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人间佛教及其现代性考察——刘成有

本文作者: 9年前 (2009-07-16)

一、人间佛教的产生与发展(一)人间佛教思想与人间佛教实践的高度统一人间佛教的思想虽然可以追溯到佛陀时…

一、人间佛教的产生与发展

(一)人间佛教思想与人间佛教实践的高度统一

人间佛教的思想虽然可以追溯到佛陀时代,追溯到《增一阿含经》中“佛世尊皆出人间,非由天而得也”,但作为一种思潮,毕竟是在20世纪初期中华民族面临亡国灭种的危急时刻横空出世的一种救世思潮。尽管当时的中国佛教也有所谓激进改革与保守传统的分野,但体现在中国僧人身上的救国救民意识,无疑是强烈的入世关怀。在那个时代,满清的衰败、列强的入侵,在思想文化领域激发起来的不仅仅是“打倒孔家店”,也不仅仅是西学的广泛传播,而且也有“现代新儒家”(康有为的尊孔读经、冯友兰的新理学等)、“现代新道家”(陈撄宁的“新仙学”)、“墨学的复兴”等传统文化的复兴浪潮。开始于杨文会的“佛教复兴”事业,也是这种社会思潮的重要组成部分。因此,结合时代的发展,我们不难看到,佛教在近代中国的复兴就不仅仅是一个纯理论的问题,而是在剧烈的社会变革过程中佛教不得不进行的“自我调适”以维持自身生存和促进中华民族自立的社会实践。可见,人间佛教是一种追求“变革”的理论与实践高度统一的社会思潮。人间佛教的“实践”品格,注定了当代中国佛教“出世”与“入世”、“神圣”与“世俗”的矛盾纠结。

(二)人间佛教的产生与发展

近现代中国佛教的革新事业,在新的历史条件下蓬勃展开。其中明确提出佛教改革理论并积极投身改革实践的领军人物,无疑是太虚。但太虚之前的敬安和之后的印顺,也都对中国近现代的佛教改革作出了突出的贡献。他们与太虚一起,几乎构成了近现代佛教改革的三个标尺。尽管其它团体,如维新派、学院派、居士派和其他僧界团体也对人间佛教做出了重要贡献,但上述三人在人间佛教思想的形成与发展中的确占有十分独特的地位。他们改革的目的明显是为了复兴佛教,为佛教在现代社会的发展奠定基础,扩大佛教在现代社会中的地位和影响,为佛化社会而努力。

敬安(1851—1913)法师白幼父母双亡,孤苦伶仃,18岁时投湘阴法华寺出家,有“八指头陀”之称。甲午战争以后,在面临日本僧人企图染指浙东35寺的关键时刻,立即上书朝廷,表明爱国立场,呈请政府与日人交涉,并明示保护寺产。1908年为抵制清政府“庙产兴学”的宗教政策,又提出“保教扶宗,兴办学校”的口号,并创办宁波僧教育会,开办僧、民学校。1912年他又组织成立中华佛教总会,任会长。在这一时期,他还发表了许多爱国弘教的诗文,在社会上产生了极大的影响,成为中国寺院佛教实现入世转向的先导人物。可见,敬安以方外之人直接介入社会政治活动,并力争在组织上使佛教成为一股社会集团力量,这标志着近代佛教的入世转向即关注现实人生的佛教已经到了由理论而付诸实践的关键时刻,体现着一定的人文倾向。

太虚正是在这样的基础上进一步揭举出“人生佛教”思想的。太虚(1890一1947)效法三民主义,1913年在追悼敬安的法会上公开提出了“教理革命、教制革命、教产革命”的口号,在全国佛教界引起了巨大的震动,特别是其中的人生佛教的思想对中幽近现代佛教的发展贡献最大。太虚人生佛教思想的提出,当时主要是针对吴稚晖的“人死”误解而立意的。1928年四月,太虚发表《对于中国佛教革命僧的训词》,正式提出了“人生佛教”一词,并对佛教建设的具体内容提出了以下主张:“甲、依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教;乙、以人生佛教建中国僧寺制;内、收新化旧成中国大乘人生的信众制;丁、以人生佛教成十善风化的国俗及人世。”这就是太虚所强调的人生佛教的主要内容。可见,太虚的“人生佛教”思想,明显具有社会的内窖。他认为通过佛化社会以改善各种社会制度和各种社会文化,增进人类福利,由此而“人生佛教”方为完满。当然,由人生而社会,就宗教而言,必须落脚于人间净土;就俗世而言,必须要转化为对现代社会民主、自由、平等的关注,这实际上体现出儒家的终极关怀以及传统佛教对近现代西方人文主义精神的积极回应。太虚正是从这两个方面来论述其佛教改革的入世转向的。太虚提出的“三大革命”,尤其是其中的人生佛教理念,虽然一开始受到了一些佛教信仰者、尤其是僧界的攻击,但随着学说的宣扬,影响越来越大,由一些居士扩大到丁商界和中产阶级、并进一步扩大到佛教界,成为影响社会的一种重要思潮。特别是民族丁商业者的加入,顿使佛教充满了活力,不仅使得居士佛教有了较为充足的资金支持,更使得人生佛教的影响通过民族工商业者的加入而日益扩大。许多僧界领袖如谛闲、印光、虚云、弘一、月霞、圆瑛等,都从各自的角度不同程度地推进了近代佛教的革新。正是由于这么多高僧大德的积极参与,才使得中国佛教在近现代呈现出欣欣向荣的局面,从而成为社会变革中的一支重要力量。

“人生佛教”的概念提出以后,佛教界又提出了“人间佛教”的概念。太虚在1933年写过一篇《怎样来建设人间佛教》一文,明确提出“人间佛教”一词,但所讲的内容实际上是上文所说得“人生佛教”没有本质的区别。把“人间佛教”明确地同太虚的“人生佛教”相区分并对当代佛教发展产生重大影响的要算太虚的得意弟子印顺法师。由于太虚的“人生佛教”对于佛教诸神没有作过深入的分析,“由人而菩萨而佛”的修行路线也难免会被人理解为出世入神的宗教,为了消除太虚“人生佛教”的漏洞以及佛教的神道内容,印顺法师更进一步提出了“人间佛教”的理念,以更加彻底的理性精神破除神道,使佛教完完全全地回归人间。他在《游心法海六十年》中曾说:“虚大师说‘人生佛教’,是针对重鬼重死的中国佛教。我以为印度佛教的天(神)化,情势异常严重,也严重影响到中国佛教,所以,我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教,能脱落神化,回到现实的人间。”可见,既不重“鬼”、“死”,也不重“天”、“神”,是印顺大师所强调的重点,也是“人间佛教”与“人生佛教”的差异所在。也可以说,印顺大师的“人间佛教”思想是对太虚大师“人生佛教”思想的进一步发展。对于人生佛教与人间佛教二者之间的区别于联系,印顺法师在其《人间佛教绪言》一文中分梳颇详,此不赘述。如果说印顺的“人间佛教”对太虚的“人生佛教”有所发展的话,印顺本人认为太虚大师“长于融贯”,而他本人则“偏于辩异”,而且自己生长的年代较太虚迟些,所以他能够“世界性(佛教)的倾向更多一些”,能够“不为民族情感所拘蔽”,因此,他对于“真常唯心论”等所衍生的“怪力乱神”、“索隐行怪”等后期的印度佛教以及受其影响的中国传统佛教,“不会尊重他们”。

总之,不管是太虚的“人生佛教”,还是印顺的“人间佛教”,都是对时代的积极回应,他们对于佛教在近现代的入世转向都起到了积极的推动作用。他们的佛教思想已经成为当代中国大陆、台湾、港澳以及东南亚地区一些国家佛教发展的基本指导思想。

二、人间佛教的当代形态及其特征

(一)人间佛教的当代形态

虽然太虚的佛教革新主张,因为当时教内外的抵制而未能获得成功,印顺的“人间佛教”的主张在二十世纪五十年代的台湾也曾受到打击,但毕竟代表着中国佛教适应现代社会发展的希望之路,所以,自六十年代开始,台湾和大陆地区的佛教界不仅又提出了“人间佛教”的口号,更是躬行实践,使人间佛教在现实的社会生活中逐渐得到了落实,并取得了举世瞩目的成就。

在台湾以及海外华人社区,人间佛教的实施通过文化、教育和慈善事业等三大支柱,不仅拯救了传统佛教的颓势,而且极大地促进了台湾佛教的发展。慈航法师曾经把文化、教育、慈善事业称之为当代“佛教的三个救生圈”,印顺法师一直致力于佛教思想的梳理和新一代佛教人才的培养,从根本上改变了佛教的存在形态。现在,台湾佛教界的素质早已今非昔比,无论僧侣或住持,还是从事佛教教务的专职人员,大多数都出身于大学毕业生或佛学院的毕业生,而且也改变了以前因家境贫寒失学或遭遇人生磨难而进入佛教界的传统状况,佛教的社会观感焕然一新。佛教传播的对象不仅有普通的民众,知识界文化素养较高的人士对于佛教的兴趣也与日俱增。有些佛教寺院还利用学生的寒暑假专门举办短期大学生佛学进修班。台湾佛学界在人间佛教理念的指导下,许多佛门弟子都积极地实践人间佛教,经过艰苦奋斗而建立起颇有声望的佛教团体。星云法师创办的“佛光山”,经过四十多年的发展已经由一座荒山而成为赫赫有名的世界性佛教胜地,而且佛光山的道场遍布世界,在不同种族、不同民族、不同信仰之间传播着人间佛教的理想。证严法师创办的“济慈功德会”也是由她们六十年代白手起家而成为声誉显赫的慈善事业的社会团体,数百万的慈济人在台湾“9·21”地震、印尼海啸、四川汶川地震等一系列救灾活动中播撒着人间大爱的种子。刚刚“植根”大地的圣严法师,几十年如一日殚精竭虑,以学问僧的孱弱之躯躬身实践着法鼓山道场的“心灵环保”理念,留下的遗言,与他的一系列著作一样,让人在感动之余,也将佛陀的慈悲安植在了心灵的深处。此外,台湾还有许多法师及其住持的佛教道场,也都在实践着印顺法师倡导的人间佛教理念。

在大陆,中国佛教协会会长赵朴初居士在1983年中国佛教协会第四届理事会第二次会议上作了《中国佛教协会三十年》的报告。在这篇报告中,赵朴初会长重新提出了人间佛教的思想,并把提倡人间佛教思想提高到“在当今的时代,中国佛教向何处去”的高度来看待。这是中国大陆地区的佛教经过十年“文化大革命”的摧残之后,首次明确地提出了中国佛教发展的方向。赵朴初认为,当代人间佛教思想的“基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿。……我们提倡人间佛教的思想,就是要奉行五戒、十善以净化自己,广修四摄、六度以利益人群,就会自觉地以实现人间净土为己任,为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”经过二十多年的快速发展,中国大陆地区的佛教界在这一思想指导下已经取得了巨大的成就,相继恢复或成立了一系列佛学院,有些学院已经开始招收研究生班;大量佛教刊物也相继创刊;佛教研究的力量也在逐渐壮大。特别是近几年来,大陆佛教界对外交往日益频繁、一大批年富力强的出家人逐渐成为佛教界的主导力量(己经初步克服了佛教界人才青黄不接的尴尬局面)、佛教读物的出版和佛教网站的内容非常丰富、佛教夏令营或禅修营遍地开花、佛教慈善事业稳步发展。可以说,当代大陆人间佛教的发展虽然还存在着这样那样的问题,但同绕着文化、教育、慈善、环保等基本理念发展的形势是强劲的。

我们认为,拥有近千万平方公里、五十六个民族十三亿人口和数千年多种信仰共存的中国佛教的进一步发展,必将为全球化时代世界宗教文明之间的对话、为现代化时代多元价值观之间的和谐共荣提供一个参考。

(二)人间佛教的特征

台湾和大陆一系列新型的佛教事业,明显体现着人间佛教的现代特征。这些特征大致可以概括为以下几点:

(1) 注重新式教育,提高僧众素质

当代两岸佛教界普遍认为,佛教觉世救人的真理要想在现实社会中得到弘扬,必须培养出新型人才,开展新式教育与宣传。他们呼吁青年居士、僧伽发奋学习,掌握现代学术方法,使佛教义理与当代学术思潮紧密结合起来。如果他们能够取得佛学博士学位,同样也是热心护法的具体表现。基于这种认识,佛教界积极办学,并选送有志青年到美国、日本、英国、斯里兰卡等国家留学。在寺院内部,则彻底纠正了传统佛教出家受戒的旧习惯,制订出一整套出家考试、佛教学位颁授的制度。同时他们还充分利用现代传播学的规律宣传佛教,借助于一切传播手段如影视报刊、音乐、出版、网络等多种方便形式弘扬佛法。

(2) 张扬理性精神,会通科学文化

当代的人间佛教思想能够会通科学与文化,有着“厚德载物”的包容精神。太虚就认为佛教最具有包容精神,是世界上唯一没有排他性的宗教。人间佛教的继承者们对于理性与实证精神等当代社会的共识有着清醒的人为,明确主张佛教的入世革新,除了“契理”,还必须“契机”。对于落后愚昧的民间迷信,如求签问卜、焚金烧银、画符辟邪等,普遍持反对态度。

(3) 适应时代发展,创设商禅之路

佛经里说到的“净财”、“善财”、“圣财”就说明,只要取之有道,用之有道,同样是功德无量的事业。太虚曾经主张佛教走“工禅”之路,开办工厂和医院。星云等更提出佛教也可以采用公司化的模式经营,走“商禅”之路。由历史上的“农禅”到太虚的“工禅”再到星云的“商禅”,充分显示出佛教适应时代发展而改革的必然趋势。但出世的佛教一旦涉及到“利”,就必然会引发一系列的问题,所以人间佛教的实践者们都应该自觉采取现代化的管理模式。随着道场事业的壮大和社会的变革,佛教界各道场逐渐确立了“财团法人”或“社团法人”的主体地位,架构了比较完善的现代化的人事、财产管理制度。佛教道场人财物的现代化管理模式,也使得佛教道场获得了空前的社会“公信力”。如果继续采取传统的家族化、家长式的管理模式,道场的“公信力”乃至佛教的“公信力”就有可能产生一定的危机。

(4) 批判社会陋习,引导社会生活

佛教本来就是为了解决人的生老病死问题,所以人生所遇到的一切问题的解决办法,都应该与佛教或佛教的思想有关。现实的人生与现实的社会总存在着诸多不尽如人意的事情,甚至丑陋、恶劣的行为。如何进行必要的道德教化,引导社会向上、向善的良好风气,宗教往往扮演着积极的角色,这也是宗教与社会相适应的重要内容。当代人间佛教的实践者们大多都主张佛教生活化与生活佛教化,像“佛化祝寿”、“佛化婚礼”、“文明上香”、“生态寺院”等,都是他们所积极提倡的。现代人间佛教的入世精神既表现为强调佛教徒自身的道德修养与人格锻炼,也表现为劝人向善的社会教化功能。现代人间佛教既担当着批判佛教自身陈规陋习的作用,又担当着批评社会弊病的功能,体现着当代人间佛教与社会相适应的时代要求。

总之,当代人间佛教思想及其具体实践,不断地融入理性精神和人文精神,关注人生和社会的健康发展。在这个过程中,人间佛教参与的主体发生了显著的变化,女性、青年、居士三者成为其中最为活跃的有机力量:同时人间佛教的实践载体也早现出了崭新的佛教形态,文化、教育、慈善等“三大救生圈”逐渐向更为深、广的领域扩展:生态保护、心灵保护、僧尼平权、社会正义、宗教对话等,都已经成为当代人间佛教的重要内容。这些新的内容所折射出来的人间佛教的现代特征,可以概括为现代化、全球化和世俗化等观察维度。其中的现代化,则具有核心的地位。

三、佛教及其现代性问题

佛教的现代性无疑应该通过现代化加以考察。但现代化不仅是落后民族、地区、国家通过社会改革获得较发达社会共有特征的一个社会变革过程,而且也是一个坚定的发展目标。各个民族、各个地区、各个阶层对于现代化的理解与感受差异,使得现代性的定义异常多样。就像近代以来的中国社会一样,虽然现代化的目标是明确的,但现代化的具体内容却并不明晰。从洋务运动到戊戌变法、再到新文化运动,一直到“四个现代化”、“小康社会”等,我们一直沿着现代化的方向缓慢发展。但特殊性与普遍性的辩证关系显示,现代化的种种表现背后,应该蕴藏着普遍性的现代性因子。这种思想,马克斯·韦伯探讨过,雅斯贝尔斯也在“轴心时代”理论中给予了强有力的分析。亚斯贝尔斯对于轴心时代各大文明之间共通性的揭示,特别是各大文明的人们开始“终极关怀的觉醒”,换句话说,就是开始用理智的方法、道德的方式来面对这个世界。这种思想具有重要意义:一是可以打破“现代性”必然肇始于工业革命的“神话”;二是可以打破现代化必定指向西方化的“神话”。每一个时代都有现代化的问题。我们决不能说殷商之际的社会变革不具有“现代化”的意涵,也不能说古希腊文明没有“现代化”的意义。“现代化”的指标可能不同,但“现代性”的内涵却有着惊人的相似之处。不论时代、地域、民族的具体情况如何,“理智的方法、道德的方式”则揭示着人类文明的康庄大道。这两个方面不仅是文明初创时期“现代性”的核心要素,也是当今时代“现代性”的核心要素。

“理智的方法”标志着人类主体追求自由过程中“目的性”与“自主性”的合一,“道德的方式”则标志着人类主体追求自由过程中“个体性”与“群体性”的合一。前者求“真”,要解决人生“死亡”的迷茫;后者求“善”,要解决人类“孤独”的困境。每一个时代的“现代人”,一旦追溯生命的终极意义,必然会涉及到上述两大问题。就佛教来说,2500多年一直在用“理智的方法、道德的方式”面对人类生存的世界,至今仍然是几亿人核心的思维方式和生活方式。佛教信仰者所生活的环境,不仅有现代化程不高的传统社区,也有现代化程度较高的西方社会。就满足现代人精神需求的表现而言,佛教所具有的现代价值是毋容置疑的,而其中的关键则是佛教现代性的核心要素,即自由、自主、和平、平等。

(一)佛教“理智的方法”

佛教运用“理智的方法”来面对我们生活世界的集中表现,主要在两个方面:自由与自主。从释迦牟尼和历代高僧大德的思想与实践来看,佛教并不是消极避世的逃跑主义,而是始终体现着积极入世以实现生命超越的价值关怀。佛教始终倡导“以出世的心态,作入世的事业”,通过生命主体自身的努力思考与实践,来实现生命主体的自由与解放。佛教的涅粲、解脱、得大自在等理论,实际上主要还是围绕着生命超越而展开的分析。佛教“理智的方法”包括两个方面:自由的境界与实现自由的方法。

说到佛教的自由境界,很容易会想到“得大自在”。佛教对于“大自在”精确的解释:远离烦恼,身心自由,所作所为,进退无碍。由于自在是诸佛及上位菩萨所具有的功德,所以佛也叫做“自在人”。关于佛、菩萨所具的自在力,《法华经·弟子授记品》中说:“诸佛有大自在神通之力。”但是,要达到这样的解脱境界,并非易事。佛教是不同于其他“神我”的宗教,一直主张生命的解脱要依靠自己的力量,这就是佛教的自主观。佛教的三宝信仰,并不是相信佛陀有救赎的神力,而是要相信佛陀以人身的形式完成了生命的超越,相信自己按照佛陀的教导也能够实现生命的超越。佛陀的一生,也无非是实践五戒、十善、四摄、六度的一生;僧尼的生活,也正是建立在“向佛陀学习”的人生实践之上。没有生命主体自身的正信、正知、正见、正行,“得大自在”的人生解脱,是不可能实现的。这种思想不仅体现在较早的《阿含经》中,就是后来逐渐发展起来的中观、瑜伽行以及中国佛教的禅宗、净土宗等思想里面,都是核心的主张。佛教的生命观,不是外因论,不是无因论,也不是偶因论,而是“自作业自受果”的生命承担理论。自己的现在源白于自己过去的所作所为,自己的未来也完全取决于自己过去和当下的身、口、意三业。这样的目标,这样的途径,不正是一种“理智的方法”吗?

(二)佛教“道德的方式”

佛教的根本特征在于对生命苦难的深刻体会。佛教的基本理论中,不仅有对生老病死等生理方面的痛苦认知,也有对于爱别离、怨憎会、求不得等人际关系方面无奈的观察,更有对于生命所依赖的自然环境等各个方面因缘和合的深层分析。这些分析,由于涉及彼此不同的关系而彰显出鲜明的道德特征。佛教“道德的方式”也包括两个方面:人类社会的和平相处以及人与自然的平等和谐。前者体现为慈悲为怀、反对战争,后者则表现为六道轮回、众生平等。

佛教的和平观源自于佛教初创时期印度社会中的频繁战争,“不杀生”的戒条明确地把和平的诉求上升到了更为全面的理性高度。当时印度社会的列强混战与祭祀万能的婆罗门信仰,使得佛陀深刻思考了生命的存在与意义,提出了尊重生命的理性赞歌!一个“不杀生”,不仅彰显了人的尊严,而且也扩展到了所有生命的尊严!贯穿在中间的“慈悲心”,就成了佛教根本性的“标签”!佛教认为,只要是战争,都是对于生命的蔑视与摧残。有矛盾,有冲突,可以坐下来通过摆事实讲道理的方式解决,诉诸武力都应该是佛教坚决反对的。在佛教看来,只要每一个生命主体认识到万物的本质,净化自己的内心以消除烦恼,争斗自然就会远离生命。当然,为了彻底实现人类的和平,消除人类唯我独尊、以自我为中心的“执著”,还需要确立更具理性的“智慧心”,把“慈悲心”和对生命价值的尊重推广到一切生命当中,彰显“众生平等”的深刻含义。时时刻刻把众生的幸福、自由放在心中,个体心性方面的道德超越又有何难?因此,佛教“悲智双运”体现出来的道德含义,正说明佛教不是消极出世的空洞说教,而是引导众生利人求善、追求世界和谐发展的指路明灯。

本文借助于“轴心时代”而不是西方流行的从“启蒙运动”角度理解“现代性”,试图说明:每一个时代的人都是他所生活的那个时代的“现代人”,都要面对个体与群体、生存与死亡等诸多矛盾,因此“现代化”的形式可以多种多样,但“现代性”的内容(理性的方法、道德的方式)却具有普遍的永恒价值。就此而言,人间佛教无疑具有“契理契机”的双重特征,其“现代性”毋容置疑。

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