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以亚当·斯密的观点看抗震救灾之世象

本文作者: 10年前 (2008-09-09)

《道德情操论》和《国富论》是亚当·斯密倾注一生心血的两部巨著。后者在中国早就普及,但前者受到的重…

 

 

《道德情操论》和《国富论》是亚当·斯密倾注一生心血的两部巨著。后者在中国早就普及,但前者受到的重视远远与其地位不相称。

但最近一段时间国内出现了《道德情操论》的阅读热潮。直接原因可能与温家宝总理数次在公共场合提及有关。有出版社在新出的亚当·斯密的伦理学巨著《道德情操论》的封面上,称这是我们的温家宝总理推荐的书。

其实人们关注《道德情操论》,有更深厚的社会背景在。改革开放以来,国人致力于经济建设。无论国家还是个人,唯GDP论英雄。从经济的角度,我们的成绩斐然,但社会的道德失范,也是越来越严重的问题。

亚当·斯密的冷热就是一个示例。亚当·斯密认为经济与道德是社会发展的两维,缺一不可。漏掉了《道德情操论》的亚当·斯密是不完整的亚当·斯密。但我们是怎么“拿来”的呢?正如有学者在批评世风日下时尖锐地指出,我们只从他那里拿来了《国富论》,却忘掉了《道德情操论》,怪谁呢。

就亚当·斯密本人来说,他对《道德情操论》的重视远过于《国富论》。他于1759年出版此书以后,在《国富论》的撰写过程中,一直没有停止对这本书的修改。总计修改六次,最后一次是在1790年去世前才完成。即使没有温总理的推荐,我们也要相信,一个优秀思想家,花费几乎一生的精力写出的书,应该是值得我们阅读的。

《道德情操论》一书优点有三:首先,此书以人的天然情感――同情――作为立论的基础,由此层层推进,通过缜密的逻辑演绎,建立起了一套庞大的道德理论体系,理论说服力强。其次,亚当·斯密本人虽一生未婚,但其对人情世故的洞察力却是一流的。此书是理论著作,但处处以人情世事佐证,说理而不枯燥,令人欲罢不能。虽写于18世纪的英国,但以之反思当下,毫无勉强之感,现实解释力强。其三,亚当·斯密文笔流畅,善于摹写人的心理。有几处描摹人性的段落,非一流的散文大家不能写出,文字感染力强。

我读此书,恰是举国上下齐心协力抗震救灾的时候。中国人的道德情感在此次巨大的天灾中被充分调动起来,而人们在抗震救灾中表现出的纷纭世象,也给了我们一个道德反思的契机。

读此书时,突发奇想,假如亚当·斯密是今日的时事评论员,当对抗震救灾的种种世象做个什么样的说明呢。

一、为什么我们会同情:想象与移情

对受难者的同情或许是个不言而喻的问题。自灾难发生以来,许多朋友的眼泪就没停留过。媒体上看到的震区的惨象、人员的伤亡、民众的动员、领袖的奔波,无时不刻不在打动着我们的心。谁都不吝于为灾区人民的苦难掬一把热泪,对灾区人民的同情使得吝啬的人也愿意慷慨解囊。

但对于亚当·斯密而言,“同情”是一个必须解释清楚的问题。这是他的理论基石。

他承认,同情是人的本性,每个人都自然具有这种情感。他说:“无论人们会认为某人怎样自私,这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性,这些本性使他关心别人的命运,把别人的幸福看成是自己的事情,虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外,一无所得。这种本性就是怜悯或同情,就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。[1]再自私的人,也会有同情心,会对别人的苦难产生怜悯的感觉。

但产生同情的机理是什么呢?别人的苦难和情绪是怎样感染我们的呢?亚当·斯密指出,同情的本质是把别人的境况通过想象投射到自身。“通过想象,我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦,我们似乎进入了他的躯体,在一定程度上同他像是一个人,因而形成关于他的感觉的某些想法,甚至体会到一些虽然程度较轻,但不是完全不同的感受。这样,当他的痛苦落到我们身上,当我们承受了并使之成为自己的痛苦时,我们终于受到影响,于是在想到他的感受时就会战慄和发抖。[2]

因此,同情别人实际上是为想象中处在对方境况中的自己而痛苦。作者特别提到了人们对死者的同情。躺在棺材里慢慢腐烂的死者,其实并没有痛苦和难受,但旁观者仍然觉得他可怜,值得同情。认为死者自然具有阴沉而又无休无止的忧郁心理,这种想法盖起源于我们与因他们而产生的变化的联系之中,即我们对那种变化的自我感觉之中;起源于我们自己设身处地,以及把我们活的灵魂附在死者无生命的躯体上——如果允许我这样说的话;由此才能设想我们在这种情况下所具有的情绪。[3]

因此,我们的同情实际上是把自己放到了同情的对象的境况中。这不需要太丰富的想像力,这是人的本性。

这样说并不是贬低同情的价值和必要性。亚当·斯密认为同情对于施与者和被施与者都是重要的。一方面,同情能够减轻不幸者的痛苦:当不幸者找到一个能够向他倾诉自己悲痛的原因的人时,他们是多么宽慰啊!由于他的同情,他们似乎解除了自己的一部分痛苦,说他同不幸者一起分担了痛苦也并非不合适。[4]另一方面,同情对施与者的也非常重要:因为当事人对我们的同情感到高兴,而为得不到这种同情感到痛心,所以我们在能够同情他时似乎也感到高兴,同样,当我们不能这样做时也感到痛心。[5]所以,我们应该同情受难者,受难者们也需要大家的同情。

这种同情,是社会道德的起源。这使我们想到了孟子。他的道德理论体系,也是以人皆有之的同情心为基点的,只是他没有深入地解释这个问题。

二、为什么我们特别关注得救的人和故事:同情的两面

有人曾批评媒体,在有关灾区的报道中,特别喜欢报道一个又一个的获救故事,而不去多报道那些死难者的悲惨。这是对人性不了解的说法。

用亚当·斯密的同情理论来解释。亚当·斯密对于同情做了扩展的理解。人们的同情,不仅包括同情别人的痛苦,也包括同情别人的快乐。在同情所指的两个方向,人们实际上更愿意同情快乐:我们对快乐表示同情的倾向比我们对悲伤表示同情的倾向更为强烈;同在想象中产生的对痛苦情绪的同情相比,我们对令人愉快的情绪的同情更接近于当事人自然感到的愉快。[6]

这也说明,人的本性是趋乐避苦的。人们更愿意通过体会别人的快乐而获得快乐,而不愿总是沉浸在别人的苦难中。

苦难故事重复多了,会使人厌烦的。在鲁迅的笔下有一个祥林嫂的故事。祥林嫂把自己的苦难翻来覆去地诉说,最终使得大家都失去了对她的耐心。这实在不能指责人心的刻薄。亚当·斯密指出,对别人痛苦的同情不会深入和持久:当我们安慰处在痛苦之中的朋友时,我们的感受又会比他们的感受少多少呢?我们坐在他们旁边,看着他们,当他们向我们诉说自己不幸的境况时,我们严肃而专心地听着。但是当他们的叙述不时被那些自然发作的激情打断(这种激情往往使他们在叙述中突然说不出话来)时,我们内心滋长的倦怠情绪和他们的激动又多么不协调啊![7]

所以,他最后结论是:看来当神使我们承受自己的痛苦时,她认为有此已经足够,因此,不要求我们进一步去分担别人的痛苦,至多鼓励我们致力减轻别人的痛苦。[8]

因此,震区灾难的惨状带给人们心理的压抑本来就很大了。如果再不厌其烦地报道死亡的情况,反而会给人们心理造成逆反情绪。有一种说法,当死几个人时,是一个灾难,当死亡超过一定的数目,那就只是一个数字了。对灾难的重复,最后导致的是人们同情心的厌倦。

反之,人们喜欢同情别人的快乐。当一个个创造奇迹的获救者出现时,人们会真心实意地为获救者的幸运而欢呼,在想象和移情的同情中,体会到生之欢乐。

这就是为什么大家都喜欢获救故事的原因。

三、为什么关注灾区“儿童明星”:合宜性

在抗震救灾中,人们特别关注的还有一批表现特别的儿童,如“敬礼儿童”、“可乐少年”、“微笑女孩”,还有在废墟下打着手电看书的女孩等。我们关注他们,是因为他们表现坚强。为什么因为他们坚强而特别关注呢?

这就和亚当·斯密的另一个概念――合宜有关了。合宜是基于同情而推出的概念,是判断人的行为举止的标准。

亚当·斯密认为,旁观者都是根据自己的感受判断当事人的情感是否合宜,在当事人的表现同旁观者表示同情的情绪完全一致时,它在后者看来必然是正确而又合宜的。当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时,那么,这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的,并且同激起这些感情的原因不相适应。

感情与激起它们的原因是否相称是合宜的关键:当我们责备别人过分的爱、悲伤和愤恨时,我们不仅考虑它们往往产生的破坏性后果,而且还考虑激起它们的那些微小原因。或许,他所喜爱的人并非如此伟大,他的不幸并非如此可怕,惹他生气的事并非如此严重,以致能证明某种激情如此强烈是有道理的。但假如引起某种激情的原因从各方面来说与它都是相称的,我们就会迁就或可能赞同他的激烈情绪。[9]成年人为了一点小小的伤口而大哭,这就是感情与激起它们的原因不相称,旁人就不会同情。而遭受了巨大苦难,原本应该哭泣的人,却能坚强对待自己的痛苦,就会博得人们的尊敬。

为什么呢?实际上,人们对别人的苦难是感觉迟钝的。当事人的苦难是旁观者所不能体会的,所以,旁观者对当事人的要求其实是有些严苛的。所以人应该坚强:正是由于对别人的痛苦感觉迟钝,在巨大痛苦之中的高尚行为总是显得非常优雅合度。而沮丧的表现会令人讨厌:那个由于自己的某种不幸而陷入悲伤沮丧之中的人,总是多少显得庸俗和卑劣。我们不可能设身处地地对他的自我同情表示同情(或许,如果我们处在他的境地,同样会同情自己)。[10]

对英雄的崇拜也是这样。有些人在那些必然产生激动不已的剧烈情绪的情况下,竟然能完全控制自己,会使旁观者敬佩。根据我们对人类天性中通常具有的弱点的感受,我们不能合乎情理地认为他一定能坚持。我们看到那种能作出如此高尚和巨大努力的内心力量大为吃惊。同叹服和惊奇混合而激发出来的完全同情和赞同的感情,如同不止一次地提到的那样,构成了人们恰当地称为钦佩的感情。[11]苏格拉底之死就是面对灾难却能完美克制自己一个典型例子,他平静地端起杯子饮下毒药博得人们的钦佩。

说来有点残酷,亚当·斯密把人们对于英雄的崇拜,归结为当事人的坚定和我们的冷漠完全一致。因此,当我们热衷于寻找灾难小英雄时,体现的正是我们人性中冷漠的一面。

四、为什么逼捐是不对的:仁慈与感激

在这次救灾中,各大企业纷纷捐款,赈济灾民,这是好事。但是,有些人搞起了捐献榜,指责许多企业不去捐款,或者捐得少了。基于网络媒体的强大的舆论影响力,这种行为实际上已经对有些企业形成了具体的干涉力。这种行为的不适当――被称为逼捐――已经被评论界人士指出。逼捐反映了当代中国人对于慈善的本质的不了解。

看看亚当·斯密怎么说。

为什么人们乐于看到别人的仁慈行为?尽管别人之间的仁慈行为与旁观者无关,但基于同情理论,人们还是会在体会捐赠者和受捐者的情绪中得到快乐,因此人们喜欢看到别人慷慨解囊,而不捐款者会使旁观者恼火,因为它可能使人们对本来可以合理期待的善行表示失望[12]

不捐款实际上对于受灾群众并没有伤害,实际上倒是旁观者受到伤害,因为他们的期待落空(亚当·斯密并没有否定旁观者的期待有其合理性)了。

亚当·斯密指出,旁观者对于不行仁慈者的态度必须限制在合理的范围内,这是由慈善的性质决定的:仁慈总是不受约束的,它不能以力相逼。[13]慈善必须是完全自愿的,任何人都不应该强迫别人行善,就是在地位相等的人中间极为一般的善良或慈善也不能以力强求。[14]

对于不行慈善者,人们的态度应该怎么样呢?亚当·斯密说:当一个人缺乏同情心并在非常容易减轻同胞的痛苦的时候拒绝这样做时,在所有这些场合,虽然每个人都责备这种行为,但没有人认为:那些或许有理由期待比较厚道的行为的人,有任何权利以力强求。[15]捐款者可以责备不捐款者,但这种责备只能限制在道德的层面,决不可以以强制力进行,也就是逼捐。

人们可以反对和厌恶不仁慈,但不应该达到对之采取行动的地步,也就是亚当·斯密说的愤恨:由此可能正当地激起人们的厌恶和反对;然而,它不可能激起人们会赞同的任何愤恨之情。[16]

感激和愤恨是人们基于同情形成的对待他人的两种情绪。一方面,人们应该感激仁慈的行为:只有具有某种仁慈倾向、出自正当动机的行为才是公认的感激对象,或者说仅仅是这种行为才激起旁观者表示同情的感激之心,所以似乎只有这种行为需要得到某种报答。[17]另一方面,人们为伤害他人的行为而愤恨,只有具有某种有害倾向、出自不正当动机的行为才是公认的愤恨对象,或者说仅仅是这种行为才激起旁观者表示同情的愤恨之心,所以似乎只有这种行为需要受到惩罚。P96”

不行仁慈自然不可能被感激,但是否应该被愤怒地指责呢?亚当·斯密提醒人们,我们肯定总是小心地区别:什么只是该责备的,或者是合宜的指责对象,什么是可以利用外力来惩罚或加以阻止的。[18]必须分清楚什么是应该受责备的行动,什么是应该受外力干涉的行为。后者必须是有害的或导致真正确实的罪恶的行动。

由于不行仁慈并没有坏的动机,也没有导致真正的恶,所以仅仅是缺乏仁慈并不会受到惩罚;因为这并不会导致真正确实的罪恶。[19]

所以,亚当·斯密看来,逼捐是不对的。我们可以鄙视吝啬者,但采取压力措施迫使别人(或企业)捐助,是过分了。

与此相关的是感恩。无独有偶,前几年有关贫困生受助不感恩的问题也引发了我们激烈的讨论。对此亚当·斯密有所探讨。他说:如果一个人有能力报答他的恩人,或者他的恩人需要他帮助,而他不这样做,毫无疑问他是犯了最丢人的忘恩负义之罪。[20]

同样每一个旁观者都可以对不感恩者表示鄙视:每个公正的旁观者都从内心拒绝对他的自私动机表示任何同情,他是最不能令人赞同的恰当对象。但是,他仍然没有对任何人造成实际的伤害。他只是没有做那个应该的善良行为。他成为憎恶的对象,这种憎恶是不合宜的情感和行为所自然激起的一种激情;他并不是愤恨的对象,这种愤恨是除了通过某些行为必然对特定的人们作出真正而现实的伤害之外,从未被合适地唤起的一种激情。[21]

但是否应该形成强大的舆论压力强迫他们谢恩呢?这也是不合适的。亚当·斯密说:如果有可能的话,通过施加压力强迫他做他应该抱着感激的心情去做的和每个公正的旁观者都会赞成他去做的事,那就似乎比他不做这件事更不合适。如果他的恩人企图用暴力强迫他表示感激,那就会玷污自己的名声,任何地位不高于这两者的第三者加以干涉,也是不合适的。[22]

在亚当·斯密这里,困惑我们很久的关于慈善与感恩的争议是很明晰的。我相信,即使文化背景有所不同,只要我们承认人性相通,我们会赞成并应该以这种这种态度作为我们行动的指南的。

五、为什么“范跑跑”是不对的:道德情操论

在这次地震中,有许多老师为保护学生而牺牲了自己的生命,他们的事迹令人感动。但我们也听到了极不和谐的声音――来自跑得比兔子还快的都江堰教师范美忠(网上戏称为范跑跑)的辩护。这位老师毕业于北大。他在地震中,不是像其他教师一样,带着学生往外跑,而是弃学生不顾,一溜烟第一个跑到了学校的操场上。从人的本能的角度,这本也不奇怪。糟糕的是,他事后写博客,公然称:我是一个追求自由和公正的人,却不是先人后己勇于牺牲自我的人!在这种生死抉择的瞬间,只有为了我的女儿我才可能考虑牺牲自我,其他的人,哪怕是我的母亲,在这种情况下我也不会管的。

扯来自由、公正的旗帜来为自己的自私辩护,加之毕业于北大的背景,一时舆论哗然。追求自由一定就要自私自利么?人们连带着对自由主义的价值产生质疑。许多自由主义阵营的评论家已经指出范美忠用自由为自己辩护的荒谬。

范美忠的言论,代表了很多人对自由主义的误解。把自由主义和提倡人性自私联系在一起,这是很多中国人根深蒂固的观念。而促成这种错误联想的,很重要的一个因素恰恰就是亚当·斯密的《国富论》。在《国富论》中,亚当·斯密认为,个人利益是人们从事经济活动的出发点;而从利己出发从事经济活动的人,就是斯密所假设的经济人(主要是指资本家)。这是古典经济学的理论基石。

不可否认,亚当·斯密承认人性是自私的。每个人首先关心的是自己:毫无疑问,每个人生来首先和主要关心自己;而且,因为他比任何其他人都更适合关心自己,所以他如果这样做的话是恰当和正确的。因此每个人更加深切地关心同自己直接有关的、而不是对任何其他人有关的事情;P101”这是人性的客观实情。

但承认这个客观情况,并不意味着说它就是合理的。亚当·斯密在《道德情操论》中所探讨的,正是具有利己主义本性的个人(主要是指追逐利润的资本家)是如何在资本主义生产关系和社会关系中控制自己的感情和行为、尤其是自私的感情和行为,从而为建立一个有必要确立行为准则的社会而有规律地活动。道德情操这一短语,是用来说明人(被设想为在本能上是自私的动物)的令人难以理解的能力,即能判断克制私利的能力。

亚当·斯密认为,人具有同情的本性,同在其它一切场合一样,我们应当用自己自然地用来看待别人的眼光,而不用自己自然地会用来看待自己的眼光,来看待自己。[23]人应该而且实际上也具有站在别人的立场上反思自己的能力,这是对自私人性最有利的制约。

在社会中生存的人,因为互相的依赖,会克制自己的自私倾向的:俗话说,虽然对他自己来说每个人都可以成为一个整体世界,但对其他人来说不过是沧海一粟。虽然对他来说,自己的幸福可能比世界上所有其他人的幸福重要,但对其他任何一个人来说并不比别人的幸福重要。因此,虽然每个人心里确实必然宁爱自己而不爱别人,但是他不敢在人们面前采取这种态度,公开承认自己是按这一原则行事的。[24]

亚当·斯密认为,就在这种克制中,人类社会形成了行为的一般准则,对一般行为准则的尊重,被恰当地称作责任感。这是人类生活中最重要的一条原则,并且是唯一的一条大部分人能用来指导他们行为的原则。[25]人们应该按照这些一般准则来行事,因为对一般准则的遵守是整个社会存在的基础:人类社会的存在端赖人们较好地遵守这些责任。如果人类没有普遍地把尊重那些重要的行为准则铭记在心,人类社会就会崩溃。[26]

对于一般准则的尊重,构成了高尚与卑鄙的分界线:没有对于一般准则的这种神圣的尊重,就没有其行为非常值得信赖的人。正是这种尊重构成了有节操的正直的人和卑劣者之间最本质的区别。[27]

可见,自私只是亚当·斯密的理论预设,克制自私、遵守公认的社会道德才是亚当·斯密的本意,真的按照自私行事的人,是他所批判的。

范跑跑恰恰就是公开承认自己是按自私原则行事的,还称这是在坚持自由原则,其无知无畏会叫身为古典自由主义思想家的亚当·斯密大吃一惊的。

六、人的同情心是怎样引起社会道德的败坏的:本书的主旨

在本书中,亚当·斯密关注的一个重要问题是,社会道德是怎样败坏的。

上文已述,人的同情是有两个方向的。人们更愿意去体会别人的成功与高兴,对于别人的失败与悲伤不会有太多同情的。他说:我们夸耀自己的财富而隐瞒自己的贫穷,是因为人们倾向于同情我们的快乐而不是悲伤。我们不得不在公众面前暴露出自己的贫穷,并感到我们的处境虽然在公众面前暴露无遗,但是我们受到的痛苦却很少得到人们的同情,对我们来说,再也没有什么比这更为耻辱了。[28]这就形成了社会上嫌贫爱富的风气。这是人性不可避免的趋向,在这一点上古今中外是一致的,如我们的俗语说的笑贫不笑娼

亚当·斯密认为良好的社会风气存在于中等阶层,中等阶层的人士走向成功必须遵守社会道德规范:在中等和低等的阶层中,取得美德的道路和取得财富(这种财富至少是这些阶层的人们能够合理地期望得到的)的道路在大多数情况下是极其相近的。在所有的中等和低等的职业里,真正的、扎实的能力加上谨慎的、正直的、坚定而有节制的行为,大多会取得成功。[29]

但在上流社会,尤其是接近宫廷的圈子,却很少有美德存在:不幸的是,在较高的阶层中情况往往并非如此。在宫廷里,在大人物的客厅里,成功和提升并不依靠博学多才、见闻广博的同自己地位相等的人的尊敬,而是依靠无知、专横和傲慢的上司们的怪诞、愚蠢的偏心;阿谀奉承和虚伪欺诈也经常比美德和才能更有用。[30]

由于人们天然具有的喜欢接近、模仿上流社会和富裕阶级的心理趋向,整个社会的道德情操就不可避免地走向败坏:钦佩或近于崇拜富人和大人物,轻视或至少是怠慢穷人和小人物的这种倾向,虽然为建立和维持等级差别和社会秩序所必需,但同时也是我们道德情操败坏的一个重要而又最普遍的原因。[31]

 

亚当·斯密并不认为人类社会道德情操的败坏是无可救药的。他一生都在为人类如何抵制道德情操的败坏而辛苦思考。从以上分析可以看出,建立在对人性的深刻观察而写出的《道德情操论》,不仅具有完美的理论构架,更具有很强的针对现实的救治效力。对于正处在社会转型期,只深谙《国富论》而丢掉了《道德情操论》的当代中国社会,其必要性是无须多言的。

《道德情操论》是一部内容宏富的书,以上仅是其理论体系之基础部分,也是全书的一小部分。在该书以后的部分,以同情为基础的理论分析,一步步过渡到良知、正义以及人类幸福生活的探讨。限于篇幅,本文就不再梳理了。

正如亚当·斯密发人深省地指出的:追求财富的人们时常放弃通往美德的道路。不幸的是,通往美德的道路和通往财富的道路二者的方向有时截然相反。P76”[32]在追逐财富的过程中迷失道德风向标的中国人,是时候捧起《道德情操论》认真读读了。

 



[1]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第5

[2]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第6

[3]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第13

[4]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第13

[5]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第14

[6]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第54

[7]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第57

[8]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第57

[9]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第17

[10]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第57

[11]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第57

[12]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第96

[13]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第96

[14]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第99

[15]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第99

[16]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第96

[17]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第96

[18]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第98

[19]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第97

[20]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第96

[21]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第96

[22]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第97

[23]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第102

[24]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第101

[25]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第197

[26]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第199

[27]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第198

[28]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第60

[29]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第75

[30]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第75

[31]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第72

[32]亚当·斯密,《道德情操论》,商务印书馆,1997年版,第76

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