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谈佛学与科学对话之展望

本文作者: 9年前 (2010-08-12)

科学的兴起,标示着一种人类社会的强烈变革,不仅改变了人类物质生活的模式,更进而影响人类精神生活的趋向…

科学的兴起,标示着一种人类社会的强烈变革,不仅改变了人类物质生活的模式,更进而影响人类精神生活的趋向,全面深入人类生活的各个层面。当全世界从旧社会形态走向现代化,科学自始至终主导着这一脉络的发展,成为时代发展的标竿。而从有人类文明便开始起关键作用的宗教,作为一种旧时代的主导,不论在东方或西方国家,与科学的这场历史性的相会,必然会是最激烈且影响最深刻的一场。冲突的开始,是基督教与近代科学在16世纪末、17世纪初的地心日心之争,佛法则直到19世纪后期,由于科学的东来,佛法的西传,方始加入这场宗教与科学的世纪性对谈。

在过去,佛学与科学或有冲突、或有互补、或有相似,然而,随着时代对于以和谐对话进行缓解冲突的重视升起,以及科学理论与结论还会继续不断地发展演化下去的趋势,双方的对话将可能会随时代前进、科学新概念的发现而有不同的内涵与效果。从目前的科学发展趋势看来,就其研究本身而言,从物质研究向精神层面的整合倾向是一个值得关注的发展,而这个倾向表现在两个方面,一是研究概念上混沌理论的改革,一是研究内容上认知科学的纳入心智活动研究。前者跳脱过去之研究视野导入的混沌新概念,逐渐普遍应用于各科学乃至非科学学科,接纳过往所不予以考虑的种种不确定非线性因素,使得科学将可能呈现一番新风貌乃至于打破过去科学谨守的格局;再者,自然科学发展其整体化、综合性的趋势越来越显着,一些边缘学科、交叉学科、横向学科迅速发展,不仅揭示了事物之间的普遍联系,打破了各学科之间壁垒分明的界限,更为社会科学与自然科学的联盟创造了条件,认知科学对于心灵认知的研究便是其中重要的一环。因此,本文将由此发展线索,即以混沌理念的加入与认知科学对于心智的研究所突显自然科学从物质向精神研究的整合倾向,讨论科学与佛学其对话之未来发展。

 

一、混沌科学非线性研究的兴起

1.混沌学的兴起

混沌一词,在传统意义上,乃古代传说在世界开辟前元气未分,模糊成一团的状态,尔后,又常被用来表述模糊不分明、混乱又不可分割的状态。然而,到了近代,科学家们却发现混沌其实是大自然的一种规律,研究了解混沌便能揭示大自然现象的深层意义,混沌科学于是从一种对于过去化约自然规律的否定中兴起。

在过去,尤其是在物理学的发展中,总认为世界一切应是遵守一些简单的规律进行,而科学家们也以发现这种简单规律乃至由此界定出明确因果论为成就,走的是一种化约且决定的路线。过程中,一切可能影响这个简单法则,或妨碍化约程序、寻求这个简单法则的种种枝末因素或现象,皆被忽略不计。例如,忽略摩擦力和空气阻力此二种明显的非线性因素,而得出所有自由落体具相同重力加速度之明确结论,然而这个利落的结果却完全与人们的实际经验不符。然而,随着物理学的逐步进展,对于世界的探究愈加深入,科学家们却也逐步地从化约与简单规律的神话中觉醒。在相对论否定了牛顿对绝对空间与时间的假设,量子理论否定了牛顿对于测量过程控制的梦想后,科学家突破过去的局限,从事物发展的全体上来观察一切现象的变化,其结果是观测到现象具内在随机性的混沌理论断然粉碎了拉普拉斯对因果决定论可预测度所存的幻影[1]。从初步探索期(19世纪到20世纪初)彭加勒(H.Poincare)研究天体力学中的三体问题时预感到混沌的存在;20世纪初到50年代知识积累期,混沌理论奠定了坚实的数学、物理和工程应用等方面的知识基础;至50年代末60年代初混沌研究的突破期,KAM定理的提出和证明以及美国气象学家洛兰兹(E.N. Lorenz)发现了所谓的蝴蝶效应,并由此二个突破引发了混沌研究的高潮期,从20世纪6080年代,出现了众多的科学家研究混沌现象,更导出了混沌学的几个重要常数和基本概念,标志着混沌学的诞生,混沌学于是成为一热门的新兴科学。   

2.混沌思维及其意义

混沌理论的提出,重点在于思维方式的改变,有别于经典时期仅关心线性的、可解析表达的、平衡的、规则的、有序的、确定的、可逆的、可作严格逻辑分析的研究对象,乃至于将世界一切事物皆设定于此范畴中,由此而建立起一种明确决定论与还原论的现实世界简单性的信念;混沌理论则释放经典时期种种外加的假设,突破线性思维与简单明确性的藩篱,直接对于现象实际的非解析表达、非平衡态、不规则、无序、不确定、不可逆、不可作严格分析等特质进行研究分析,打破现实世界简单性的信念[2]。甚且,有别于过去科学研究重点聚焦于事物或现象间的统一性与可预测性,混沌科学则把焦点放在潜藏的秩序、细微的差异、事物的敏感性,以及无法预测之事产生新事物的各种规则’[3]。换句话说,混沌学采取一种接受事相全部细节的方式,不排除或遗落任一复杂因子,使得其研究乃更接近于事物的原本相貌。

仅管思维的起点,乃否定过去一味地偏向于有序与决定论的发展路线,但透过混沌观点解析的结果,却发现世界的混沌并非杂乱而无章,而是一种有序的无序”[4],具偶然与必然相互渗透[5]、复杂性孕育了简单性,而无理性孕育出了有理性”[6]等相对又统一特质的综合体。也就是说表面上仅管一切事物表相上是复杂、偶然且无序,然而透过混沌观念的解析,却又可从其中发掘其深层所内含的简化规律性、必然性与有序性。因此,混沌学不仅在观念上突破过去科学探索的思维逻辑,从绝对走向相对;从单义性走向多义性;从精确走向模糊;从因果性走向偶然性;从确定走向不确定;从可逆性走向不可逆性;从分析方法走向系统方法;从定域论走向场论;从时空分离走向时空统一[7]”,更从此一与过去观念相对的起点──复杂性,进一步揭示了一个全新的世界图景──偶然性和必然性统一、简单性与复杂性一致、有序性与无序性相伴、稳定与不稳定共存的世界。可以说,一种更为贴近自然现实的新思维与新的世界图景,便是混沌学研究之重大意义。如海森伯所言:

我们可以把经典物理学看作是我们所说的与我们完全分开的世界的理想化。[8]

那么混沌科学便是引导我们走出这个理想化进入现实世界的关键。

对一些物理学家而言,混沌是一门进展中的科学而不是成品,是形成而非存在[9]。有人将混沌学视为20世纪发生的第三次科学革命,继相对论与量子力学后,又一次更深刻地与经典牛顿力学决裂。跨出简单与线性的视野,混沌的革命能更贴切地认知并说明我们所见闻觉知到的这个世界,具体地在属于人类的尺度里发挥其作用。于是,有人说混沌理论对于有些逼入墙角的物理学家而言,是他们的新出路[10];或说过去一百年的科学文明把人类禁锢在以分析、量化、对称和机械化的标准衡量世界中,混沌帮助我们从这些限制中解放出来,容许我们质疑一些心中最为珍视的假设,并鼓励我们对于现实,提出全新的问题[11]。就如模糊理论的创立者札德(Lotfi A. Zadeh)所言:

对逻辑、精确、定量的东西充满敬意,对非严格逻辑的、近似的、定性的东西则表示轻蔑,这种态度是妨碍科学发展的。甚而疾呼必须实现科学态度上的根本转变,放弃不现实的精确标准。[12]

因为,混沌乃遍及一切,大至宇宙小至基本粒子,无不受混沌理论所支配。混沌现象才是自然界与人类社会的一种常规真相,反观经典科学所描绘的精确、线性的非混沌系,却是不常见的例外现象,乃至于只是一种理想世界罢了。有人归纳地说:

混沌作为严格意义上的科学及其作为科学革命的意义,恰在于它找到了经典科学无法简化的复杂现象的新的简化方法,发现了复杂性中深藏的简单规律。[13]

可以说,混沌科学是探讨过程而不是研究状态的科学,是研究关于演化而不是关于存在的科学。

混沌科学本身具备了各种系统宏观共相且涉及系统总体本质的特性,于是可突破不同学科之间的界线,进而凝聚彼此。混沌的思维模式正逐渐扩散到所有包含科学乃至与非科学的所有学科领域,人类的知识体系亦正由过去各系统分头发展的散裂,而逐渐走向整合。或者,我们甚而可以说在混沌思维的模式中,也许我们将找到化解两种文化问题的进一步契机。

3.佛学中的混沌预示

科学的从经典简单性研究走向混沌的复杂性研究,跳脱过去科学一直受限的局部范畴,一旦加入了对非简单性因素的考虑,却也开拓了科学的视界,从此亦涉入了具非线性属性的社会科学领域。如此的发展趋势,从某种层面来说,更可预示其与佛学对话空间上的延展与内容上的深化。

混沌的革命特质之一,乃纳入了一切过去所不予考虑的非确定、非线性、无法具体解析表达等因素。而佛学强调对于一切的关联性,对于世界探究乃以为思维主轴,乃至一切物质世界,包含外在空间环境与生命个体的种种现象,皆以为因,更因心念之变化而有不同乃至不可臆测之演化。然而,吾人心念不仅无法以定量或定性方法描述,其生灭变化之快速,所谓九十剎那为一念,一念中一剎那经九百生灭[14]”,更难以分析测度。于是,心这样一个不可形象、不可解析表达或以科学仪器测量的不确定因素,便一直被排拒于传统科学研究之外。由此,不仅科学昌盛的结果将人类社会引导走向一种偏颇的追求倾向与世界观,更造成人类社会长期以来心物间的巨大鸿沟而引起种种文化危机。而今,科学的开始重新审视那些一向被忽视的非确定与不可具体掌握的复杂因子,无疑地也向精神层面所可能引起的影响投注关照。尽管科学加入的因素考虑,主因是来自于科学家们自己发现研究成果的不符现实性,例如从早期模糊数学将人们的偏好程度或决策的心理取向加入预测模式中,或如混沌科学全面地考虑所有不确定因素来预测实际的社会问题,其动机皆不在于解决心物间之鸿沟或是对于人类社会引导的一种修正,更不是以心理或精神为其主要探讨。然而,科学这一路的发展路线,却不经意地在分析乃至解决问题的思维上,走向与佛学以心主导世界的发展路线交会。

混沌理论在现代所揭示的自然现象界的种种特征,包括内在随机性(intrinsic stochasticity)、蝴蝶效应,以及简繁、偶必与有序无序的统一等,其实在佛学所主张的心所勾画的世界中早有所表。首先,佛学谓心生万法,其过程即具内在随机性。众生心不断地生灭变异,根尘相接而有识生,尘境与诸根相合方有种种的意识分别,而其中除色声香味触等五种尘境明显来自于外界,意根所缘之法尘若据有部所言则含无表色、心所法、不相应行法、无为法等,如此一来心之变化便非完全来自于外界。那些内在的尘境牵动心念起伏,心念变化又感召外境改变或化诸行动去改变外境,内在尘境的隐匿性使得外相可见的改变无迹可考且瞬息骤变,整个外在环境看来就像处在一种随机变动之中。简单的例子如一人无由来的觉得想变化所处环境,于是将房中家俱摆设大搬动一番,不仅在事先此一举动的起念无可预知,亦无征象可寻,其将如何变动更是不可测知。即使心念由外界尘境所引起,然而,由所缘尘境亦是无法完全预知其可能产生的心境,例如对同一物不同人则有不同之喜恶感觉,乃至同一人对同一物在不同时亦可能有不同之感受,完全无法测知,而其不可知仍是来自于内在特有之不确定属性,非关外在。因此,混沌科学所揭示的内在随机性此一现象特质,科学家或说此一种无规的非周期性行为,乃系统本身所产生的不确定性,并非来自于外在环境因素的刺激,完全是系统自身的属性;若依佛学来说,则此内在随机性其实源自于心之起灭,心之起灭非外在显而能见故言内在,且其起灭不定故说随机。

混沌另一显着的特征,乃初始条件微小的差异,经过充分时间以后,系统却可能出现显着不同的结果。此乃1963年,美国麻省理工学院的气象学家劳仑兹(Edward Lorenz)对此所提出的所谓蝴蝶效应”──一只蝴蝶在巴西挥动翅膀,有可能会在美国的得克萨斯引起一场龙卷风。这种对初值的敏感性使得混沌系统中的行为变得不可预测。佛学中,吾人心念被视为整个法界系统之初始值,一念善成光明境界,一念恶成黑暗境界,如法藏比丘多劫前,一念发愿于是有今日之西方极乐境土。一个积极向上的念头或一个不经意的恶念,皆可能完全改变一个人的一生,乃至影响整个国家社会,如牛顿对于运动规律的发现,却影响人类几百年的世界观;悉达多太子当时就因见到病人、老人与死人的一念寻求真理、欲解众生苦的发心,于是开悟证道留下种种其所参悟到的道理,乃至今日影响人类已三千多年,改变了无数人的人生。因此,混沌理论告诉我们,人人都拥有不自知的巨大影响力,尽管我们或许没有传统观念中掌权者的权力,每个人还是具备了蝴蝶力量的微妙影响力[15]”我们每一个人都是一个隐藏的自由度。系统从内部到外部,都极易受到蝴蝶效应扩大化的冲击[16]”,每一个人所拥有的巨大影响力与隐藏的自由度,其实就是吾人的这一念心。心能生万法,成物由心、败物亦由心,故说有巨大影响力;由心之变化幽隐难测而又有无限的可能,故而说是隐藏的自由度。于是,当佛学中极力言明万法唯心造,心净国土净,其所强调的便是这种微细心念所可能产生的蝴蝶效应,成凡成圣,净土秽土全皆由此一理而来。

再者,在混沌研究中,提出了简单与复杂并存、偶然与必然兼容、有序与无序互蕴的世界图像。其实,在佛学的领域中,早已有这样一幅景象。看来生灭无常,复杂变化的宇宙森罗万象,其实不过遵循着简单的因果法则在演化着,善因善果恶因恶果,无一例外。身体是每一个生命个体的正报,山河大地是依报,不同的生命个体是个别业,而山河大地乃某一些族群的共同业报,一期一期生命繁衍不断皆遵循着十二因缘法则而循环往复,此乃复杂中蕴有简单之法则,由此简单法则不断地重复而交迭出多元交会的复杂世界景象。其次,世间万象看来随机突然而有,其实皆是因果法则之必然性所显,现前的种种其实是果相,必皆有其前因,因种成熟方有果相现前,而因种未熟前将因心念之变化招感其他外缘,乃至种下新的业因或令其他旧因种先熟,于是一一因种成熟之经历之时间长短皆不同,一一因种之果成熟之期亦不一,今世种可能今世熟亦可能来世乃至多世以后方熟,何时果熟之不可知则源自于心念所具备的内在随机性,即心念变化之事先无法预知。于是就生命的一期期间而言,由于不见前因与内在心念之变化,故其本身所现果相及所经历之外界环境果相,便看似有其偶然性,亦即,说偶然性,乃因现今不了多时之前因或不了因果法,所见的一时现象。虽说因果必然,但因何时成果,则有其随机性,因端赖于心念与外缘之变化。由此而可说,因果之必然受心之偶然影响,于是呈显必然与偶然并济的果相。其次,因果法有其次序,此因生此果,彼因长彼果,乃至心念虚妄变化亦不能影响此序,然心念生起之随机无序,却可能让其呈现无序之表相。也就是说,因果之异时而熟,乃至前后因果因心念之随机变化而交错出现,于是可能令人乍见到大善人面临潦倒之穷途末路,作恶之人却享受荣华,或是无由来的天灾人祸,生活作息正常的人突然罹患重病,整日烟酒之人却无病无痛等等。其无序之表相其实蕴含有序,此乃有序的因果法则随无序之心念生起演化之结果。于是,我们可结论地说,心所主导的因果世界,其所呈显的便是一幅既简单又复杂,偶然且必然,无序而有序的图景。混沌学的新景象乃科学与佛学对世界认知更加相近的一个征象。

4.对话展望

过去科学之所以难与佛学对话,在于从经典时期开始的对于佛学所言心物相关的不认同,因为心之作用具不可测与不确定性,甚且不依线性规则演化,在在皆违反经典科学的简单确定性质,违反其线性思维,由是这个因素往往在现象界的讨论中被抽离,乃至于从根本否定其存有与影响性。然而,现代科学对于混沌研究的新发展,开始对于科学摒弃已久的不明确、不可量测之非线性因素之认可,甚且佛学中所强调一切现象之源的心识变化与作用,又是相当地切合混沌现象中内在随机性与蝴蝶效应等特质,乃至佛学因果律亦揭示出一幅统一简单与复杂、偶然与必然、有序与无序的混沌景象。也就是说,佛学所描绘的世界在过去不为科学所解,更无法认同,而现今由于混沌观念的引入,反而预示了对于心意识这个因子的认可,间接说明了佛学所揭示乃实际而非空幻的理想世界。混沌科学点出了佛学中心造万法景象的种种特质,而佛学的心物相关论亦正好为混沌理论圆融其说。于是,在两者对于世界认知有其相同的脉络下,佛学与科学的进一步深度对话将变得可以期待,而这样的对话立基于一种共同的认知理念,相信其结果将会启发对世界一种更真实且深刻的认识,或许不一定是何者证明了何者,理想的情形是一种双重证明,由是而引导不同信念的人们共同走向真实的认识。

 

二、认知科学心智研究的兴起

1.认知科学的兴起

认知科学(Cognitive Science)是研究人类认知和智力的本质与规律的前沿科学,被称为是一门新的心智科学[17],兴起于上一个世纪70年代。其实人类对于心智问题的探讨,可以远溯于古代如古希腊柏拉图、亚里士多德以及东方的儒家学者等思想家,一直被归属于是哲学或宗教的专属探究范畴,尽管在19世纪后期兴起科学心理学专门研究人类之心理层面问题,然一般仍将其独立另论,不列于自然科学范畴,而对于人类精神层面的研究正式在自然科学学科中出现,则是以认知科学为滥觞。然而,认知科学并非一门独立兴起的科学学科,并不如心理学或如物理、化学等依其研究对象独自发展出所属专门的论理观点与方式,认知科学却是一门综合许多不同领域而成的交叉科学,其综合交叉层面之广泛乃所有学科之未曾有,涵盖了哲学、现代心理学、信息科学、数学、语言学、人类学以及神经科学等学科交叉发展而成。可以说,认知科学的兴起乃在于各研究领域分化各自发展至某一程度后走向交叉整合的必然趋势。亦由于认知科学的此特质,于是成为新世纪之交涉及领域最广、面临最激烈争论的世界性热门学科,同时也开启了人类研究的一条新整合路线。

自然科学乃人类以科学方法对于自然界一切现象的研究,其对象包括物质、宇宙与生命等三大类。由于自然科学本身的以客观世界为其研究之基本信仰,从一开始便未认同精神层面的种种,乃至于采取一种一切心理现象皆可还原为物质层面的解释,走的是唯物的路线。19世纪实验心理学诞生,心智的研究方始超越哲学领域,而开始被科学方法有系统性地探究,心理学则普遍被认为介于自然科学与社会科学的一门科学学科。随着科学的进展,不论心智研究是否为其重点对象,或是否在其研究范畴内,科学的研究方式与成果直接或间接影响了人们面对生活所触及一切的角度与观念,当然包括了对于心智的考察。于是,许多学科研究皆非刻意地自然涉及心智问题的诠释,或可说,这些不同学科提供了人们考察与解释心智的不同维度,比如将心智视为一个物理系统,主张一切精神现象皆可还原为脑或物理过程;或视为一化学系统,主张心智无非是大脑神经元传递信息以一种电和化学的形式进行;或视为一生物系统,强调心理活动的生理基础,再配合物种进化说来解释人类智能的起源;或视为一心理系统,探讨人类行为、现象或人本身之于心理事件的因果关系;乃至于将心智视为一社会系统,认为人的心智本质上是社会性的,于是从语言、文化、历史与社会生态各层面来考察。由于心智本身的复杂性与多面性,于是,若是仅以一种角度或仅以一门学科来探究,显然并不恰当,亦不完全。也就是说,认知科学之所以由跨越自然科学与社会科学领域的各学科交叉综合而成,乃为整体性全面地诠释心智功能的一种必然走向,当然此种必然走向的出现时机必立基于各交叉学科某种程度的成熟发展。

认知科学出现的时机成熟,主要来自于三方面的影响──认知心理学、人工智能与现代语言学。20世纪后半,科学研究与技术进入一个电子与信息充斥的崭新时期。一方面,心理学中不论意识与心理表征,更不顾及大脑中内在活动的行为主义,受到心理学和语言学乔姆斯基(Noam Chomsky)等反对而激起一场认知革命;另一方面,信息科学技术的发展带给人们一个对于心智研究的启发,即以计算机模拟心智的过程,人亦被模拟为一个信息处理装置,于是人工智能便在此一将思想简化成符号处理的前提下被创立起来。乔治?米勒(George Miller)总结了一系列研究,表明人类的思维能力是有限制的,进而提出若将信息编码分为组块(chunk)则可以克服记忆容量的限制,其中的组块的编码和译码乃须由心理程序进行。在行为主义遇到瓶颈、人工智能兴起的情形下,利用信息加工概念的方法来研究人类内在的认知过程为心理学的另一分支所用,形成认知心理学,不仅将不可捉摸的心智过程转化为可以具体分析的信息加工过程,将过去某些含糊的术语深化为较为精确且具体的术语,为人的行为提供一个一贯的工作模型,并对人类的复杂的智能行为提供说明[18]。再加上从现代语言学的角度,由规则所构成的心理语法替代学习行为来说明人类理解语言的能力,确立了语言学与心理学和哲学之间的联系,并促进了心智研究的深入与发展。于是,在人工智能信息概念的基础上,以及认知心理学与现代语言学的影响下,认知科学就在这些学科间交叉形成[19]

2.认知科学的假设、发现与争端

认知科学,从其名称来看,其关键性的研究主要即是探索对于认知的理解,包括研究人类感知和思维信息处理过程,从人类个体到人类社会的智慧活动,乃至于大脑和心灵内在运行机制。简言之,认知科学的目标即在于发现心智的表达与计算能力以及它们在人脑中的结构与功能,具体则呈显在认知的结构、功能和要素以及对此种认知机制的抽象描绘[20],包括知觉、注意、记忆、动作、语言、推理、思考、意识乃至情感动机在内的各个层面的认知活动及其信息处理规律。在现代由信息时代向知识时代迈进的趋势中,深入研究人类的认知过程及其信息处理规律,体现了使信息向知识的转变将由盲目走向自觉、由经验走向科学,故而有其必要性。然而,认知科学决不应当只是不同领域的人们在午餐会上聚在一起聊一聊心智是什么[21]”而已,而应是由其所蕴含的跨学科交叉性,引导其对于心智研究朝各种不同的可能进路发展。这些认知科学不同的研究进路,乃依据不同的问题领域和研究方法而呈显,包括心理学进路、语言学进路、生物物理学进路、神经生理学进路、人工智能进路、广义进化论进路、复杂性科学进路乃至于最新的动力学研究进路[22]。不同的认知科学研究进路乃立基于不同的理论假设上而发展,不同的假设则发展出不同的研究范式,也就是说,认知科学的现有范式并不是一个封闭的体系。目前较重要的认知科学基础理论假设包括:功能主义假说、信息加工理论或物理系统符号(symbolic approach)假设、联结主义(connectionism)假设、动力系统理论(dynamical systems theory)假设等。

功能主义乃认知科学的最基本假设,主张人类心理状态就是大脑的计算状态,认知即是信息加工的过程或计算过程,于是智慧生命体被视作接收、储存和处理信息的信息处理系统。在功能主义假设下,计算主义纲领于是成为认知科学的主流,在一切认知和智慧的任何活动都是信息的收集、存储和处理的过程的假设前提下,计算成为认知的本质,亦即认为一切认知过程和智慧行为都是可计算的,此乃计算机纲领的核心所在。再者,在物理系统符号假设下所产生的符号主义范式(symbolic paradigm)或称认知主义(cognitivism),在80年代以前主导认知科学的发展,乃至被认为就是认知科学本身。在此一范式下,所有人类的认知和智慧活动被认为皆可经编码成为符号,通过计算机进行模拟,包括任何可以为认知器官或认知功能分辨的有意义的模式都可以归入符号系统[23],也就是说,符号范式其实就建立在功能主义的计算机假设之上。而从80年代初起,从网络定向(network approach)发展起来的联结主义继符号范式后逐渐开始获得主导地位,此范式主要受大脑神经系统研究启发,因此它不主张将认知解释成符号运算,而是将之看成是一个网络的整体活动,正因其灵感来自于神经系统,故较符号模型更近似于神经系统。然而,尽管符号主义与联结主义为认知科学的两大主导,其假设仍一直受到某种程度的质疑。另一方面,随着最近十年动力系统理论文献的问世,一种新的关于认知科学的基础理论亦逐步形成,冯·盖尔德(van Gelder)和波特(R.Port(1995)年所出版的关于认知科学的动力理论的书:提出认知科学的动力学研究进路(Mind as motion: Explorations in the dynamics of cognition, Cambridge, MA, MIT),一般认为乃认知科学第三种竞争范式的宣言[24]。冯·盖尔德针对80年代以后符号主义、联结主义范式所产生的困难,提出他的动力学假说(Dynamicist Hypothesis)。此假说乃以数学的动力系统理论为基础来描述认知,从复杂性的角度切入,关注心智是如何随时间变化并与外境互动,而将人类认知过程和智慧行为看作复杂的动力系统,于是整个认知体系包含了不断进化的变量,过程兼具复杂性与确定性,服从于非线性微分方程,也就是此系统模式乃试图以微分方程式来表述心智的非线性变化情形。因此整个动力系统理论可以对认知行为的连续性提供了在时间维度上变化的说明,这个时间维度的说明则为其他范式一向所忽略。此外,若论及对于思维的理解与表征方式,则在符号主义中以符号表征为基础,联结主义则以网络中的并行式表征或局部符号表征为基础,而动力学的假设中则由于主张系统的变化性故认为是不需要表征的。

美国加州大学伯克莱分校的语言学教授雷可夫(George Lakoff)和美国俄勒冈大学的哲学教授约翰逊(Mark Johnson) 总结30年来认知科学的成就对传统哲学的挑战时,提出认知科学的三大发现分别是:心灵本质上是涉身的;思想大部分是无意识的;抽象概念大多是隐喻的[25]。在认知科学的研究中,心灵不再是先验的,亦非外部现实一种客观的、镜像的反映,而是透过身体经验特别是感觉、运动系统而形成的,被称为是一种依于身的心识(embodied mind),心识乃依于身体感觉器官而方被具体化,或说为一种涉身的心灵,即如雷可夫二人所指:

概念乃是通过身体、大脑和对世界的体验而形成的,并只有通过它们才能被理解。概念是通过体验,特别是通过感知和肌肉运动能力而得到的。[26]

由是,不同于过去心物二元论的心智与身体分离的观念,在认知科学的范畴中,人类心智乃为身体经验的产物,主体与客体二者不再可分。整个人们对客观世界感知与体验的过程,即是人类的认知活动,通过此过程人们对世界万物形成了概念和意义,其间包含了推理、概括、演绎、监控、理解、记忆等一系列心智活动。然而,这一系列的心智活动,人们通常并没有直接的知觉。我们即使理解一个简单的话语也需要涉及许多认知运作程序,个中的分析并不单纯且非常快速,大部份的推理是无法被意识到的,即使集中注意力仍无法察觉,更何况其中还有包括视觉、听觉、嗅觉、感觉等神经加工过程,亦不可能被意识到,故说认知的过程大部分是无意识性的。最后,大部分的推理是隐喻性的,隐喻是正常认知世界的方式,其实际的运作乃从已经验的事物推理影射至目的域而达到认知的完成,也就是说,日常生活的经验自然形成隐喻的根据,由隐喻概念的形成而得以在其他的认知范畴中起到一种影射推理的作用。于是,作为身体、感知、体验、心智和大脑的产物,隐喻成为一种自动的、无意识的思维模式,亦是隐喻才使人类可以正确理解抽象概念[27]

认知科学尽管发展迅速,然而,仍有其困难与争论。首先是整体主义与还原主义的争论,前者强调知觉的整体性,认为意识和环境只能从整体上来把握,任何对于整体的分解都会破坏整体的认知意义;后者则将分解与还原视为基本策略,坚持将复杂的现象和过程还原、分解为更简单的基本现象和过程以进行研究,由对部分的了解可以综合推论出整体的样貌。整体论与还原论各具有效范围,如何适度地运用二者便是认知科学的课题之一。其次,天赋论与建构论的理论分野,也是认知科学中另一个著名的争议点,是有关于认知能力来源的问题。认知科学家中,主张天赋论的乔姆斯基,乃从语言学的角度来谈天赋论,认为语言能力是人类最基本的智能要素,其认知结构是在人的器官中乃至于在基因中就已编制好了,后天的发育与环境因素则仅是促其成熟的助缘而已[28];而认知建构论(Cognitive constructivism)的主张者皮亚杰(Jean Piaget)则认为智慧本质上是一种对环境的适应,亦即认知结构其实是后天建构的,一切智慧与知识皆是人类透过学习的方式与环境互动的结果,如是,建构作为一种社会实践,使得知识学习成为一种动力学过程[29]。两位认知学者的辩论,也突显认知科学的发展必将在此问题上有所抉择,或适当调和。

最后,主流的计算模式与心智的社会模冲突的问题,引发以何种范式研究可以最为贴近心智认知功能的讨论,成为认知科学未来发展的主轴问题。最早也是最普遍的主流范式乃符号假设下的计算机模式,其之所以成为主流,是因此种模式以计算来模拟思维,对于心智研究有其具体的贡献,即它对于理解心理结构与过程提供了丰富的思想武器,由此能具体说明心智的复杂性,去除过往对于心智神秘化的刻板印象,而且可以对于心智活动进行精确编码,并通过模拟的方式来进行测试[30]。但心智的计算机模式有其局限性,因为并非一切心智现象皆是可计算的,一些涉及主观视野与某种经验背景是无法以符号来表达与推演的,心智的社会模式即是一种。后者主要认为智慧来自于人与人之间的相互作用,乃社会过程的内化和历史文化的沉积[31],而这些内涵显然是无法以符号予以明确表示,计算机模式与社会学模式在概念上明显是冲突的。另一种说法是,心智本身具体有相当的复杂性,包括大脑功能与运作机制的复杂性、意识本身的复杂性、认知过程的复杂性、常识结构的复杂性,虽然具复杂性未必就不可计算,但毕竟科学家对心智相关的这些复杂性认识还有限,以至于运用符号的表达亦有困难,更何况有些复杂性已被证明是无法以符号逻辑方式来表示且不可计算[32]。哲学家兼认知科学家萨伽德(P.Thagard)归纳出心智的计算机模式所面临的挑战来自于忽视了情绪、意识、物质环境在人类思维中的重要性,亦无考虑到人类思维有其固有的社会性,且从本质上而言心智乃是一个动力系统而非计算系统[33]。于是,动力系统的范式受到越来越多的重视,因为它比计算模式更接近心智的实际状况,确实提供了一种对于心智在时间向度上变化的说明,提供了一种表现心智与外境交互作用的可能途径,且可能对解释人类行为的一些非表征性的方面会很有作用[34]。这个模式中没有计算模式所具有精确、简易的优势,但也没有计算模式中假设心智的可计算性所引发的局限,然而尽管动力系统模式中具有以方程式来表达人与外境交互作用的概念,实际目标的达成则仍存在种种困难,毕竟这个交互作用是相当复杂的。如此一来,如何处理心智中的社会文化因素以及具复杂性的相关部分,便成为认知科学的另一待解决的课题。

3.佛学中的认知研究

佛学中的论理本来即以心智为核心,若论及对于心智认知活动本身种种的研究,则小乘有部与大乘法相宗皆有之。

首先,就心的功能而论,小乘有部佛教将心分有眼、耳、鼻、舌、身、意等六识,而在大乘唯识宗则说除六识外,尚有第七末那识与第八阿赖耶识。二者分别将心智作用的主体分别以六识与八识来概括,称为心王,但前者认为六识识体是一,故总为一心王,论中云:

彼宗所执,唯一心王,随用差别立种种名。[35]

后者则认为八识皆各有其识体,故说八心王。后者又为突显八识其个别之主要功能,而以心意识三者分别称名,如论中云:

薄伽梵处处经中说心意识三种别义。集起名心,思量名意,了别名识,是三别义。如是三义虽通八识而随胜显第八名心,集诸法种起诸法故;第七名意,缘藏识等恒审思量为我等故;余六名识,于六别境麁动间断了别转故。[36]

而前者亦说心意识三名,所指却皆相同,

集起故名心,思量故名意,了别故名识。……故心意识三名所诠,义虽有异而体是一。[37]

故知,对于小乘佛教而言,仅是泛说六识皆具集起、思量与了别三功能,可名心或意或识;而在大乘唯识派中,则更深入分析八识之功能,其实八识亦皆具集起、思量与了别三功能,只因相较之下分别功能以前六识较重故名之为识,思量功能以第七识为重故名意,集起功能以第八识为重故又名为心。

其次,心的所有现象乃为心王所有,称为心所,小乘俱舍宗立有分列为大地法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法、不定地法等六位共四十六心所,大乘法相宗则立遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定六位而有五十一心所。其他尚有《法蕴足论》列举二十七个心所,《大毗婆沙论》则立四十九个心所,或谓南传佛教建立八十九心所,乃至扩大至一百二十一心所有法[38],且尚有其他不同的心所分类法,散见于各种阿毘达磨中。可见佛学在对于心智现象的讨论上普遍且深细。

心之认知作用,在佛学中一般称为。量,乃梵语pramā?a的意译,狭义而言,指一种对于事物认识的标准或根据;广义来说,则指认知作用的形式、过程、结果,以及判断知识真伪的标准等。印度自古以来,在认知范畴中,一般皆将量知对象加以认识论证,泛称为量[39]。对于具备认知能力的主体本身,称之为能量;所认知的对象则称为所量;认知的结果则称量果。譬如,以眼见树,则眼为能量,树为所量,感知见树即为量果。至于量知的情形,就其方法与结果而论,若是对于所缘的境界不多加以推理比较,而能准确地觉知,称为现量;若对于未现前与未知之境,可以藉由对已知之境的比附量度、对照推理而得,则称比量;若是对于已现前或未现前之境,做出不正确的现量或比量,则分别称为似现量与似比量,而统称为非量。若就认知的对象而论,则八种识之感知与思考分别功能可概分为三类,即自性分别、随念分别与计度分别。自性分别者,谓于现在所受诸行自相行分别[40]”,乃心识之认知作用,是一种对于所缘境界的直接觉知的客观作用,较少推测与思考。随念分别者,谓于昔曾所受诸行追念行分别[41]”,即对于已经历之事或境多加臆想追念之作用。计度分别者,谓于去来今不现见事思构行分别[42]”,乃对于未现前事物或境界起计量推度之作用。

依唯识宗所言,八识心王一一皆具认知功能,但具体而言,不仅其认知对象不同,且认知作用亦有所区别,区别之中却又有其联系,综合此八心王个别之认知作用效果,于是构成人类整体的心智活动。每一识的认知作用中,能量者称为见分,依《成唯识论》言:

识行相即是了别,了别即是识之见分。[43]

见分可以说是识的了别功能,所量者称为相分,其量果为自证分,即对于见分加以认识的作用,而对于自证分的证知则另有一证自证分。亦即,见分能知相分,自证分能知见分,而证自证分与自证分则能互知。眼、耳、鼻、舌、身等五识,皆依内在的眼、耳、鼻、舌、身之净色根(一般说即为神经系统)而有认知之作用,皆以现前的色、声、香、味、触等五尘境为相分,根境相合方有识心的认知作用,亦即尘境必须现前方能启动前五识的认知作用,属于自性分别、现量。也就是说,对于尘境的认知,前五识只对现前物进行了直接感知其存有的作用,有如镜像,而不作猜度或好恶分别。第六识依于第七末那意根故称为意识,以一切法为其相分,乃将前五识所缘五尘所落谢下的影子变为其所缘虑的相分境,对其进行分别臆想,或亦能自变一些不实存有的事物为相分,称为独影境,如空华、兔角等,而多所缘虑。故而第六识的认识功能不受限于所缘境是否当下现前,乃至经历过与否,其过程涵盖了对实际现前境的自性分别、对已经验之往事之随念分别与计度分别、对未来事或未现前事之计度分别,且现量、比量与非量皆具。第七识末那识者,缘第八识之见分为其相分,并且无间断恒审此为自我相,属于对现前非见事的计度分别与非量,故言随缘执我量为非[44]”恒审思量我相随[45]”,佛学中所谓的我执,或世间所谓的自私的概念,皆源自于此第七识对于第八识见分的误执。第八阿赖耶识,则以种子、根身与器世界为其相分,其缘虑相分的作用乃是自性分别、现量根身器界,使其熏习成种,或使种子现行。因此,综而言之,人类的心智的认知作用,乃由五根与外五尘相接,引前五识对境界感知其存有,而后由第六识加以臆想分别,而此臆想不仅包含了过现未的经验累积与推测,还参杂了第七识的我执概念,如宗密法师所作之比喻:

阿赖耶城难攻主宰,末那常侍防护牢强,意识谋臣经营内外。[46]

最后,唯识宗的核心即在于,前七识的所有感知与思维活动皆源自于第八识识种子现前之作用。《成唯识论》中曾提到:

余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性。谓大众部阿笈摩中密意说此名根本识,是眼识等所依止故,譬如树根是茎等本,非眼等识有如是义。上坐部经分别论者俱密意说此名有分识。[47]

此乃法相唯识宗引他宗派说法,来证明第八阿赖耶识确为一切心智活动的原因与根本之观点。

除了对于心智认知功能之解析外,《八识规矩颂》中更分析出每一识心所相应产生的精神作用,即心所。所谓遍行别境善十一,中二大八贪瞋痴[48]”,指与前五识相应之心所法有作意、触、受、想、思等五种遍行,欲、胜解、念、定、慧等五种别境,信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种善,无惭、无愧二中随惑,谄、诳、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举、憍等八大随惑,以及贪、嗔、痴等三根本烦恼;相应心所五十一[49]”,第六识则与所有可能之心所法皆相应,唯识家所列心所计有五十一种;八大遍行别境慧,贪痴我见慢相随[50]”,即与第七识相应之心所法包括八种大随烦恼、五种别境中之染污慧心,以及根本烦恼之贪痴见慢四法等;性唯无覆五遍行[51]”,则明第八识所相应之心法唯有五遍行,而其中之受心所则唯舍受与赖耶相应。

至于完成认知活动所需的必要条件,佛学中主张一切法之生起,计有四缘:因缘、等无间缘、所缘缘,与增上缘,一切法皆此四缘生,而对于认知作用之启动与完成,唯识宗亦藉此四种因缘来说明,亦即每一识心欲完成其认知作用必有四缘,虽无外缘由本识中有一切种转变差别及以现行八种识等展转力故彼彼分别而亦得生。何假外缘方起分别,诸净法起应知亦然,净种现行为缘生故。所说种现缘生分别,云何应知此缘生相,缘且有四[52]”:首因缘者,即亲因缘,乃生起某事法的主要条件,八识皆以识种子为亲因缘,亦即,八识的认知功能来自于识种子;等无间缘者,又称次第缘,指识心之认知活动须藉前念后念相继为缘,乃各识前念已灭即开辟处所引后念令生中间无隔者也[53]”;所缘缘者,即必须有认知的对象作为其所缘境,对识而言即为相分;增上缘者,前三缘外其余一切有助于认知进行之其他因缘。于是,八识中除等无间缘外,其余三缘即如偈云:

眼识九缘生,耳识唯从八(除明缘也),鼻舌身三七(除空明二缘也),后三(指六七八三识)五三四(指缘而言)[54]

若以表分列出则如下:

9.1  八识所依四缘之列表

除法相唯识宗外,其他如小乘上座部亦曾分析心智之作用,而以九个阶段来说:

上座部师立九心轮:一有分、二能引发、三见、四等寻求、五等贯彻、六安立、七势用、八返缘、九有分。然实但有八心,以周匝而言总说有九,故成九心轮。且如初受生时未能分别,心但任运缘于境转名有分心;若有境至心欲缘时便生警觉,名能引发;其心既于此境上转见照瞩彼,既见彼已便等寻求察其善、恶,既察彼已遂等贯彻识其善恶,而安立心起语分别说其善恶,随其善恶便有动作势用心生,动作既兴将欲休废遂复返缘前所作事,既返缘已遂归有分任运缘境。名为九心,方成轮义。[55]

前重分别八识之分别作用,如横说,此九心论重于阐明心智认知作用之始末,则似纵说。若以八识通此九心,则见心通于六识余唯意识[56]“,有分心又如前述引如阿赖耶识。或如《俱舍论记》中列举出的认知过程:

心缘境第一剎那初了名识,第二剎那取像名想,第三剎那领纳名受,第四已去造作名思。[57]

又或如《大乘起信论》的分析,一念不觉生三细,境界为缘长六粗,以至于由不觉心动,而有业相、能见相、境界相、智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相等相继而起,亦是对于心智活动的一种纵向分析。佛学中此等对于心智思维之解析,其实皆得以相辅成说。

4.对话展望

认知科学对于心智认知的掌握上,就认知结构而言,或说心智是一符号系统,或说是一网络系统,或说是一动力学系统,每一种假说或范式皆有其局限与所面临的挑战。以计算机比拟的系统明确且使得心智活动可以被精确掌握,但却无法表述对于一些社会文化因素以及心智的复杂性,动力系统可以弥补这个缺限,但却不易落实。而佛学中,以六识或八识心王为心智的认知结构,完整说明人类一切精神层面的作用,虽未以具体的符号或方程式比拟心智作用,但却剖析深密,具体论述心智结构与功能的各方面。

佛学在论述心智作用时,言明一般人诸识皆有其根缘,根被视为心识起用的增上缘,如是识依于根[58]”,方有其感知、了别作用,尤其前五识所依之五净色根,一般被说为神经系统,认知科学的发现中指出依身心识或说心灵是涉身的,可说是观察到前五根与五尘境相接后对于识心的启动作用。再者,凡夫对境即生心,根尘相接的剎那间心识即起种种感知与分别,微细而难知,因不觉恒执取[59]”,如经中云:

有四种因缘眼识转,何等为四?所谓不觉自心现而执取故,无始时来取着于色虚妄习气故,识本性如是故,乐见种种诸色相故。[60]

在不觉与诸习气使然下,对诸外境取执不断,导致诸识亦作用不断,自己却难以察觉。诸识作用又源自于赖耶种子之现行,于是,

以此四缘阿赖耶识如瀑流水,生转识浪,如眼识余亦如是。于一切诸根微尘毛孔眼等,转识或顿生,譬如明镜现众色像;或渐生,犹如猛风吹大海水,心海亦尔,境界风吹起诸识浪,相续不绝。[61]

其生住异灭相续不断,快速且复杂交错,而凡夫不易察觉,如《大方广圆觉修多罗了义经略疏》所列之四相约位:

十信凡夫觉灭相,三贤觉异相,十地觉住相,位满觉生相。[62]

即修行所证果位越高,其觉知的程度才会越敏锐,直至最极致的果位时,方能在一切心识初动之际即能实时了知。如是,佛学中所言对于心念变化与诸识作用之难觉乃至不觉,在认知科学的发现中亦说思想大多是无意识的,显然地心识起用太快与太微细是二者共同的结论,但佛学的论述中阐明由于每一识皆有自证分与证自证分的存在,亦即本具用以觉知认知功能之机制,是故以导入修行最终达如佛之境能了知一切心智微细之变化是可能的。最后,认知科学认为隐喻在认知过程中有其重要之地位[63],而佛学中亦见相似的概念,亦即比量。藉助其他已知事物的经验来投射推理的认知,称为比量,与现量相对,假若投射推理错误则为非量中的似比量。按唯识宗的论述,则比量仅属于第六意识之作用。

再者,认知科学所面临的一些冲突点,在佛学论理中似乎亦可找到适当的缓解。对于整体论与还原论的争议,一切心识作用归于种子之现行说似还原论;然八识心王中每一识心皆有其个别性与互动性,若只单看其中一识则无法了解整个心智的认知过程,此则兼具整体论之特质,故而佛学中不绝对说还原论或整体论。天赋论与建构论的冲突,前七识之作用乃由识种子现行而成的概念似天赋,而现行诸法的再熏种则似建构,也许可以说佛学的心智理论适度地调配了两者,而无绝对的分野。而最后,在计算机模式无法表现出社会文化的局限论题中,八识心王作用的认知结构中则无此问题;因此,在佛学的认知研究中,并无认知科学所面临的冲突与争议。

由是,科学开始将心智归属于研究范畴,认知科学兴起三十多年的发展,其发现皆不出已完整建构心智理论的佛学法相唯识宗范围,更由此而突显了二者在心智问题上的可对谈机缘;而若论及其所面临之挑战与争论,则或许正可从佛学中探取灵感来解决。 

 

三、结论

在上一个世纪后半,科学最受人瞩目的发展趋势之一,可说是其从物质层面的研究向精神层面的整合倾向。如果说混沌科学的导入不明确可表与非线性因子,乃在某种层面上隐含了对于精神作用的认可,那么以心灵认知活动为研究对象的认知科学,便是正面地肯定精神一事。前者从方法上拆除了过去科学的局限,后者则在内容上毅然地向前跨出了一步。过去几百年来科学研究的发展模式,在科学自己的研究发现中有了大幅度的转折,看似改革的转折却为科学研究扩展了视野,由物质研究发展至对于精神层面研究的包含,正也预示了一切知识的整合倾向。不论混沌科学或认知科学,二者作为自然科学踏出坚守几百年之研究范畴的最初尝试,其发现却在很大的程度上揭示了佛学本所蕴含的特质与内容,不仅从某种层面印证了佛学论点,更可预见其与佛学的会通管道将会越加地宽阔与通畅。佛学与科学的对话明显地将变得更加生动,因为从物质研究出发的科学,终于以一种自然发展趋式踏入了佛学的核心领域,于是,在这个整合倾向中,可以期待的是,人类在对于心灵作用本身,以及精神对于物质影响的了解与掌控上,将会在两造的对话中,更加深入与完整。
 

参考文献:

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4.王寅,《体验哲学:一种新的哲学理论》,《哲学动态》,20037月,http://www.cass.net.cn/chinese/s14_zxs/chuban/zxdt/dtgqml/03/0307/030707.htm

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22.陈雁姿,《部派佛教对知识论的探讨》,《哲思》,20002月第二卷第四期,http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/zhesi/zs8/tart1.htm

23.[]海森伯:《物理学与哲学》,范岱年译,北京商务印书馆,1999年。

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26.曹天予,《西方科学哲学的回顾与展望》,《自然辩证法研究》,200111月第十七卷第十一期,第5-7页。

27.章士嵘,《认知科学导论》,北京:人民出版社,1992年。

28.[]葛雷易克:《混沌──不测风云的背后》,林和译,台北:天下文化出版股份有限公司,1993年。

29. []P.萨伽德:《认知科学导论》,朱菁译,合肥:中国科学技术大学出版社,1999年。

 

注释:

[1][]葛雷易克:《混沌──不测风云的背后》,第9-10页。

[2]郝柏林:《自然界中的有序和混沌》。

[3][]约翰?布睿格,[]戴维?皮特:《乱中求序──混沌理论的永恒智慧》,第8页。

[4] 聂明新:《混沌学的哲学思考》,第335页。

[5] 聂明新:《混沌学的哲学思考》,第334页。

[6]卢侃,孙建华:《混沌学传奇》。

[7]宋健:《现代科学技术基础知识》,第48页。

[8][]海森伯:《物理学与哲学》,第61页。

[9] []葛雷易克:《混沌──不测风云的背后》,第9页。

[10][]葛雷易克:《混沌──不测风云的背后》,第9页。

[11][]约翰?布睿格,[]戴维?皮特:《乱中求序──混沌理论的永恒智慧》,第12-13页。

[12]阿诺德:《数学和力学中的分岔和奇异性》。

[13] 聂明新:《混沌学的哲学思考》,第335页。

[14]《佛说仁王般若波罗蜜经》,收于《大正藏》第八册,第826页。

[15][]约翰?布睿格,[]戴维?皮特:《乱中求序──混沌理论的永恒智慧》,第55页。

[16][]约翰?布睿格,[]戴维?皮特:《乱中求序──混沌理论的永恒智慧》,第62页。

[17]Howard Gardner, The Mind’s New Science: A History of the Cognitive Revolution: With a New Epilogue, Cognitive Science After 1984.

[18]章士嵘,《认知科学导论》,第25-28页。

[19][]P.萨伽德:《认知科学导论》,第4页。

[20]章士嵘,《认知科学导论》,第39页。

[21][]P.萨伽德:《认知科学导论》,第5页。

[22]刘晓力,《认知科学的几个基础假设》。

[23]刘晓力,《认知科学的几个基础假设》。

[24]刘晓力,《认知科学的动力学范式存在吗》。

[25]George Lackoff and Mark Johnson, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Throught.

[26]George Lackoff and Mark Johnson,Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Throught,p.497.

[27]王寅,《体验哲学:一种新的哲学理论》。

[28]章士嵘,《认知科学导论》,第43页。

[29]曹天予,《西方科学哲学的回顾与展望》,第5-7页。

[30][]P.萨伽德:《认知科学导论》,第179页。

[31]章士嵘,《认知科学导论》,第42-43页。

[32]刘晓力,《认知科学的几个基础假设》。

[33][]P.萨伽德:《认知科学导论》,第133页。

[34][]P.萨伽德:《认知科学导论》,第168页。

[35]《俱舍論記》卷五,收于《大正藏》第四十一册,第100页。

[36]《成唯识论》卷五,收于《大正藏》第三十一册,第24页。

[37]《阿毘达磨俱舍论》卷四,收于《大正藏》第二十九册,第21页。

[38]陈雁姿,《部派佛教对知识论的探讨》。

[39]《佛光大辞典》,第5293页。

[40]《大乘阿毗达磨杂集论》卷二,收于《大正藏》第三十一册,第703页。

[41]《大乘阿毗达磨杂集论》卷二,收于《大正藏》第三十一册,第703页。

[42]《大乘阿毗达磨杂集论》卷二,收于《大正藏》第三十一册,第703页。

[43]《成唯识论》卷二,收于《大正藏》第三十一册,第10页。

[44]《八识规矩补注》卷下,收于《大正藏》第四十五册,第472页。

[45]《八识规矩补注》卷下,收于《大正藏》第四十五册,第473页。

[46]《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷下二,收于《大正藏》第三十九册,第566页。

[47]《成唯识论》卷三,收于《大正藏》第三十一册,第15页。

[48]《八识规矩补注》卷上,收于《大正藏》第四十五册,第468页。

[49]《八识规矩补注》卷上,收于《大正藏》第四十五册,第471页。

[50]《八识规矩补注》卷下,收于《大正藏》第四十五册,第473页。

[51]《八识规矩补注》卷下,收于《大正藏》第四十五册,第473页。

[52]《成唯识论》卷七,收于《大正藏》第三十一册,第39页。

[53] 《八识规矩补注》卷上,收于《大正藏》第四十五册,第469页。

[54]《八识规矩补注》卷上,收于《大正藏》第四十五册,第469页。

[55]《成唯识论掌中枢要》卷下,收于《大正藏》第四十三册,第635页。

[56]《成唯识论掌中枢要》卷下,收于《大正藏》第四十三册,第635页。。

[57]《俱舍論記》卷五,收于《大正藏》第四十一册,第100页。

[58]《大乘庄严经论》卷十一,收于《大正藏》第三十一册,第647页。

[59]《大乘密严经》卷二,收于《大正藏》第十六册,第761页。

[60]《大乘入楞伽经》卷二,收于《大正藏》第十六册,第594页。

[61]《大乘入楞伽经》卷二,收于《大正藏》第十六册,第594页。

[62]《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷下二,收于《大正藏》第三十九册,第573页。

[63]George Lackoff and Mark Johnson,Metaphors We Live By.

 

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