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佛教对心理现象的分析

本文作者: 10年前 (2008-07-20)

一、心理与生理的关系 佛法以有情为根本,世间以有情为中心,那么什么是有情呢?有情,如物…

    一、心理与生理的关系

    佛法以有情为根本,世间以有情为中心,那么什么是有情呢?有情,如物质与精神的和合体,不论是高级的有情,或低级的有情,决没有纯物质或纯精神的。所以说:“没有有情而无心者,亦无有情而无色者。”如是色心和合而如生命之流的有情,则必然有种种活动的精神作用,而这活动的精神作用,即不是从天而降,也不是从空而有,其根源就是普通的感觉器官。生理学上所说的神经系统,即佛经上所说的五净色根。所以,心理的活动,不能离开生理机构。因此,在学说上来讲,心理与生理学,有着极其密切的关系。故此,心理学专家说:生命的生理机构,为心理现象的本源。原因是官能的机关有吸收外部的刺激,并将吸收来的刺激传达到大脑中枢神经去,从而引发认识的作用。感官有五,各感官有一种功能作用,能引发一种认识,即:视感官专备收容光波,引发眼识的认识,听感官专备收容声波,引发耳识的认识,鼻感官专备收容气体的香臭,引发鼻识的认识,味感官专备收容咸淡的味蕾,引发舌识的认识,触感官专备收容冷热温度,轻重度,饥渴欲等,引发身识的认识。所以生理机构中的感官,为心识所依的机关,三者有着不可分离的关系。在佛学的立场上说:“由根发识,由识而发生了作用。”在心理学上说:“是有机感觉产生活动,是有机体认识世界的活动,是使有机能用知识应付环境的活动。”

    依佛法说:凡是心理的活动作用,不论是外向、内向,都必有其所依,如前五识,是依五根而有,第六意识自然不能没有它的所依而发生作用。此所依是什么呢?即是意根,意根与五根,在本质上不同,五根是色法,如四大种之所构造成的,是属生理机构,意根是心法,为神经中枢,是属于心理范围。意识固然要依止它,才能有活动的可能,而五识也要依止它方能发生认识,所以说意根,不仅是意识的别依,同时又为五识的总依,可说它是一切认识作用的母亲,在精神界中处于重要地位!

    《佛法概论》说; “意为五根所依,即是说物质的生理机构,必须依心理而存在而起作用。如心理一旦停止活动,生理的五根也即时变坏,所以说五根与意根,是相依而共存的,实为有情自体的两面观,从触对物质世界看,没有五根即不能显示意根的存在,从引发精神作用看,没有意根,五根即没有取境生识的作用。”由此可知生理与心理有着极其紧密的关系。

    二、心识体用的分析

    色心和合的生命体中,有它的精神作用和物质作用,心者,在抽象方面说虽然是种种心作用的持有者或使用者,但在具体方面最低的限度,必有注意力,感觉、感情、意志的统一。

    (一)心的一多:

    我人心识的发生,不仅要有所依,同时要有所缘,从依根缘境的立场讲,佛说根有眼、耳,鼻、舌,身、意六根。境有色,声、香、味,触、法的六境,因而依根缘境的心识,可分为六,眼是以见色发动内界的眼识,生起了别的作用,耳以闻声,发动内界的耳识,生起了别的作用,鼻是以嗅香发动内界的鼻识,生起了别的作用,舌是以尝味,发动内界的舌识,生起了别的作用,身是以觉触发动内界的身识,生起了别的作用,至于意根则是发动内界的意识,以了知一切法。这六识的心理作用是最粗显,最一般的精神活动,为世间一般常识所能了知。所以佛陀说法时,就常常说到它。

    以上说的是根据根了别尘的活动情况来观察的,但此心向外活动时,是取六种的相状,那就是眼、耳、鼻、舌、身、意的所谓六识,一切虽由第六意识而被统一,但亦通过五根的作用,始有各个特有的心理活动。然而前五识与第六识在本质上是不同呢?还是心的作用不同?譬喻说:心王者,唯独是心王,在种种方面,表现不同的形态,,以支配心理之国呢?还是王是一人,但亦有多少独立权利的副王,另外有五人呢?换句话说,心的中枢是全一呢?还是另外也有所谓局部中枢呢?在原始佛教中,这个问题,并不显然,到部派佛教,就成了一个大问题了,关于这个问题,在《成实论》卷五,有详细论述,所以现在,我们来分析一下。

    先从一识论的方面说,所谓心虽有种种的作用,但总而言之,不管哪一种,都不外一心的不同方面。恰如一个人在室中有五个窗,适应必要从各窗露头辩用。这样看起来,似乎有很多人,而实不过是一个人的多用。以之比喻六识,即心住于眼根时为眼识,乃至住于身根时为身识,而在室中,如自处辩,就是第六识。这不是论师的创说,而是契经中所明显宣示的。如《杂藏》中有偈说;“五门窗中,猕猴发动,猕猴止住,勿谓如本。”一识论者,主张我人记忆过去经验,修集种种经验,乃至不独是无我的,就是构成一人格,一切心识也唯是一。总之,一识论者的主张根据,在所谓视觉作用,如果识有种种,我人的心理生活,终不能分裂,是其必然的理由。况且即从里面的活动方面看,我人如有反省的作用,自心也可认得自己的,到底不可说是唯一心的作用。为什么?因为眼不能自见,刀不自割。如果心是一的,就应不能自知,一心论者,虽用五人窗内的人喻,但以人专心为例,终归是不当的。为什么?心是从诸缘生的,住于眼中,就不能趣于耳中等。这是多识论的理由。要之一心论者,专置重于内界的统觉看心,此论,专置重于外界知觉作用之观察的结果。二者实不外于立脚点的不同。还有,佛法主张,无我为佛法行者所共认的,然而,既然无我,又怎能构成一个完整的生命体?在心一论者看来,是由于一心的因缘。假定心有众多的话,那就不能构成有情的生命体。总之,多识论者的思想是从心理活动的复合性出发而立的学说,一心论者的思想是从心识流觉作用出发而立学说,由于彼此出发点以及看法不同,所以对心识来说也有差别,关于这个问题,学者争论很多,故不详说。

    作为此一思想有力根据的圣教有二:一,佛说十八界中,除了六识界,还有个意根界。当知这意根界,就是第七心。如果不是第七心,为什么于六识界外,更说意根界?二、佛说十二缘起时,不但说“识缘名色’,且还“名色缘识”。研究佛法者都知道,名色的“名”,总括五蕴中的受想行识四蕴,而识蕴包括六识。这样,识缘名色与色名缘识的“识”当然是属于识外的一识。而此一识,如果不是第七心,试问又是指什么?所以佛教思想,在长期的发展演变中,七识论乃成为一个强有力的理论。不但佛教学者,会发掘微细的心识。就是近代的心理学家从各种心理活动的测验下,亦提示了潜意识或下意识之说。当知心理学上所说的潜意识就是佛法所说的第七心,不过他们对它的活动作用没有佛法说得详尽透彻罢了。建立七识不可动摇的理论是:认识六境须要六识,而六识的发生,必有为其所依的根本,这就是第七识。如说;“依意生识”,就是指心。再说,生命的存在必有心识的执持,没有执持的心识,生命就不能生存。而执持生命的,是第七识,如说“由此识于身随逐执持故”,就是如此。由此二点故,所以不得不在六识外,建立一个微细心识。

    《佛法概论》分别三者说:“识约认识境界——内境,外境——说。识由何来?由身心交感的——心理源泉——意外而来。识生了又如何?识生后刹那即灭,留影象而充实内心,心是种种的积集与统一。心与意,为内心的两种特性,一是六识所引生的,一是六识所从生的流出又流入。识多对境而说,意多对根而说,心多对心所说。这是心,意,识三者的差别,与唯识者的解释有着很大不同。在说明上,虽可作这样的差别说,但在本质上,实为无有差别的一体。没有它们各自的独立性,这是我们所必须予以掌握的。

    (二)识用的来源:如上所说,知道种种心识的活动作用,是有所依的。但这所依,只是增上的助缘,不是直接的亲因,所以认识作用如何而来,还得再加一番探讨。论到这个问题,佛教学者,思想上又有纷歧,大体分两派。

    第一为新熏论者,主张一切心识的活动,都是新熏所成,而非本来有的。如我人呱呱堕地时,本没有了别花的颜色、和香臭,但是在不断的学习中,从长期的经验中,慢慢的自然的产生了花的香臭如何,颜色的艳丽等知识。又长夜沉沦的有情,从来没有清净无漏的智慧,然而由于现生所听闻正法并多闻熏习的因缘,乃得渐次熏习,或无漏智慧种子等。如《摄论》说:‘闻熏习,谓闻法界等流正法而起熏习故。”出世的智慧如此,世间的知识亦然,所以经说;“诸有情心,染净诸法所熏习故,无量种子之所积集”新熏习者,一方面根据佛陀的圣教,一方面根据世间的经验,所以就建立识用由熏习得出来的理论。这在世间心理学者中,也有这样的主张,这就是所谓的经验派。他们说;人类的一颗心,原如一张白纸,本来什么都没有,然而所以渐次认识世界上的这与那,完全是由于现在日常生活中,不断的经验,不断的学习,累积起来的知识成果,因此说学习和经验是产生认识的主要因素。

    第二为本有论者,主张一切心识的活动,都是内在的理性中所本有的,并不是从外在的学习经验中得来。如小孩生下来没几天他不知道什么东西,自然而然的,肚子饿了就要吃东西,谁也没有教他这样。这种不经教育,而能自动的精神作用,即是本能的表观。《无尽意经》说;“一切有情无始时来,有种种界。”界是种子。所以《成唯识论》说;“一切种子皆本性有,不从新生,由熏习力但可增长。”因此,他们认为人类各种不同的知识作用,是学习与经验,只有引发认识的功能,而无产生认识的力用,假使本不具有知识的种子,现在任你怎样学习,在本有论者看来都是徒劳无功的。世间的心理学者中,也有这样的主张,就是所谓的理论和本能派。最明显的例子,如生存是本能的要求,每一生命无不要求在时间的长流中,继续不断的生存着。而维持生命生存的是食料。于是求食是一种本能动作。这从小孩生下来懂得食奶,饿时知道啼哭可以证知。

    心理学家除了经验与本能的两大派外,现在似乎又有一折衷派出现。如有的心理学者说;“饮食男女,我们不承认是本能,因为这种种的活动,一部分是学习的。同时我们也不承认是习惯,因为这种活动,一部分是非学习的。每种活动,皆有一种非学习的核心,但须由学习发展。’这种思想,与后期唯识家的本有新熏是很相似的。因为二派的解说,各有它的一份理由,所以就有人出来合二说,主张本有与新熏的相待而成。即本有种若不经现在的学习新熏,就不可能生起它的认识作用,而新熏如没有本有种做它的根本,似乎也就无法熏习成种,二者是分不开的。所以护法论师论到这个问题时,特别强调二者的相关性。

    不过,“依佛法,有情为身心相依的共体,心理活动,是无始以来,即由外而内—一从识到心,又由内到外——从意识识,不断的交流。有情无始以来,即有此心此意识,不悟时间的幻惑性,推论为本有或者始有,实在可以无须。”(《佛法概要》)这是一个非常重要的启示,值得究识用来源者的重视!

    第三识用的俱不俱起;各个心识作用的产生,虽说前五识各有其根所依,但主要的是依于意,所谓“依意生识”。意谓了别境界的诸识都是依于意根而生起的,其经过是这样的:无色根与五尘境相接触时,就会引发五识生起认识。设若根境不接触,意根就只生起意识的作用。诸识既都依意而得生起,而诸认识作用发生时,是同时还是异时,这还是个问题?在佛教的学者中,大概有两派不同的说法;

    l、是主张异时生起:心心所生起,如狭隘的险路,不可二人共行,后面的人要过去,必须要等前一个过后方可。如一时有多心生起,则过去,现在,未来的心也同时而起。假定这样,那就变成心理生活的死亡,所谓一时多识并起,如所见的毕竟是心之作用极迅速的呈现,如旋火轮相状而己。《成实论》说;“汝言诸识一时俱生,是事不然,所以者何?识待念生……以待念故,不一时生……又识能速取缘如旋火轮,以转疾故不见其际,诸识亦尔,住时促故,不可分别。”因为是这样的关系,所以诸识的生起是次第而非俱的。

    2、是主张俱时起的:谓认识的发生,不但二识可以同时,就是三识、四识,五识,以及六识都可以同时俱起,没有问题。因为各个认识的条件俱备,其认识自然就会发生,无须等待这个认识过去,另外一个认识再来。《成实论》举其理由说:“识一时生,所以者何?有人一时能取诸尘,如人见瓶,亦闻乐声,鼻嗅花香,口含香味,扇触身,思惟音曲,故知一时能取诸尘。’”据此,岂不是很明白的显示诸识作用的同时生起?南传论事中,把这说为“一时作意一切”。不过仍须了知的:第六意识生起时,不一定有前五识与之俱起,而前五识生起时,不论是唯一眼识生,或眼耳二识生,乃至五识俱生必须都有第六识与之俱起。《解深密经》说:“若于尔时一眼识转,即于此时唯一分别意识与眼识同所行转。若于尔时二,三,四,五诸识身转。”于是知道,心理的活动,第六意识的作用,是常相续的,前五识、第六识的作用,是有相续的间断不同。但在生命活动中,每个都是不可缺少的心理作用,所以不论世间的心理学者,或佛教的各派学者,讲到心理状态时,虽不免说有精细繁简的不同,但谁都不离此六识,可见六识为生命体上最基本的心理活动。

    三、心识情态的活动

    人类的心识活动不论被视为一,或被视为多,总之,我人无数的心作用是不可怀疑的事实。诸如情绪、概念、意志、信仰,食欲,嗔·恚,寻伺等此诸不同的心理作用,佛法名为心所有法,即系属于心而为心所有的东西。故心所的分类活动形态不同,但也有其共同的,即将种种心理活动,从种种的角度,使之结合起来,·这样,先就所有心理活动的基础使其作用成为兰类。然而,佛教心理论的目’的不光是要把心理的作用如此研究,是要由此说明去恶从善转迷成悟的道理。就一般的遍行,烦恼等心所从普通的理论说,首先为善心基础一类之心作用的是善法。其次结合恶心或为迷妄基础之心作用的是不善心及烦恼心所,即一是要在积极方面增进,一是要在消极方面求征服。所以关于佛教及伦理方面的心理学部分,应特别注意,尤其是烦恼的分类,:可为基础,在根本烦恼外,更举随烦恼,这在佛教立场上是非常重要的,故特别说明被征服的心识作用。最后又举不定,这主要指寻,伺与睡眠,在我人的精神作用中,这类心理作用.是很多的。如图,

    五遍行:作意、触,受、想、思 

    五别境:欲、胜解、念、定,慧

    善十一;信、精进、惭、愧、无贪,无嗔,无痴,轻安,不放逸,行舍、不害

    六根本烦恼:贪、嗔、无明、慢、疑、不正见

    二十随烦恼:诳、谄、憍、嫉、悭、忿、恨恼、覆、害、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱

    四不定:睡眠、恶作、寻、伺

    这五十一个心所法。分为六类,对复杂的心理内容作如此不同的分类,由于遍行是属于心理的一般作用而建立的,其余的诸心所。则就伦理的观点而建立的,一般心所与诸心识的关系说,第六意识具有全部的心所,前五识与三十四个心所相应,其原因在于我们的认出识,或观察现象世界是,是以第六意识为主的。

    作为心理学的问题,可否承认无意识态呢?这是近代心理学的问题。佛教虽不与心理学的问题结合,但在某种立场上,作为心理作用的基础,是承认意识的状态的。

    现就普遍而必然 每一心识生起的一般心理作用,即所谓作意、触、受、想、思的五遍行,略谈一下。此五心所,不论是外在的五识感性认识,或内在的意识理性认识生起时,都与之俱起发生活动作用,所以名为遍行。

    一、作意:这在普通心理学上叫做注意,即根境和合而发生认识的了别作用时,对所接触的一事一物,首先予以强有力的住意,获得印象。也可说,’心能对境获得认识,实由作意心所的作用,因在根取境相时,心中的观念与境而合!由根境识发生反应而起念与境吻合,成为认识。作意对认识有感觉——触,关系很大。因为感觉明不明了,是凭注意力而定,如听一种声音,假使注意倾听,即使很微细,也能听清,反之则如古书所言;“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。”即是注意力没有集中的广种说明,,所以说心的作意,在认识的过程中,是一种重要的心理情态。

    二、触:这在普通心理学上叫感觉。即感觉是任何物体表现于感官之前,而心意觉得有那物体精神作用,为构成知觉的原素。所以触是认识的开始,然后方有其它的心理作用。因为根境相接以后,最初反应的一种心理作用。经中说; “根境生识,识与根境二者相接成触,所以触是根境识三事和合而有的。”经部所谓识即是触,或说成三和即触,即是指此。《成实论》说:“识在缘中,是名为触。”谓识缘对象时,当下就名为触,无有触的独立自体可得。但一切有部从一切实有的见地看,说触是由三合所生,有其实自体独立,平常说:某人的感觉灵敏,某人的感觉迟钝,若问原因何在,即是由识触的强弱不同。不过感觉有接触的对象,如见光、闻声,尝味等,这是不可争的事实,故说三和合触接触到任何一种外境,都能引生心理反映。如思想变化,情绪波动,概念复杂等都是觉触不同而产生的。《成唯识论》云:“令心所触境为性,受想思等所依为业。”正是如此。

    三、受:在心理学上叫情感与情绪,即领纳意,即将认识的境界,领纳于心,生起种种不同情绪来。如一个佛子,当他每次打开经典阅读时,他的内心自然生起一种快乐的情绪来。经中称这种感觉为乐受,反之为苦受,其它的悲哀、忧愁+欢喜等种种心情,都是从认识不同而引发的,因为有情的见闻觉知都可以引发不同的情绪。即先由外界的刺激发生,再由内心的回想反应,然后才有情绪表现出来。仔细分析,情感与情绪有所不同,据一般心理学者说:“情感的本质,只有快’不快,其余的喜、怒、哀、乐、好、恶、欲、都依快不快产生后表现出来。”虽有不同,佛法则总称为受。

    四、想:这在心理学上叫概念,每认识的发生,必然有摄取境相而成为表象作用。因为无论在什么客观的境界所反映到认识时,主观的心理上,自然要先给它一个安排。在安排的过程中,予以概念,安立名言。如这是桌子,那是椅子,以代,表所推想,构画的概念。一是再生起的,如以往经过的现象,现在想起,但模糊不清,所以不能把过去的经验再记忆出来。一是创造的想象,这是以往的经验方根据,加个人的推理,而构成一种新观念。如心理学家说:“世界上各种美术、各种发明:各种政策、各种计划、都是靠想象,才能推陈出新,争奇斗胜,各种创造的真假,悉恃其能否应用而定。”由此可见想象的重要。如果说想象是虚诳的应除掉,则世间许多有价值的事,都可以说是谬误了……。没有想象,后来的计划无法成立,《龙宫探宝》,《封神演义》上的许多幻想,今天通过科学巳经成为现实。故说没有想象就没有发展。

    五、思:在心理学上叫做意志.即行两面,有着极深的关系,因为意志有动作,可以决定成败。故佛教排斥宿命论和精神意论,而主观上努可以决定成  力,以求生生向上,乃至获得究竟解脱。主苎苎*竺  
四、总说

    佛法的心理说明,实在很广,许多论师对这个问题阐述极详,我们今日当然难以尽论。今就所学略略分析是要我们了解心理活动后,以作为身心修养的借鉴,进而导至智慧的现前而达到真正的解脱!正因佛说心理的作用在此,所以对于一般心理的活动简单谈谈。以便起心动念时,就可以知道如何处理。一切的行为活动,都听命于心的指挥,只要我们能够维持正常而善良的心理,那么我们的德行一定会增进。如佛所说:“精进能策励德行不堕。”佛说的信心能够促从德行的纯洁,佛说的惭愧能够助成德行的自觉,佛说三善根,更是一切功德的根源。如果能从这种心理出发,精进努力,以完成圆满的人格,即身心的究竟解脱,佛说“自净其意”,就要从佛的开示中增其善,灭其恶。

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