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佛教伦理及其演进路径之我见——王春华

本文作者: 10年前 (2009-07-15)

佛教伦理是指为实现人生解脱,在调整佛教信仰者与信仰者、信仰者与不信仰者、神与人以及圣界与俗界之间关系…

佛教伦理是指为实现人生解脱,在调整佛教信仰者与信仰者、信仰者与不信仰者、神与人以及圣界与俗界之间关系的过程中所形成的教义或信条的总称。经历印度佛教与中国佛教两个不同的发展阶段,沿着秉持重人生求解脱、逐步明晰善恶、日渐完善道德修行内涵以及日益凸显孝道四大路径推进,佛教伦理的思想体系得以形成、发展、嬗变与完善。

一、秉持重人生求解脱的演进路径

解决人生问题是佛教最初的创建动因,也是佛教伦理的基本价值趋向。目睹现实人生的种种痛苦,释迦牟尼离家别子,开始了寻求人生解脱和追求永超苦海的修行道路。在修行过程中,他对人生问题进行了主动、积极的探讨,而将有关世界的本体等抽象的哲学问题悬置起来,“十四无记”和“箭喻”的例子就是这种基本精神的鲜明体现。

“四谛”理论的初步形成集中体现了原始佛教重人生求解脱的特征。“四谛”是佛教伦理的基点,也是全部佛教教义的总纲。四谛包括苦谛、集谛、灭谛和道谛,即佛教所讲的关于人生苦恼和摆脱苦恼的四大真理,可以说,四谛就是佛教对人生的现状、原因、本质以及摆脱痛苦的方法与境界的总称。苦谛是四谛的核心,意为世俗间的一切本质上都是苦的,也就是对人生及其所住世间所作的价值评判,正如《杂集论》卷六所指出的:“苦谛云何?谓有情生及生所依处,即有情世间、器世间,如其次第若生,若生处,俱说名苦谛。”[1]佛教所讲的苦种类繁多,有二苦、三苦、四苦、八苦、十八苦乃至一百一十种苦等无量诸苦的说法。基于苦的价值判断,佛教进一步分析苦的产生根源(“集”),探索摆脱痛苦的方法与途径(“道”),并绘制一幅永超苦海、涅槃寂静的解脱境界(“灭”)。总之,四谛告诉人们人生是苦的,根源是人的惑业,所以世俗生活中的人必须修持佛道,断除苦因,达到涅槃寂静。

虽然从原始佛教到部派佛教再到大乘佛教的发展,更多地是在思辨哲理方面展开的,但重视人生问题与人生解脱的基本精神则贯穿于佛教发展的始终。在对世界的认识方面,原始佛教将重点放在人生现象上,视人为中心,由于人由五蕴合成,所以对世界的认识又归结到对五蕴的分析。到了部派佛教阶段,对世界的认识范围则进一步扩展到一般宇宙现象方面,对世界的分析就随之而扩大为“三科”。围绕这些宇宙现象与问题,不少部派提出了许多极为烦琐的范畴与命题,并进行了系统化的论证。虽然关注的重点转向对世界的分析与论证,但部派佛教并没有放弃对人生问题的关注,不过对于实现人生解脱的具体路径上,教团内部产生了重大的理论分歧,这种分歧就成为教团分裂的导火索。后来,小乘佛教与大乘佛教既继承了原始佛教重视人生问题与人生解脱的传统,又吸收了部派佛教在实现人生解脱问题上的讨论成果,这种继承与吸收使得它们在实现解脱的途径、目标阶段等问题上产生了分歧。在实现解脱的途径即信徒修持的内容与方法上,小乘佛教一般主张修“三学”与“八正道”,而大乘佛教则倡导要兼修“六度”和“四摄”;在修行的目标上,小乘佛教以证得阿罗汉果为最高目标,侧重于个人的解脱,而大乘佛教则以修持成佛、建立净土为最终目标,以菩萨为理想对象,侧重于普渡众生;在修行的具体阶段上,小乘佛教有所谓的“四向四果”说,而大乘佛教则有所谓的“十地”或“五十二位”等菩萨修行阶段说。由此,自利利他、自觉觉人成为大乘伦理精神的旗帜,普渡众生的菩萨人格成为大乘伦理精神的理想人格,世间求解脱成为大乘伦理精神的践行路径,而大乘佛教伦理精神的形成为佛教的向外传播并成为世界性宗教,奠定了最为坚实的理论基础。其中,传入中国并与中国本土伦理相冲突、调适、融合而形成的中国佛教,则真正实现了佛教伦理的大发展。

在与重人伦的中国本土文化的冲突、调适过程中,佛教伦理开始了中国化进程。在人生观上,佛教从无常、无我的基本教义出发,认为人生是苦的并指出只有放弃世俗生活,灭尽贪、嗔、痴才能摆脱种种痛苦,由此,佛教伦理主张放弃世俗生活,追求轮回解脱。与之相对,“自强不息”、“制天命而用之”的文化精神则体现了中国本土伦理中豁达乐观、积极进取的人生态度。为化解这种冲突,中国佛教伦理从理论和实践两个层面推进中国化的进程。在理论上,中国的佛教徒常常以释迦牟尼舍身饲虎、割肉喂鹰为例,以佛陀所说的“我不入地狱,谁入地狱?不唯入地狱,且常住地狱,不惟常住地狱、而且庄严地狱”,以及地藏王菩萨所说“地狱未空,誓不成拂,众生度尽,方证菩提”等为根据,提出一整套出世即入世的理论。[2]在实践中,佛教不惜改变自己以迎合中土伦理,争取王公贵族的支持和民众的接受。到了近代,国势衰落与民族危亡是中国佛教伦理近代革新的外在环境,而佛教自身的堕落则成为中国佛教伦理近代革新的内在需求,于是,一场旨在建设“人间佛教”的改革运动应运而生。所谓“人间佛教”就是在人间发扬大乘佛教救世渡人的精神,多关注现生问题,多研究宇宙人生真相,致力于推动人类的进步和世界的改善,建设人间净土。[3]在建设有中国特色社会主义的新时期,大陆佛教以重人生求解脱的人生价值观为指导,积极倡导建设“人间佛教”,发扬大乘伦理精神,以期自利利他,服务社会,实现人间净土。

总之,从佛教产生到佛教的勃兴,从原始佛教到部派佛教再到大乘佛教,从印度佛教到中国佛教,重人生求解脱就像一根从未中断的红线,成为佛教伦理演进的最为重要的路径。

二、逐步明晰善恶的演进路径

不论在宗教伦理还是在世俗伦理中,善与恶都是最为重要、最为基本的范畴。在古代印度的许多宗教中,一些诸如熟练的、正的、安宁的、真实的等等形容词,并不具有道德上的含义。佛教则是在古代印度传统思想基础上对这些词加以改造运用,发展了它们的含义,使之具有道德内涵。于是在原始佛教那里,这些词乃至一些中性词都被赋予道德上的善的意义,与之相反的一些词、概念则被看作是道德上的恶。在佛教特别是大乘佛教理论中,区分善恶的标准就是污净论,即清净无染、去除烦恼无明的就是善,违理逆法、污染烦恼痴迷的就是恶。随着佛教的发展,对于善恶的分析也越来越深入,譬如按照功用来区分,善可分为二善、三善、四善、七善等多种。

佛教的中国化历程,使中国佛教形成了区别于印度佛教的善恶观念。在佛教因果报应论看来,善业、恶业在因果律的作用下就形成善业善果、恶业恶果的善恶报应。佛教传入中土以来,这种因果报应论便与中国本土伦理相调适与融合。首先,印度佛教中的因果报应论与中国本土伦理中的“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”、“天道赏善而罚淫”、“祸福随善恶”等道德观念相互激荡,从而一方面化解了不同文化传统间的冲突,另一方面也部分改变了佛教以超越生死的寂灭为解脱的观念,使得中国佛教伦理更具功利性和世俗性,使得中国佛教伦理的影响日隆。其次,“三报”和“神不灭”思想渗入并改造了印度佛教的因果报应论。东晋佛学大师慧远通过作《三报论》、《明报应论》和《形尽神不灭》等文,改造了“现世受报说”,指出报应有“善恶始于此身,即此身受”的“现报”,“来生便受”的“生报’”,“经二生、三生、百生千生,然后乃受”的“后报”。[4]慧远的这种形尽神不灭论,改造了印度佛教的“无我”说,从而巩固了来生受报的理论基础。[5]再次,道德行为主体由众生转变为人类自身。在印度佛教伦理中,众生都是道德行为的主体,而中国佛教伦理一般只将人作为道德行为主体,正如宗密在《原人论》中指出的——人是唯一能心神交合的生灵,这样就使得佛教伦理与世俗生活具有更紧密的关系。

“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”[6]是佛教善恶观的集中体现。这一名偈既彰显了佛教戒律的价值指向,又反映了佛教伦理中国化的基本精神,被称之为“通偈”。从内容上看,这一名偈包括三个方面:一是“诸恶莫作”,是指佛教信徒不得违背佛教的戒律、戒条,也就是要“戒杀生、戒偷盗、戒邪淫、戒妄语、戒饮酒”,即“五戒”;二是“众善奉行”,是指佛教信徒应当遵守的道德规范,也就是“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔怒、不邪见”,即“十善”,其中前三条是身体方面的善行,中间四条是语言方面的善行,后三条是思想观念方面的善行;三是“自净其意”,是指佛教信徒要在体悟自性清净的基础上,清除内心的无明、烦恼,达到驱除任何烦恼、超越善恶对立的境地。从层次上看,这一名偈包含两个层次:一是,“诸恶莫作,众善奉行”的世俗道德说教,是对世间一切众生所说,是对一切世俗者的道德要求,是佛教伦理的基本要求,但却不是佛教伦理的目标所指;二是,“自净其意”的出世间的精神解脱与获得涅槃的精神境界,即追求超出世间善恶的永恒。

可见,在从印度佛教伦理发展到中国佛教伦理的过程中,善恶观念日益系统,善恶概念日益明晰。

三、日渐完善道德修行内涵的演进路径

原始佛教对修行方法进行了初步的概括,后世将这些修行方法、修行途径统称为“三十七道品”。发展到部派佛教阶段,教团内部对原始佛教的修行理论产生分歧,而部派佛教在道德修行观上的严重分歧与深入讨论,直接影响到小乘佛教与大乘佛教修行理论的形成与发展。小乘佛教从人生是苦的判断出发,以善恶观念为依据,强调要以个人的修持来求得个人的解脱;大乘佛教继承、改造并发展了小乘佛教的修行观,突出救苦救难、普度众生,强调慈悲利他、自觉觉人,以个人解脱和众人解脱的统一作为真正解脱的目标。由此出发,佛教伦理在道德修行观上就从克已与慈悲利他两个侧面实现推进。

第一,克已在佛教伦理中,克己是指信徒通过修习“戒定慧”三学和大乘六度来消除 “烦恼”状态。在佛教看来,由于无知或无明,人往往会认为“有我”,从而对自认为世俗世界中有益于“我”的事物贪恋,对不利于“我”的事物怨恨,进而进入贪、嗔、痴三种烦恼状态。消除这三毒即是克己。所谓克贪,就是克制对外物的贪欲,放弃对财富、权力、地位、名声、荣誉等的贪欲。如果贪欲没有满足,往往会使人产生愤恨之心,会使人对阻碍自己贪欲实现的人、事物产生憎恨,人也就无法摆脱轮回,所以佛教进一步要求人们克制、消除憎恨之心,即灭嗔。所谓克痴,就是指信徒消除无明,摆脱生死轮回的过程。

这种克己观念要求佛教徒必须时时修身。修身,既包括以个体修习为中心的“戒定慧”三学,又包括广具社会伦理内容的“菩萨行”,即大乘六度。在戒定慧三学中,“戒”是指佛教的戒律、戒条。佛教的戒规很多,有五戒、八戒、十戒、具足戒等,如《四分律》规定比丘戒二百五十条,比丘尼戒三百四十八条。信奉者遵从戒律、戒条,可以克制贪欲,避免不道德的行为。“定”是指安定身心,止息种种意念或思虑,将精神集中于事物实相之上的方法。“慧”是指克制自己的错误、无知的观念,学习并达到特殊智慧的方法。可见,戒定慧三学是佛教信徒修行方法,是克己的具体方法。六度指六种从生死此岸抵达涅槃彼岸的修行方法或途径,也是大乘菩萨达到涅槃境界的六种修习德目。在六度中,布施指施予他人财物、体力和智慧,为他人造福成智而求得功德以至解脱的一种修行方法;持戒即遵守佛教教义、教规,是一种超脱世间的手段和修习方法;忍辱包括耐怨害忍、安受苦忍和谛察法忍三种,主要是人们安于苦难和耻辱的修习方法;精进指按照佛教教义、教规,在修善断恶、去污转净的修行过程中,不懈怠的修习方法;禅定是指为获得佛教智慧或功德、神通而专心一致的修习方法;智慧则是指以“假有性空”理论去观察、认识一切现象的特殊观点和修习方法。可见,六度要求人们在实践上克制欲求,牺牲自我,服务他人。

第二,慈悲利他慈悲是佛教特别是大乘佛教最为根本的价值指向。佛教的慈悲观念,以同情、怜悯、利乐众生为前提,指出菩萨见众生皆苦而生大慈悲,并强调“慈悲是佛道之根本”。传入中土之后,佛教进一步将慈悲观念理想化、人格化,视菩萨为理想人格的化身,以普度众生为最高愿望。正如唐释道世在《法苑珠林》中所认为的:“菩萨兴行,救济为先;诸佛出世,大悲为本。”[7]在慈悲观念中,中国佛教伦理尤其重视放生与布施。放生不仅要求信徒不伤害众生,而且要求他们保护一切众生。布施不仅包括财施(布施衣、食、财、物),还包括法施(对人进行说法教化)与无畏施(要有助人为乐、解人困惑的精神)。作为佛教伦理的重要组成部分,慈悲观念已经超出宗教界,深深影响了广大的世俗民众。

由慈悲观念可直接导出利他观念。大乘佛教反对小乘佛教的自利精神,尤其倡导利他观念,倡导自度度人、自觉觉人、自利利他的菩萨行。由此,大乘佛教所倡导的自利利他、自觉觉人的价值观念就不仅成为中国佛教伦理的基本精神,而且也对世俗生活产生影响,进而影响佛教伦理的发展走向。

坚守克己和慈悲利他观念,佛教的道德修行观在漫长的发展历程中,得到不断的丰富与完善。

四、日益凸显孝道的演进路径

身处世俗世界中的佛教徒在处理与家庭这一基本社会单位的关系时,就必然会产生家庭伦理观念。释迦牟尼在世时,佛教有四众弟子,除了出家的男女两众外,还有在家的两众弟子,所以他同时也阐述了家庭亲属间的伦理关系与道德规范,指出佛教徒必须遵守这些规范、要求。随着佛教的不断发展,这些规范、要求不断完善化、体系化。一般而言,孝的观念是佛教家庭伦理观念的核心,孝观念的变化也反映出佛教家庭伦理观念的变迁。

印度佛教伦理已有孝的观念。1979年东京出版的印度佛教铭文材料,记录了一些印度佛教徒为祭祀父母而进行的布施等宗教实践活动,体现出孝观念的萌芽或产生。通过对不同地区铭文的考证,Gregory Schopen指出,印度的象形文字材料已证实,印度的佛教徒为其父母(无论是去世的还是活着的)而进行宗教活动不仅是他们最经常引用的理由,也是他们布施的一个重要活动与内容。[8]这些宗教活动从一个侧面反映出印度佛教徒对孝道的践行,反映出印度佛教中孝观念的萌芽与形成。不过,作为出世型宗教,印度佛教主张离家修行,孝的观念也就未能在理论中占据重要地位。中国本土伦理尤为重视人伦、孝道,强调子女对父母的奉养、敬重与服从,所以,佛教伦理自传入中土以来,就受到中土深厚的重孝传统的压力和挑战,如佛教徒的出家,与父母断绝关系,是不孝之举;僧人削发,违反了将身体发肤完整归于祖宗的孝道要求;独身无后,是大不孝;不拜父母,是违反尊亲的原则,等等。

面对强烈的指责和巨大的挑战,佛教较快地改造、吸纳了中土的孝亲观念。在隋唐之前,汉魏的牟子、东晋的孙绰与慧远等都就孝亲问题为佛教进行了辩护。其中,牟子用“苟有大德不拘于小”、“见其大不拘于小”的理由为佛教作辩护,为中国佛教伦理的孝亲观奠定了基调。在隋唐时期,面对以傅奕为代表的反佛者的责难,以法琳为代表的护法者,一方面为佛教作了积极的辩护,另一方面又继承前人的致思理路,对佛教的孝亲观作了初步的系统阐释。法琳不仅指出“广仁弘济”的佛教与儒家纲常并行不悖,而且强调佛教的孝高出儒道两家,是“大孝”。宋元时期,儒佛道三教实现融合,宋代禅僧契嵩在《孝论》的开篇就旗帜鲜明地指出:“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也。”[9]通过劝佛行孝、助世行孝、以佛言孝,契嵩旨在培养佛教在中土的世俗之本和信仰之根。宋元之后,中国佛教在孝亲问题上主张持戒与孝行的统一,注重孝顺与念佛的一致。正如明代禅僧永觉元贤指出的:“甚矣,孝之为义大也。身非孝弗修,人非孝弗治,天地非孝弗格,鬼神非孝弗通;即无上至真等正觉,非孝亦无由致,是知世出世间之福田,实无有逾于孝者。”[10]近代以来,中国佛教逐步由出世的佛教改造为入世的佛教,孝亲观念日益受到重视,正如太虚大师所言,培本报恩、孝顺父母是“人生应作的第一要事”。可见,在家庭伦理观念上,从印度佛教向中国佛教的发展过程就是一个日益突出孝道、重视孝亲的过程。
总之,正是沿着上述四大路径不断发展,佛教伦理的内涵日益丰富,佛教伦理的影响日隆,佛教伦理的思想逐步体系化。
参考文献:
[1]大乘阿毗达摩杂集论(卷六)[M]//大正藏(第三十一卷)[Z].719上

[2]赖永海.佛道诗禅——中国佛教文化论[M].北京:中国青年出版社,1990:124

[3]洪修平.中国佛教文化历程[M].南京:江苏教育出版社,2005:294

[4]弘明集·三报论[C]//文渊阁四库全书[Z].台北:台湾商务印书馆,1048-77

[5]方立天.中国佛教伦理思想论纲[J].中国社会科学,1996,(2).

[6]法句经(卷下)[M]//大正藏(第四卷)[Z].567中.

[7]法苑珠林(卷六四)[M]//大正藏(第五十三卷).774中.

[8]Gregory Schopen. Filial Piety and the Monk in the Practice of Indian Buddhism:A Question Of“Sinicization” Viewed from the Other Side/Bone,Stones, and Buddhist Monks, University of Michigan, Ann Arbor, Michigan,1997,P64.

[9]镡津文集(卷三)[M]//大正藏(第五十二卷)[Z].660上.

[10]永觉元贤禅师广录·释门真孝录序[M]//续正藏[Z].第一辑第二编,第30套,第二册

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