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楚山禅诗一首解读

本文作者: 10年前 (2008-12-11)

文献记载上楚山和尚的材料并不少,特别是佛偈众多,但仔细研读后,发现有一首偈子最能体现楚…

 

 

     文献记载上楚山和尚的材料并不少,特别是佛偈众多,但仔细研读后,发现有一首偈子最能体现楚山和尚的禅法要旨:

万物厥初无不善,一心萌动便差殊;

但将善恶俱拈过,自性空空体自如。

   这首偈短短四句,便涉及到了楚山禅法的本体论,缘起论,方法论、境界论等多个方面,现进行逐句说明:

“一心萌动便差殊”——心性论

   “万物厥初无不善”实际上讲的是人性论与本体论,这里的“万物厥初”指的是乃是事物的本体,“善”不是指与恶相对的善,而是指超越的绝对的善,为什么这么说呢?因为“厥初”的时间在“一心萌动”之前,在差别分殊之前,那只能指的是无分别的本体,而无分别的本体是没有世俗所谓善恶的分别的。

“一心萌动便差殊”实际上说的是本体界与现象界的关系,佛教禅宗认为本体与现象不二,本体即真如,它也被称作“佛性”,是众生成佛的根据,根据《大乘起信论》:

      “显示正义者,依一心有二种门。云何为二,一者心真如门,二者心生灭门。是二门皆各总摄一切法,此义云何?以示二门不相离故。”

“所言法者,谓众生心,是心则摄一切世间法出世间法,依与此心显示摩诃衍意,何以故?是心真如相,即示摩诃衍体故,是心生灭因缘相,能示摩诃衍自体相用故……谓一切法真如平等不增减故。”

这里的“一心”指的就是“众生心”,即一切众生所有之心,也叫如来藏心,它通过“和合”、“不和合”二门而通于染与净。真如门就是指本体界,生灭门就是指现象界,由现象界念念生灭故归入生灭门,“二门不相离”就是说本体与现象不二,真如不是独立于现象界之外的存在,不能脱离现象界而单独存在,而只能处于它所变现的现象界诸物之中。

六祖惠能说的更清楚:

       “向者三身在在自法性,世人尽有,为迷不见,外觅三身如来,不见自色身中三身佛……此三身佛,从性上生,何名清净法身?善知识!世人性本自净,万法在自性。”

佛不是外在与身心的,而是在自身法性之中,所以求佛不能去心外求,而要修心。禅宗

有法云:“郁郁黄化,无非般若,青青翠竹,尽是法身”;“一花一世界,一叶一如来”。东坡居士亦有诗云:“溪声便是广长舌,山色岂非清净身?夜来八万四千偈,他日如何举似人。”说的就是这个意思,所以佛教界认为闭关修行的最佳地点就是在深山中既能避开尘世的烦躁,又可日夜与草木花石相处,仔细领会天籁妙音,启迪开悟。

所以楚山和尚在《语录》卷一8页中说:

“诸法平等,三际一如,十方世界,都卢个无孔铁锤,万象森罗,总是片广长舌相,无说而说知音者,领在声前,言即无言,灵利汉听于耳外,个中音响,不坠工商,石女点头,木人抚掌,遮藏不得处落花点点笑无言,注解分明时,幽鸟喃喃频举……”

《语录》卷一2页中也提到:

“香风匝地花语飘空,顽石点头,木人抚掌,山光水色,头头彰出佛真机,鸟云韵松声,法法演圆常妙偈,所谓:目前无法,意在目前,非耳目之所能到”。

这里,“诸法平等”指的是人与自然界诸物如石头草木等,“总是片广长舌相”是指一切万物皆有佛性,皆有说法的可能,能否听到,关键看你是不是“灵利汉”。

那么,不生不灭,不增不减的真如是怎样缘起诸法的呢?《大乘起信论》中进行了解释:

“心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识,此识有二种义,能摄一切法,生一切法,云何为二?一者觉义,二者不觉义”。

这里的“阿黎耶识不是唯识学所说的阿赖耶识,而是指“如来藏清净心”与“七识染法”和合在一起,既不是同一个东西,又没有本质的区别。它有两种功能:觉与不觉,当它不觉时:

“所言不觉义者,谓不如实知真如法一故,不觉心起而有其念,念无自相,不离本觉。犹如迷人,依方故迷,若离于方则无有迷。众生亦尔,依觉故迷,若离觉性,则无不觉,以有不觉妄想心故,能知名义,为说直觉,若离不觉之心,则无直觉自相可说”。

这里的“不觉心”指的是对万物无分别之心,“不觉心起而有其念”就说出了真如显现万法的情况:分别之心起则无明妄念生,只要人有分别之心,妄念就会显现,“念无自相”是说妄念没有自己的体,所以离不开“本觉”心。

《语录》卷一5页提到一个公案:

“一堂,举仰山摘茶次,沩山曰:‘终日只闻子声,不见子形,仰撼茶树。’沩曰:‘恁么,子只得其用,不得其体,’仰云:‘师如何?’沩良久。仰云:‘恁么,师只得其体,不得其用。’沩曰:‘放汝二十棒’。仰云:‘师之棒,弟子当吃,只如弟子之棒,令谁领受。’ 沩曰:‘放汝二十棒’仰礼拜。

这个话头体现的就是体用关系,沩山认为仰山整日在茶林中,心思被茶林吸引,所以说他只得其用(假有),不得其体(性空),应挨打,仰山却认为沩山看不到自己的形体,就认为师傅只看到体(性空)却看不到用(假有),也应该挨打,所以也要回敬师傅二十棒,沩山却认为仰山没有认识到形体只是因缘和合之假象,并非真实的存在,故坚持要打仰山二十棒。仰山终于悟得,故礼拜。

                      二、“但将善恶俱拈过”——方法论

“但将善恶俱拈过”实际上指的是方法论,既然千差万别的世界是人“有分别心”而变显出来的虚幻之物,那么要识得本体就必须去掉分别心,“但将善恶俱拈过”就是说对世间一切差别相(我法二执)都破除掉,具体做法楚山和尚不可能在一句诗中说的很清楚,也不需要说的很清楚,因为这一点正是《坛经》中的总持门:

无念为宗,无相为体,无住为本。何名无相?无相者,于相而离相,无念者,于念而不念;无住者,为人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相续无有断绝,若一念断绝,法身即离色身,念念时中,于一切法上无住,一念若住,念念即住,名系缚,于一切法上,念念不住,即无缚也,此是以无住为本……,真如是念之体,念是真如之用,自性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。维摩经云:“外能善分别诸法相,内于第一义而不动”。

这就是楚山所说的:“三学法门中,菩提心戒为首”,无相是强调心不要对假相作分别,并不是离开相去谈无相;无念是说不能对前念、今念,后念起诸如后悔、怨恨、贪爱等执著,也不是离开念去谈无念;无住是指不要在一个物、一件事上掏空心思,机关算尽,患得患失,也不是离开住去谈无住,即不是反对做任何事情,而是强调要在做事情时不要太执著,否则,就是所谓“净妄”,这反映的正是从《起信论》中继承下来的宝贵的辨证法思想:真如与现象不即不离,真心与妄心不即不离,觉与不觉不即不离,因为本体之所以是本体就是针对现象而说的(它能产生现象或显现现象),离开了现象就无所谓本体,真心就是针对妄心才成立,离开了妄心则无所谓真心;觉就是针对不觉才有意义,离开了不觉则无所谓觉:

依本觉故而有不觉,依不觉故而有始觉。

   无论是无念、无相还是无住,无论觉还是不觉,说的都是“心”,楚山和尚抛出各种话头,目的就是引导弟子,告诉他们悟是心的悟,要注意发明本心,佛性不在别处,就在自己心中:

       令本性顿悟,若不能自悟者,须觅大善知识示道见性……三世诸佛,十二部经,亦在人性中本自具有……若取外求善知识,望得解脱,无有是处。识自心内善知识,即得解脱,若自心邪迷,妄念颠倒,外善知识即有教授救不可得……

  《楚山和尚语录》卷一第五页所举的公案说的就是这一点:

       上堂,举仰山住东平日,沩山使人送一枚镜至山,按得即集众登座,提起镜曰:“此镜若道是沩山镜,却在东平手里,若道是东平镜,又是沩山送来,道得则不扑破众”。无对,破众。平曰:“恁么则扑破去也”。师召众曰:“汝等当时,若在合作么?……老僧当时若在,见他举镜之际,便与一喝,待伊锋芒微露,拂袖便出。看他如何。”

   在这个公案中,楚山和尚认为仰山向众人询问镜子到底属谁,本身就已经对镜子的归属起了分别之心,故而要在他举镜之际,大喝一声,当仰山“锋芒微露”(即心有微怒)之时就马上离开,实际上是告诉仰山,你要的答案在你的心中,镜子本为虚幻之物,何来归属?在他举的另一个公案中,说的更清楚:

  达摩大师初见梁武帝,帝问:“朕即位以来,造寺度僧,有何功德?”摩云:“此是天人小果,有漏之因,非真功德。”帝云:“如何是真功德?”摩云:“净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求。”帝云:“如何是圣谛第一义?”摩云:“廓然无圣”。帝云:“对朕者谁。”摩云:“不识”。由是与武帝不锲,遂折芦渡江矣。

在这里,达摩告诉武帝,武帝在世间的“造寺度僧”等行为,是有贪求的有漏之因,而功德乃是无漏之净果,故而欲求功德,应该抛却各种执著,获得般若智慧;当武帝问第一义时,达摩实际上在告诉他只有自己的心是廓然无碍的,佛就在自己的心中,在自己的心面前,一切人都不是圣者,可是武帝并未理解这一点,反而讥讽达摩:站在我面前这位到底是谁啊?敢说佛也不是圣人?难道你比佛还伟大吗?达摩的本意是说佛也是在发明本心以后才开悟得道的,所以佛是觉者,武帝启而不发,达摩只好作罢。

楚山法门的第二点是强调学佛法要知道“言不尽意”的道理,所以不能拘泥于佛经上的文字,更重要的是自己的亲身体悟,作到“得意忘象,得象忘言”。如果死扣佛经里的字眼,那就会陷入新的执著。

这一点在楚山和尚的语录二说的更清楚:

声前有句,开口即差棒下无私,翻身已错……夫近世以来,人心不古正法,离祖道荒凉,魔说炙盛,禅学之士不务真参实究,唯市事广解,采妙究玄,资益谈柄,故圆觉经云:“末世众生希望,道无令求悟,唯益多闻。”增长我见,是知心地,法门在乎真参实悟而已,故不可依他,作解障蔽,心光埋没……岂不闻达摩西来,不立文字,见性成佛,斯言岂欺人哉?

                        三、“自性空空体自如”——境界论

“自性空空体自如”说的是开悟后的境界,“自性”指的是缘起诸法自性本空,为因缘和合的虚幻之物,所以唯一真实的存在就是心本体,只有它才有自性,能在性空的假有(六尘)间来去自如而不为其所染这就是所谓“体自如”:

自性心地,以智慧观照,内外明澈,识自本心,若识本心,既是解脱,既得解脱,即是般若三昧,悟般若三昧,既是无念。何名无念?无念法者,见一切法,不著一切法,遍一切处,不著一切处,常净自性,使六贼从六门走出,于六尘中不离不染,来去自由,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。若百物不思,当令念绝,即是法缚,即名边见。悟无念法者,万法尽通,悟无念法者,见诸佛境界,悟无念顿法者,至佛地位。

楚山和尚在语录卷二中对“体自如”有另一个说法:

故诸佛出世盖为一大事因缘……,一大事因缘者又何?乃自心全体之谓也,所谓一心者,离心之外,了无一法可得,故云:“天得一以清,地得一以宁,人得一以真,万物得一以遂成。”所言大者,即心之全体也,事者即心之妙用也。大哉!心体广阔无际,泛应无穷,寂寂虚灵,含具众理,能应万事者矣……

心体“广阔无际,泛应无穷,寂寂虚灵,含具众理,能应万事者矣……”连诸佛出世也只是作为先知向人们宣说这个道理,而众生修行也就更离不开修心:

若夫阿罗汉得之,具五神通位登四果,辟支佛得之,出无佛世度有缘人,诸菩萨得之,行愿资智悲齐运,佛世尊得之,万行圆融,十身满证。至哉!此法无一理而不统,无一理而不该,物物全彰,头头显露,尘尘叶妙,法法归源。

总之,楚山和尚作为明代巴蜀禅系的领军人物,他的有关文献基本上向我们展示了那个时代禅宗的面貌,他本人对佛法有较深的理解,又经常开场讲法,是受人尊敬的一代名僧,今借助刚刚整理出的资料对他的禅法进行分析,无疑于窥豹一斑,不足之处,请方家不吝赐教。

 

 

作者简介:王宏涛,河南洛阳人,西北大学佛学所博士。研究方向:世界宗教与文化。

 

 

 



《大乘起信论》16页,马鸣著,真谛译,高振农校释,北京,中华书局,19924

《大乘起信论》12页,同上。

《坛经》29页,惠能著,郭朋校释,北京,中华书局,19839

《赠东林总长老》

《大乘起信论》25页马鸣著,真谛译,高振农校释,北京,中华书局,19924

 

《大乘起信论》44页,同上

《大乘起信论》26页,同上

《坛经》59页,惠能著,郭朋校释,北京,中华书局,19839

注:漏即烦恼之意。

 

《坛经》60页,同上

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