、厚佛自便”建议,都显示了对佛教存活的宽容,但同时警示佛教的发展要适度。第二,“粪土佛经、遗弃义理”是必须制止的负面行为。张九成说:“窃尝悲学佛者比比,而务实者何其寡也!学律者与变古为长,学教者与好胜为务,学禅以破戒为通,其失佛意甚矣!”朱熹说:“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅,则又从头将许多义理扫灭无余。”可见,儒家学者目睹佛教逐渐远离佛祖本意、逐渐空壳化,也表达了他们的忧心。第三,佛教讲道方式不能荒诞不经。张载说:“其言流遁失守,穷大则淫,推行则诐,致曲则邪,求之一卷之中,其弊数数有之。”第四,“一造而尽获”的悟道方法是有害的。朱熹说:“夫读书不求文义,玩索都无意见,此正近年释氏所谓看话头者。”张 说:“盖圣门实学,循循有序,有始有终者,其惟圣人乎!非若异端警夸笼罩,自谓一超径诣,而卒为穷大,而无所据也。”叶适说:“仁必有方,道必有等,未有一造而尽获也;一造而尽获,庄、佛氏之妄也。”没有疑问,佛教发展过程中所出现的秩序混乱、粪土佛经、绝弃文字、讲学诡谲、离物求真等弊端,已给佛教进一步的传播和发展造成了很大问题。佛教界的高僧对此亦有觉悟。如智旭说:“佛法之衰也,名利熏心,簧鼓为事,求一真操实履者,殆不可得。有能持戒精进,读诵大乘,不驰世务,纵道眼未开,亦三世诸佛所叹许也。况了必藉缘,非持戒读诵,何处得有道眼?今讲家多忽律行,禅门并废教典,门庭愈高,邪见益甚。”看来,要让僧众持戒精进、读诵大乘,甚至“道眼张开”,参考儒家学者的批判,对佛教自身问题进行检讨,应该是刻不容缓而功德无量的事业。

第一,佛教的传播和发展应该所有限制。佛教的发展是否应该受到限制、有所规划?一些著名佛教高僧对此做出了肯定回答。德清认为,为学有三大要领,一是涉世,二是忘世,三是出世,缺一不可。他说:“为学有三要。所谓不知春秋,不能涉世;不精老庄,不能忘世;不参禅,不能出世。此三者,经世出世之学备矣。缺一则偏,缺二则隘,三者无一而称人者,则肖之而已。”就是说,佛老非不良,而犹要儒学;老庄非不良,而犹要佛儒;儒学非不良,而犹要佛老;儒学、老庄、佛教各有其长而又各有其短,因此,欲成就完备之学,佛教、老学、儒学三者的平衡发展、相互合作是前提也。如果说德清对限制地发展佛教比较重视学理的说明、态度也比较委婉的话,那么祩宏则比较直截了当。祩宏说:“今僧惟虑佛法不盛,不直知佛法太盛,非僧之福。稍制之抑之,佛法之得久存于世者,正在此也。知此,则不当两相非,而当交相赞也。”在祩宏看来,佛教之所以能长久地存活下去,就在于适度地把控它、抑制它,对佛教的传播和发展进行规划,如果任其发展,见山即寺、见人即僧、见册即经,不仅给社会带来问题,也会招来世间人士的不满,从而影响佛教的正常发展。现在佛教高僧也有类似主张,足见佛教界对儒士们的意见是相当重视的,佛教界对佛教的传播和发展有了理性的认识。

第二,悟道不可废弃佛经。对于“不读佛经”的主张、对于“视佛经为拭疮疣纸”的风气,佛教高僧从儒士们的批判中受到启发,也做了检讨和辩正的工作。真可说:“以为禅家古德机缘可以悟道,悟道不在教乘上。我且问你,安禅师读《楞严》破句悟道,永嘉看《维摩经》悟道,普庵肃禅师、莫邵武禅师皆读《华严论》悟道,你谓惟禅家机缘可悟道,教乘不可悟道,岂非大错?”针对有人“惟禅家机缘可悟道”的观点,真可列举玄觉禅师看《维摩》悟道、遇安禅师读《楞严》破语句悟道、普庵印肃禅师读《华严论》悟道的例子,说明读佛经悟道的必要性。德清告诉那些弃经教的人们,佛祖教人参禅,是要求他们成佛作祖,而欲成佛作祖之人能不遵守佛祖的教导吗?如果不遵守佛祖的教导,又怎么按佛祖的意旨去修行呢?又怎能成佛作祖呢?德清说:“从上诸祖教人参禅,虽有超佛越祖之谈,其实要人成佛作祖耳。未有欲求作佛祖,而不遵佛祖之教者。舍教而言修行,是舍规矩而求方圆也。”祩宏则认为,不读佛经,根本就不能获得佛教智慧。他说:“予少时见前贤辟佛,主先入之言,作矮人之视,罔觉也。偶于戒坛经肆,请数卷经读之,始大惊曰:‘不读如是书,几虚度一生矣!’今人乃有自少而壮、而老、而死不一过目者,可谓面宝山而不入者也。又一类,虽读之,不过采其辞,致以资谈柄、助笔势,自少而壮、而老、而死不一究其理者,可谓入宝山而不取者也。又一类,虽讨论,虽讲演,亦不过训字销文、争新竞高,自少而壮、而老、而死不一真修而实践者,可谓取其宝把玩之、赏鉴之、怀之、袖之而复弃之者也。虽然,一染识田,终成道种。是故佛经不可不读。”在祩宏看来,佛经中有取之不尽的智慧,如果有人自始而终未能一读佛经,那是面对宝山(佛经)而不知进入之人;如果有人自始而终只知“采其辞”而不能究其理,那是进入宝山(佛经)而不知取宝之人;如有人能讨论、讲演佛经但自始而终不能付诸实践者,那仅仅是把玩宝山(佛经)而最终丢弃宝山之人。换言之,欲抉取佛教真理、欲依佛法而真修,诵读、参究佛经是必经门槛。

第三,念佛不能脱离文字。对于“不立文字”的主张、对于“以文字语言为徒劳设施”的风气,佛教高僧从儒士们的批判中受到启发,也做了检讨和辩正的工作。真可认为,无论从释迦佛设教、还是从获得佛教真理看,文字都是无法绕开的,弃筌得鱼不过是一种幻想。真可说:“释迦佛以文设教,故文殊师利以文字三昧辅释迦文。……凡佛弟子,不通文字般若,即不得观照般若;不通观照般若,必不能契会实相般若。实相般若即正因佛性也;观照般若,即了因佛性也;文字般若,即缘因佛性也。……且文字,佛语也;观照,佛心也。由佛语而达佛心,此从凡而至圣也。由佛心而达佛语,则圣人无出量义定,放眉间白毫相光,而为文字之海,使一切众生得沾海点,借得入流亡所,以至空觉极圆,寂灭现前而后已。若然者,即语言文字,如春之花,或者必欲弃花觅春,非愚即狂也。”既然释迦佛以文设教,而文殊师利以“文字三昧”辅读释迦文,就是说,佛法以文字为传播载体是佛教的优良传统。另外,文字乃佛教之语言,观照乃佛教之心田,所以,如果只有通过佛教语言进入佛教心田,那么文字是不可弃去的。再者,由佛教心田回向佛教语言,佛祖的无限量智慧开现,此无限量智慧又通过文字传给众生。这样,语言文字犹如春天之花,如若在花之外寻找春天,不是愚昧便是狂妄。祩宏认为,无论是念佛,还是参解佛道,都不能脱离经文。他说:“予一生崇尚念佛,然勤勤恳恳劝人看教。何以故?念佛之说,何自来乎?非金口所宣,明载简册,今日众生,何由而知十万亿刹之外有阿弥陀也。其参禅者,借口教外别传,不知离教而参,是邪因也,离教而悟,是邪解也。饶汝参而得悟,必须以教印证;不与教合,悉邪也。是故,学儒者必以《六经》、《四子》为权衡,学佛者必以三藏十二部为模楷也。”就是说,念佛是有根据的,这个根据就是“经藏所载”,参禅也是有根据的,这个根据还是“经藏所载”;念佛不是以经文为据,则为“邪念”;参解不是以经文为据,则为“邪解”。所以,佛法的传播、教义的领悟,都是不能游离于“明载简册”之外的。这样,文字语言对于佛教的存活发展而言,不仅仅是承负意义的载体,而且是检验佛事活动是非的根据。

第四,讲道不能诡谲怪诞。禅宗讲道,套路繁多,千姿百态,本是一件有利于开民智、拔迷局、播佛法的好事;但物极必反,禅师们讲道过于讲究方式,以至挤眉弄眼、故作玄虚、诡谲怪诞,讲道变成了“障道”,僧众愈听愈迷,义理越说越暗。如果说宋儒的揭露是宣示佛教不宜存活下去的根据的话,那么佛教界高僧的检讨则是为佛教的存活寻找契机了。智旭认为,如果禅师、僧徒都能专心念佛,便可离错绝非、超情离计,用不着刻意离绝,更用不着说妙谈玄。智旭说:“可惜今人,将念佛看作浅近勾当,谓‘愚夫愚妇工夫’,所以信既不深,行亦不力,终日悠悠,净功莫克。设有巧设方便,欲明此三昧者,动以参究‘谁’字为上。殊不知现前一念能念之心,本自离过绝非,不消作意离绝;即现一句所念之佛,亦本自超情离计,何劳说妙谈玄?”以衣钵为持律、以消文帖句为演教、以机锋偈颂为禅宗,心存名利却从不念佛之人,不过是“假佛”。智旭说:“何谓‘假佛’?立门庭,尚施设,取悦耳目,不究极于心源,以衣钵为持律,消文帖句为演教,机锋偈颂为禅宗,名利存怀,偷心见刺,魔王长欢,大圣永叹。坏周室者齐桓晋文耳。”园澄在给大慧《正眼法藏》做序时,更是有一个综合的批判:“讵意人根寖劣,法久生弊。或承虚接响,以盲枷瞎棒妄号通宗;或守拙抱愚,以一味不言目为本分;或仿佛依稀,自称了悟;或摇唇鼓舌,以当平生。如是有百二十家痴禅,自赚赚人,沦溺狂邪。”可见,佛教高僧的确对他们的讲道方式进行了反思和检讨,这种检讨和批判对于整顿佛教禅宗讲道方式是有积极意义的。

第五,修行不可“一造而获”。本来,佛教修行,方法多种多样,而且时间慢长、过程艰苦,没有一番“苦其心智、劳其筋骨、饿其体肤、空乏其身”之工夫,想成就佛道是不可能的。可是,自禅宗倡导“见性成佛”之后,不读经、不念佛、不坐禅的风气大行其道,这种“一造而获”的风气最直接的后果是,无情地消解了佛教修行工夫体系,使它们遭到废黜而变得毫无意义;而最要命的是,佛教的威严和意义,由此而丧失。所以,那些具有使命感、具有责任意识的佛教高僧不能不对此进行检讨。真可认为,如果天下人都想绕开读经、念佛等必要修行工夫而直达如来,那最后的结果便如“画饼充饥”一样好笑。他说:“今天下学佛者,必欲排去文字,一超直入如来也,志则高矣,吾恐画饼不能充饿也。”祩宏指出,有些参禅人不能理解参禅的真正含义,把参禅理解为“疑”,从而省却许多工夫,但这是错误的理解。因为根据《楞严经》的解释,“参”含有“内外研究、研究深远”等工夫。他说:“僧有恒言曰:‘小疑小悟,大疑大悟,不疑不悟。’疑之为言参也。然参禅二字起于何时?或曰:‘经未之有也。’予曰有之,楞严云:‘当在此中,精研妙明。’又曰:‘内外研究。’又曰:‘研究深远。’又曰:‘研究精极。’非参乎?自后尊宿教人看公案,起疑情,皆从此生也。”如此,“参”既非“静坐默默”,亦非“一超径诣”。智旭则认为,佛教之境界要靠慢慢学习、积累才可成就。他说:“学问之道,贵下学上达。所以如来施教,必有次第。今人空腹高心,但图‘圆顿’之,无力饮河,讵能吞海?必先阅《律藏》,稔知佛世芳规,深炼为僧要务;次阅《四阿含》,了正因缘境,为圆妙三观之本;次留心台教,深知如来说法所以然之妙,及四悉檀巧被之致;然后将此法界匙钥,遍开不思议经论之锁,势如破竹矣。”就是说,欲全面把握佛教经论意旨,必须一步一个脚印,先阅《律藏》,再阅《四阿含》,最后留心台教;反之,想靠“空腹高心”而获得“圆顿”,那就像“无力饮河却言可以吞海”好笑。因此,智旭对那种不愿吃苦却希望收获的幻想提出了批判。他说:“儒云:‘吾道一以贯之。’又云:‘执一贼道,举一废百。’内典云:‘达得一,万事毕。’又云:‘是一非余,是为魔业。’嗟乎!一岂有定法哉?得鸟者,网之一目,不以一目废众目;收功者,棋之一著,不以一著废众著。一切法莫如《法华》妙,而《法华》能妙一切法,不离一切法别为妙也;一切法莫与《般若》等,而《般若》能等一切法,不离一切法独无等也。末世只图鼻孔撩天,不顾脚跟著地;只喜说妙说玄,高提向上,全无真操实履,下学工夫,言居佛祖先,行落凡愚后。”就是说,在儒家经典或佛教经典中,对“一”没有绝对的解释,有时认为“举一废百”,有时则认为“是一非余为魔业”;但是,无论是捕鸟还是下棋,都不会“以一废众”,而《法华》妙过一切法,却不能离一切法而自以为妙。由此,智旭批判那些“鼻孔朝天,脚跟离地”之人,大话说在佛祖前面,力行却落在凡愚后面,如此怎么会有合格而富成效的修行呢?

可见,针对宋代儒士对于佛教在发展规模、佛经作用、讲道方式、修行方法等方面的批评,佛教界的确进行了认真而深刻的检讨,并由此提出了规范发展形式、珍视佛经价值、善待文字功用、修正讲道方式、完善修行方法等积极性主张。毫有疑问,这些检讨和更新,对佛教的健康发展是有积极意义的。

概而言之,宋代儒士对佛教的认知、理解和评价,在佛教界的确发生了一种让儒士们没有预料到的效应,这就是:第一,允许佛教存活但必须给予限制,从而使佛教的传播和发展理性化、有序化、规范化;第二,继承佛教基本教理教义但有所改进、充实,从而使佛教与儒学互补而不互斥;第三,将佛教中的入世、治世观念发掘出来,以推动佛教的儒学化、人间化转换,从而改变佛教的基本特质。由此说来,宋代儒士佛教观对于佛教在中国的生存发展,并不完全是否定性的,也有积极性、建设性一面。

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