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佛教般若与叔本华的唯意志哲学

本文作者: 10年前 (2008-07-26)

叔本华(1788-1860)是19世纪德国著名哲学家。他的哲学主张意志是世界本体,因而被认为…

    叔本华(1788-1860)是19世纪德国著名哲学家。他的哲学主张意志是世界本体,因而被认为是唯意志论;他推崇非理性的直觉在认识中的作用,因而他的哲学有反理性的特点;他从世界是意志的表象出发,最后认识到世界是“无”,因此他的哲学有虚无主义的特点。他的这些思想与佛教般若思想有着一些相似之处,现在就将这两种思想进行比较,进行比较之前,先对叔本华的意志作一番考察。
  德意志主义哲学是现代西方人本主义哲学思潮的开创性流派,后来的人本主义思潮中的各哲学流派,如现象学、存在主义等等都受到它影响。叔本华把意志(他所说的意志是自我的生存意志)看成是世界的本体,他认为,宇宙间的一切都是表象,都是自我生存意志的表现。他说,我们的身体的行为只不过是客观化了的意志活动。不仅身体的行为是意志的表现,而且身体本身就是意志的客观化,他具体说:“牙齿、食道、肠的输送就是客观化了的饥饿;生殖器是客观化了的性欲。至于摄取物的手和跑得快的腿所契合的已经是意志的比较间接的要求了,手和腿就是这些要求的表示。”【1】叔本华认为,不仅人的躯体及活动是意志的表现,而且动物的躯体及活动也是如此。动物躯体也是生存意志的外化或创造物,如老虎要捕食,就要有锐牙和利爪;牛羊要抵搞其它动物,就要有尖角等等。动物的各种活动也都受生存意志的支配,如弱肉强食就是生存意志的表现。总之,动物的一切机能和活动,都不过是它们生存意志的表露。
  叔本华认为植物、无机物也是如此。植物长出高大的枝叶显了争取阳光,根向下伸展是为了争取水份和养料。磁针指向北极、石头落向地面、晶体按最牢固的形式结晶,这些都是无机物生存意志的表现。
  总之,叔本华认为宇宙的一切都是生存意志的外化或表现。
  叔本华还吸收了柏拉图的“理念”思想。他认为意志创造或外化时是通过理念来实现的。生存意志首先产生理念,然后外化为时、空中的具体的表象,即万物。因此他同意柏拉图的观点,即认为万物是理念的摹本或幻影,他们认为真实存在的只是理念,空间和时间中的事物,即个人的实在世界不过是虚假的、梦幻般的存在。
  这样,叔本华就把意志看成是本质的,而表象世界只是假象。
  一 观审和般若
  叔本华从意志本体论出发,认为理念是意志的产物,是本体和表象之间的中介,是驯顺地为意志报务的,工具是用来认识表象的。因此他就认为理性不可能认识产生它的意志。而只有直观才是一切真理的源泉,一切科学的基础。他认为理性认识的只是直观世界的摩写和复制,它近似于“镶嵌画中的碎片。”【2】直观是它可近而不可即的极限。他写道:“人类虽有好多地方只有借助于理性和方法上的深思熟虑才能完成,但也有许多事情,不用理性,反而可以完成得更好些。”【3】因此叔本华就贬损理性,抬高直观,认为只有借助直观才能达到绝对认识,而一有理性介入,就难免要出现谬误。
  叔本华认为现象是由理念产生的,那么作为人要认识理念,也就不能用一般的认识方法,只有在作为主体的人发生变化后,即摆脱了意志的束缚后,上升为纯粹的不带意志的主体时,才能认识理念。他称这种认识方法为观审法。他说“这种主体已不再按根据律来推敲那些关系了,而是栖息于、沉浸于眼前对象的亲近观审中,超然于该对象和任何其它对象的关系之外。”【4】这时叔本华用了一个玄学词汇“自失”(自我丧失)。他解释说:“人们自失于对象之中了,也就是说人们忘记了他的个体,忘记了他的意志。”【5】于是主体、客体消失了,直观者和直观本身融为一体。此时的认识不但处于时、空之外,而且既不用感性,也不用理性,从而达到对真理的把握。叔本华对此论说道:“人们忘记了他的个体,忘记了他的意志;他仅仅只是作为纯粹的主体,作为客体的镜子而存在;好象仅仅只有对象的存在而没有觉知这个对象的人了,而是两者已经合二为一了;这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满,所占据。”【6】
  这样一个发生了变化的认识主体,即观照及观照者的相融,同时消失,而直接面对那统一的世界,此时被认识的客体也就上升为理念,实现意志的客体。写道:“一个认识着的个体已或为‘认识’的纯粹主体,而被考察的客体也正因此而升为理念了。这时作为表象的世界才完美而纯粹地出现,才圆满地实现了意志的客体化,因为唯有理念才是意志恰如其分的客体性。”【7】
  叔本华不仅把这种主体的观审、自失,看成是意志客体化,客观事物存在的条件,而且还把主体和客体在这一过程中彻底融合起来了。他说:“至于说如果意志获得客体性,成为表象,那就一举而肯定了主体,又肯定了客体。”【8】因为“这恰如其分的客体性以同样的方式把客体和主体都包括在它自身之内。因为这两者是它唯一的形式。”“并且和客体在这里仅仅只是主体的表象一样,主体,当它完全沉浸于被直观的对象时,也就成为这对象的自身了。因为这时整个意识已只是对象的最鲜明的写照再是什么了。”【9】
  由于主体和客体是融为一体的,所以当客体在为意志纯粹的、完美的、恰如其分的实现,“肯定了主体是‘认识’的纯粹主体,摆脱了个性和为意志服务的可能性。”这时,“他也就会由此直接体会到作为这样的主体,乃是主一切客观的实际存在的条件,从而也是这一切一切的支柱。”“所以他把大自然摄入他自身之内了,从而觉得大自然不过只是他的本质的偶然属性而已。”【10】这样叔本华就通过他的观审法达到了他对世界本质的认识。
  叔本华这种神秘的观审法正类似与佛教中的般若观照的认识方法,般若是智慧的意思,但这种智慧不是人们通常所理解的聪明才智,而是洞照性空、超情谴知,认识佛教真理的一种神秘直观。中国魏晋时僧肇描述般若说:“圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得。”【11】这说明般若智慧是离开形象的,不是概念言语所能表达的。
  “是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛……故会而不差。”【12】即说明无形象的真谛只有用般若智慧的洞照,才不会有错误。真谛是般若观照的对象,那么客观事物是否在般若观照之外呢?僧肇说:“内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实,然非照不得。内外相与,以成其照功。此则圣所不能同用也。内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异寂也。”【13】这段话指出主观方面有独自观照的功能,客观方面有万物的存在。万物虽存在,但没有观照却不能得到。内外相互配合才能成功观照的效果。这是智者与俗人不同的地方。主观方面虽能观照,但是无知,客观方面虽存在,但没有形相,主、客观寂然不动,都是虚无,这是智者不能与寂灭状态不同的地方。
  佛教般若学也指出,观照是万物存在的基础,而且观照主体和客体由于在本质上都是虚无,所以是融合在一起的。在主、客相融的观照中,“圣人空洞其怀,无知无识,然居动用之域,而止无为之境,处无名之内,而宅绝言之乡。”【14】也就是说,圣人内心澄明,不为个性及意志等思虑烦恼所累,无知无识,虽在世法中,而实际上处于无为的境界;生活在名相中,又不为名相所累,心行语断,解脱自在。佛教用神秘的般若观照也达到了他们对世界终极真理,真如实相的认识。
  二 叔本华的人生观与佛教的四谛说
  从意志本体论出发,叔本华认为,一切生命在其本质上皆为痛苦。因为人在本质上是意志的,意志有欲求,这就使得人生在世就是痛苦,要取消痛苦,只有放弃意志和欲望。
  叔本华认为意志“总是向前挣扎,因为挣扎是它唯一的本质。”【15】而“一切追求挣扎都是由于缺陷,由于对自己的状况不满而产生的;所以一天不得满足就要痛苦一天。况且没有一次满足是持久的,每一次满足反而只是又一新的追求的起点。”【16】这里就指出欲求是痛苦的,因为它无法得到真正的满足。因此“痛苦不是从外面涌进来的,却是我们每个人自己内心里兜着痛苦的不竭源泉。”【17】
  叔本华说当一个人充分体会到生命中的痛苦后,他就会开始放弃意志和欲望,以求解脱。他说:“生命的享受现在使他战栗,他在这些享受中看到了生命的肯定。(这时)这个人便达到了自动克制欲求与世无争的状态。”【18】并且“谨防自己把意志牵挂在任何事物上。”【19】这种顽强的自我克制,是在认识到意志总是有着冲动和欲望,而结果又导致痛苦,而且这一切又都虚无不实的。在认识到意志的这种矛盾性和虚无性后,人就不会受欲望的诱惑了,并且自动取消意志。“随着意志的取消,意志的整个现象也取消了,末了,这些现象的普遍形式时间和空间,最后基本的形式,主体和客体也取消了。没有意志,没有表象,没有世界。”【20】这样叔本华就从否定意志,最后否定了主客体的存在,他来到了他的解脱境界:“那古井无波的情绪”,“那深深的宁静,不可动摇的自得和怡悦。”【21】
  叔本华的这种人生观与佛教四谛理论颇为相似,四谛是佛教对人生真理的认识和总结,它们是苦谛、集谛、灭谛、道谛。苦谛是说人生从本质上说彻底是苦,《法华经》中说“三界无安,犹如火宅。”佛教称这个世界为“娑婆”,又称为堪忍,意思就是说这个世界时时处处充满痛苦,人必须安于十恶,忍受三毒(贪嗔痴)及种种烦恼痛苦,才能生存。佛教把苦分成好几种,有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃到一百一十种苦。最常见的说法是八苦,它们是:生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。其中“五取蕴苦”既是其它苦的根源,又是一切苦的聚集。
  这么多的苦,佛教认为人由于无明而生起的爱欲、烦恼,而烦恼又会使人造作种种业,这是人生痛苦的根源。
  为了消除痛苦和烦恼,佛教提出“灭谛”,让人断除欲望,以求解脱。《四谛品》中说:“欲爱永尽,不复更造,是谓苦尽谛。”【23】灭谛的“灭”是指人生苦难的寂灭、解脱。这是最高境界,这在佛教里称为涅。道谛,也就是正道。佛教认为要达到解脱,就必须修道。佛陀开始是讲不苦不乐的中道,共八项,称为八正道,它们是:正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。而八正道又可归纳为戒定慧三学。这样佛教就是用戒定慧三学使人道德完善,心灵宁静,以此从生死苦海中解脱出来。
  佛教通过修道来灭除痛苦的四谛理论与叔本华用否定意志,断除欲望来取得解脱的人生观是相似的。但叔本华的哲学带有浓厚的悲观主义色彩,他他崇敬佛陀,也讲涅,但他受印度婆罗门教《奥义书》的影响更多,因此他讲的解脱境界就是:“那古井无波的情绪”,“深深的宁静”,这更多的是隐遁山林的修炼,而与大乘佛教中不住涅,出入红尘中自利利他,以获得解脱的理想追求不同。
  三 无和空
  叔本华通过对意志的否定和神秘的观审法,来到了他的哲学的最高点,对于这一境界,他称它为“无”。他描述说:“那些已达到彻底否定意志的人们所经历的境界,也就是人们称为吾丧我、超然物外、普照、与上帝合一等等境界。”【24】他又说:“这种境界不能称为认识,因为这里已没有主体和客体的形式了,并且也只是他本人自己的,不能传达的经验所能了知的。”【25】也就是说当一个人的意志完全倒戈,取消了一切欲求,即“似乎就是走向空洞的无了”【26】。叔本华这里的“无”并不是绝对的无,他说:“过细地考察起来,可并没有绝对的无,没有真正否定的无,就是想象这种无也不可能。”【27】叔本华的无,只是从相对意义上讲的一种否定。他说:“无这个概念基本上是相对的,总是对它所否定的,所取消的一个一定的什么而言的。”【28】这种“无”都是在对别的什么关系中设想出来的。“所以每一个否定的无或绝对的无如果置之于一个更高的概念之下,就会显为一个单纯的空乏的无或相对的无。”【29】
  叔本华把这种无,看成是意志本体必然结论,他认为当意志否定了物欲,世界的多样性,乃至时间、空间后,意志就从它的镜子,这个表象世界辙离了,那么意志就不再有它所在的时间和地点,“那么它一定是消失于无之中了”。【30】
  在最后叔本华说:“在彻底取消意志之后所剩下来的,对于那些通身还是意志的人们当然是无,不过反过来看,对于那些意志已完全倒戈而否定了它自己的人们,则我们这个如此非常真实的世界,包括所有的恒星和银河系在内,也就是――无。”【31】在这里他指出了他的“无”完全是一种相对性的否定。对于意志倒戈的人来说,这个存在的世界是没有真实性和意义的,是无;而取消意志所剩下来的,对于通身还是意志的人来说,也是无。这也就是叔本华说的“这相对的无又永远可以和它所打消的互换正负号”。【32】
  叔本华从相对性的角度来看无,并且认为没有一个绝对的无存在,这样一种“无”似乎就只是达到最后认识目的的手段,而没有什么实际意义。这种思想与佛教般若学中的“空”有一定的相似处。
  佛教的“空”也只是一种相对性的认识,是对一切、概念名相的否定,是相对于一个有一定意义的什么东西而言的,并没有一个绝对的空存在。在这一点上佛教的空与叔本华的无是相同的。但是叔本华停在对无的相对性的认识上,过于看重无,执着于无,而没有对它和现实事物的存在性之间的关系作出探索,所以他最后走向悲观主义,走向虚无主义,他的哲学的最高境界就成了隐遁山林,最后绝食而亡。而佛教没有在认识的相对性中走过头,佛教般若学确确批判了解“空”不善巧的弊病,批判“恶趣空”的观点。在探索“空”和现实存在的“有”的关系时,他们注意了空和有之间的辩证关系,没有过分强调某一方面,因此在认识事物是空的同时,他们并没有否认世俗法。由于佛教中观理论兼顾了空与有,也就使得他们在谈空时没有否定事物的存在,即世俗谛,《中观·观四谛品》中说如果只看到空,就会破坏世俗法,“空法坏因果,亦坏于罪福;亦复悉毁坏,一切世俗法。”【33】只看到空不仅会坏因果律,世俗法,还会破坏佛教四圣谛理论以及三宝,使得整个佛教沦为乌有。《中观》中说:“若一切皆空,无生亦无灭,如是则无有,四圣谛之法。”“以无四谛故,亦无有法宝,以无法僧宝,亦无有佛宝。如是说空者,是则破三宝。”【34】因而在这里佛教就保留了一个现实存在的世界,为他们展开慈悲救世的活动保留了一个天地,这也是大乘佛教的精神所在。佛教这样一种积极入世的精神,是由它的根本思想缘起理论决定的。
  这样佛教思想和叔本华哲学尽管在认识上有不少相似之处,但他们最后到达的境界却迥然不同。这种差别是由他们认识论上的不同决定的,即叔本华从相对主义出发,割裂了无和有;而佛教从缘起论出发,兼顾了空和有。
  注释:
  1】、【2】、【3】、【4】、【5】、【6】、【7】、【8】、【9】、【10】、【15】、【16】、【17】、【18】、【19】、【20】、【21】、【24】、【25】、【26】、【27】、【28】、【29】、【30】、【31】、【32】 叔本华 《作为意志和表象的世界》商务印书馆 1995年3 月第一版 第163页、第98页、第100页、第249页、第250页、第250页、第251页、第252页、第251页、第253页、第423页、第424页、第436页、第520页、第521页、第562页、第563页、第562页、第562页、第560页、第560页、第560页、第560页、第561页、第564页、第560-561页。
  【11】、【12】、【13】、【14】元沙门 文才撰 《肇论新疏》 佛陀教育基金会印 第108 页、第129 页、第160-161 页、第224 页。
  【22】、【23】《四谛品》 载《佛教经藉选编》任继愈选 中国社会科学出版社 1985年11 月第一版 第11页、第11 页。
  【33】、【34】龙树《中论颂》 金陵刻经处 第20 页、第20 页。

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