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人生佛教及宗教的定位

本文作者: 10年前 (2008-07-25)

在理性化观点中,宗教作为一个非理性的现象,必将逐渐退隐。如果理性可以用科技理性、工具理性和经…

    在理性化观点中,宗教作为一个非理性的现象,必将逐渐退隐。如果理性可以用科技理性、工具理性和经济理性作为代表,这些年来宗教在台湾的发展,可以说是和这些理性化的趋势朝相同的方向发展,没有出现式微的现象,宗教及其仪式之发展,对台湾社会而言,是不可或缺的一部分,甚至是社会凝聚力量的一个介面。

    在生活世界里,一般人通常不将巫术、宗教作清楚的划分,将鬼神崇拜的一切活动都视之为宗教活动,或者将许多宗教活动当作是巫术。事实上最近几年来,巫术、宗教在台湾社会都有明显增加的趋势,宗教与巫术并没有呈现你消我长的现象,这可能是因为巫术、宗教各有发展的领域。最近几年巫术因个人的需要有增无减(参见瞿海源,1997),而宗教也另有存在的空间。

    通过宗教和巫术的对照,将有助于厘清宗教的性质。过去这些年来台湾社会中的巫术、宗教活动都有复兴的现象。关于巫术与台湾社会的言行逻辑,已另外文发表(参见张维安,2000),基本上我认为从演化论或传统/理性的架构,倾向于把巫术视为落伍和非理性的观点,值得反省。就巫术的性质来看,其实是相当入世的,而且具有支配现世的态度。许多学者提及早期的科学甚至与巫术同源,所不同的是科学使用一种机械式的因果论,可重复验证,巫术则使用一种有机的、主观逻辑连带的因果解释,一种神秘的因果解释。这种差别与其所拥有世界图像具有密切的关系。台湾社会的巫术言行如此普遍,首先,在社会性格方面,实用性使巫术具有当的发展空间,在人神关系方面,以神或鬼作为人的工具的思考方式,是巫术得以开展的重要因素;其次,世界观的压缩,自然世界社会化或社会世界自然化的现象,都是有助于巫术存在的基础;再其次,巫术作为日常生活策略的一种惯习,与个人或社会长期使用的熟悉资源有关,这个和有意识的、计算理性的决策不同,它受到社会澄淀的惯习所左右(张维安,2000)。关于巫术的讨论,基本上都是牵涉到私人的事务、个人的利害关系,巫术通常并不管辖社区和社会的事务,人类学家在台湾的田野观察证实了这一点,波士顿大学的Robert Weller(1992)指出他在台湾观察的一些巫术行为牵涉到的都是非常个人性的行为,很少和社区以及整个社会的议题有关。也就是说,巫术与宗教属于不同的领域,虽然两者之间并非截然二分,但也并非取代、消长的关系,这方面本文认为巫术与宗教在现代社会中是可以并存的。

    巫师,就像医生一样,治疗我的病或者把符咒放在我的敌人那边;但这类纯粹是个人的事务。我甚至不知道我的巫师也帮助你,因为我们是分开去找他,满足分别的、私人的需要。宗教仪式和信仰却是面对集体的关心,神圣的功能就是那些影响整个社区的焦点。宗教和巫术,可以舒服的同时存在;其中一个在私人的空间,另外一个是在社会的领域。如涂尔干所说,一个巫师拥有他的顾客,却没有会众。

    “教会”是一个说明宗教的关键性概念,Raymond Aron(1986:45)指出,将“教会”的概念加入神圣的概念与信仰的系统中,是为了划分宗教与巫术。涂尔干认为“没有一个宗教没有自己的教会(church)”,同时成立的是“没有巫术的教会”(Durkheim,1915:44)。宗教与巫术的根本差别,在于巫术处理的多是私人的事务,很少或根本不处理神圣的、公共的事务。从涂尔干的宗教社会学角度来看,“宗教是一种关于神圣事务之信仰与仪式的相互依赖的系统。神圣藉由隔离与禁戒来和世俗加以区分。信仰与仪式如果把依从的人们联合起来,成为一种单一道德社群,那便是‘教会’”。涂尔干所谓的“教会”,就是指一个由一群特定的信奉者所组成,并有规律的执行仪式典礼的组织。涂尔干对宗教立下了一个有名的定义:它是“一个与神圣事物相关之信仰与仪式的聚合体系,.这些信仰与仪式将所信奉的人,融聚在一个被称为教会的道德社群中”(Giddens,1989:185)

    从这里来看,我们可以看到,巫术多半是处理个人的事务。宗教,所处理的多半是集体的、社区的、道德性的事物。当我们讨论社会性的事务时,主要是和宗教有关。我们也可以这么说,人们因为聚在一起,因此而有宗教情操的诞生。每个成员也都分享其团体本身的宗教性。成员之间的那种互相认同,紧密的结合,相互的加强彼此的宗教性。一群人藉着彼此分享的符号、信念或经典,表现出他们的认同。他们之间甚至构成某种程度的团体性,他们一起工作,一起生活。

    我认为巫术、宗教的行为,两者都牵涉到其背后所持有的世界观。巫术所指的是,企图以操弄一个世界的逻辑,来影响另外一个世界的结果,例如修改一个大门,而企图改变某一个公司的业绩或者进行某种仪式作为,而企图影响自然界的变化,如下雨。这种以操纵“人与自然的关系”这个世界的逻辑,企图影响“人与人的关系”这个世界的结果,或反之,可以视为一种巫术的基本原型。此处要讨论的人间佛教,或者慈济功德会会员的活动,也牵涉到两个世界的逻辑思考,一个是此生此世在生活世界的作为,另一个是彼岸或者人间净土,所不同的是巫术行为着重在操弄仪式过程,人间佛教的宗教行为着重在日常生活的实践。

    我认为人间佛教与社会的关系,最主要的是从经忏仪式到社区服务仪式的转变。Pals(1996:107-110)认为涂尔干把崇拜的仪式分为三个形式,除了正面的和负面的主要崇拜仪式外,就是赎罪的仪式。负面的崇拜仪式,其主要任务:就是使神圣和世俗分开。主要是由禁制和禁忌的方式所构成,此时只有神圣的活动可以进行,压抑个人的需要,甚至要个人忍受痛苦,都是为了团体的理由,拒绝享受性、美食和奢侈。他认为没有自我的牺牲氏族就无法繁荣或生存。

    至于赎罪性的仪式通常是在悲剧的事件和有人去世之后举行。涂尔干对这个仪式所作的社会解释是,一个人的死亡不只使得一个家庭变弱;整个氏族也失去了成员。在这个时候,成员们需要通过崇拜仪式,重新再结合、再打气、再肯定他们自己。他认为仪式的举行并非针对什么神和神灵。这些关于超自然存在的信仰是后来才发展的,而且只能够当作是仪式的结果。本来,没有神来掌控仪式,而是仪式本身创造了神(Pals,1996:109-110)。对涂尔干来说,宗教信仰和仪式乃是社会实体的象征的表现。仪式的力量把氏族的所有成员结合在一起。

    一个人的生活世界可分为四个世界:第一个世界,个人与自己的内心世界;第二个世界,个人与他人的社会世界;第三个世界,个人与自然的世界;第四个世界,个人信仰的彼岸世界。太虚法师提倡人生佛教之前,佛教的重点在于第四个世界,强调经忏的仪式或鬼的世界。其活动和涂尔干所说的赎罪的宗教仪式非常接近,不能说这些活动对于社会的团结与重新结合没有意义,但因为过度强调第四个世界的重要性,反而比较接近巫术的性质。人生佛教,与后来印顺法师所提出的人间佛教,则把重点从第四世界转移到第二个世界,把对于净土的追求从彼岸转移到人间。这个诠释所产生的改变,和新教改革中提出以“职业”作为救赎的符号,具有相同的理论意义。人间佛教强调的重点,从第四个世界转移到以社区、社会为核心,以人与人为核心的第二个世界。

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