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人间佛教在当代中国的社会定位及其发展构想——姚南强 柴紫慧

本文作者: 9年前 (2009-07-16)

人间佛教最早是否可以溯源到六祖禅的创立,任运自然、直指自心,开创了中国佛教人间化的新局面。现代太虚大…

人间佛教最早是否可以溯源到六祖禅的创立,任运自然、直指自心,开创了中国佛教人间化的新局面。现代太虚大师的佛教改革,则基本奠定了人间佛教的基础,印顺法师和赵朴老则分别在海峡二岸弘扬了这一思想,但在侧重点上似乎有所不同,但不管如何,人间佛教已成为当代中国佛教的主流,所以本文所讲的人间佛教的当代定位,实际上主体也是指中国佛教。

一、繁华背后的问题

近几十年来,人间佛教无论是在台湾或内地都己成为中国佛教发展的主流。不但为禅宗、净土宗所持,也为天台、华严等其他汉传佛教的教派认同,虽然人间佛教既非一个新的宗教,也非佛教的一个派别,但已是被整个中国佛教界所认同的一种发展取向,而且出现了多样化繁荣发展的趋向。有学者认为台湾的佛教界特别在服务社会方面功德显著,而内地更强调佛教与社会政治的协调。台湾的人间佛教的发展,是以印顺法师在法理上的拓展为基础,在实践中形成了星云倡导的佛光山“四大宗旨”(文化、教育、慈善、共修)的现代化模式,圣严法师法鼓山的“心灵环保”特色,慈济功德会的“慈善、医疗、教育、文化”四大志业和社会公益的“一步八脚印”。在内地,则在“宗教与社会主义相适应”的政治前提下,形成了以上海玉佛寺的都市佛教取向、河北柏林寺的“生活禅”模式,江苏茗山法师的净土理念取向,河南少林寺的市场化、商业化运作模式等。这种多样化一方面固然是体现了人间佛教契理契机的原则,展现了人间佛教在当代中国的繁荣。但另一方又不免鱼龙混染、泥沙俱下,出现了一些背离人间佛教本旨的不良取向,阻碍了人间佛教的良性运行和可持续发展。这些问题,教界和学界往往概括为“世俗化”,具体的提法如“政治化、商业化、文化化,或功利化、庸俗化”“佛教的人间化已经趋于过分的世俗化和通俗化,从而丢失了宗教最为本质性的特色。”“佛教的人间化代表着宗教必须适应、关怀现代工商业社会的趋势,但佛教的宗教本质规定其还有净化人间的要求,要警惕商业化和其他现代化带来的问题。”世俗化的概念往往失之笼统,学界多有争议,故本文宁愿具体化为政治化、商业化和庸俗化、恶俗化,这里的“化”是指过了头。不解决这些偏向,人间佛教就不能继续向前健康发展。

二、人间佛教不是当代中国的“公民宗教”——淡化佛教的政治色彩

太虚大师开创人间佛教的初衷是应对上世纪初,佛教内部不振作,对社会的影响力大大削弱,外部受社会压迫,处于一种边缘化状态,被当时的政府驱僧夺财、庙产兴学。佛教与国家政治权力的关系不可回避,由此太虚提出“革新中国佛教,要洗除教徒好尚空谈的习惯,使理论浸入实验的民众化。”“整兴僧寺,服务人群。”及“议政而不干治”的处理政教关系的影响。

在中国的传统中,宗教的合法性是由国家来鉴定的,可以“三教并立”,也可以“三武灭佛”,一切都由国家权力说了算。国家对宗教实行严格的监控和管理,某一宗教在某一朝代地位的高下,首先要符合统治者的政治需要,这种传统一直延续到近代,“不依国主,不能弘法”。从当今世界来看,宗教的意识形态正成为国际政治斗争中国家的一种软实力,宗教政治化成为一种世界现象。我国实行的是“政教分离”,但这种分离中强调了国家对宗教的“指导”功能,在当代中国,真正独立于国家与市场的“第三部门”社团实际上并不多,各种社团总是或多或少、或与行政、或与市场、企业有牵连,宗教类社团也不例外。当然,“不依国主,法事难立”,“护国佑民,辅佐王化”这本是中国佛教处理政教关系的一贯传统,所以也不必过多指摘。现在的问题是,在中国佛教的发展中存在着一种过度政治化的倾向并又表现在组织体制上的行政化,作风上的官僚化、贵族化,以及思想话语上的趋同化。

50年代初成立的中国佛教协会及其下属协会配合国家对佛教实施封闭的“内部行政事务的管理”,寺庙是其基层的一级宗教单位。这种情况在改革开放以来有所变化,新的《宗教事务条例》规定宗教团体按“社会团体”来登记,由此,佛教寺院及其各级协会也由纯行政单位而转为社会团体,由官方转入民间。有一种说法认为当代中国宗教组织“其有别于国家、市场的‘第三部门’社会特征,已渐渐浮现。”但当代中国的佛教组织仍残留着很浓厚的行政性,强调了国家对宗教的“指导”、“监督”、“控制”功能,有学者称之为“官督民办”或“政治优位型”意思都是一样的。宗教组织的行政性正是体现了国家的监控,各级佛协和寺庙进行“属地化管理”,实际上要受同级宗教行政部门的领导。佛协与寺庙也有某种上下属的行政关系,实际上是由当地佛协委派寺院主持的。

在思想作风上,好走上层路线,好跟风赶时髦,又有一些人,在庙内或庙外,追名逐利,勾心斗角、争权夺势,已完全沦于名利场中。

所谓话语上的趋同化是指越来越被主流意识形态的话语所同化,例如,主流文化讲“发挥宗教的积极的社会功能”,这是以社会对宗教功能两重性为前提的提法,作为佛教自身不能说是有负功能,但教界很多人却习惯性地随声附“发挥佛教的积极的社会功能”,又如主流社会习惯于从“唯物”、“唯心”来评介宗教,教界也有人不断辩白佛教不是唯心,是“唯实”,这实际上也是进入了一个语言误区。再如有一段时期,社会上宣传“新农村建设”,佛教界就有人紧跟着讨论“新农村建设中的佛教”等,实际有些东西在社会上朝三暮四、朝令夕改,教界要一味紧跟,那就会陷于瞎折腾。同时,如果宗教团体过多或过于公开地介入政治,引入政治斗争中的功利和胜负动因,那就将损害宗教的功能及在社会中所起的作用。如何在道德权威和政治参与之间保持一种平衡,这实际上也是宗教人间化和神圣性之间的平衡。

宗教不要过多的涉政,不能要求宗教亦趋亦附的不断作政治表态,宗教只应在教言教,也不要对政务过多的说三道四,这些都不利于宗教塑造一个良好的对外形象,也不能得到教内信众的认同。我们讲宗教与社会主义社会相适应,是指协调、和谐的互动关系,不是要求绝对的同一和保持一致,应该是和而不同,保持宗教的自身特性,对社会作出宗教的特殊贡献。宗教所不可取代的特殊作用正在于净心、安心、平心,由治心而辅助治世,中国传统的佛教正是在教掖人心中达到辅佐王化,这一点才是社会最需要的,今天仍然如此。佛教的领袖是宗教领袖,是化俗出世的精神领袖,不要把自己下降为参政、议政,热衷于追名逐利的政治和尚。

《坛经》中已借五祖弘忍的话说明了这一点:“世人生死事大,汝等终日只求福田,不求出离生死苦海。自性若迷,福何可救?”从慧能本人的行止看,他一贯坚持与政者保持一定距离。据史料记载:“武太后孝和皇帝,咸降玺书,诏赴京阙。盖神秀禅师之奏举也。续遣中官薛简往诏,复谢病不起。子牟之心敢忘凤阙,远公之足不过虎溪,固以此辞。”对于帝王的恩宠,他毫不挂心。这与北宗的神秀的“肩舆上殿,亲加跪礼。内道场丰其供施,时时问道。敕于昔住山置度门寺,以旌其德。时王公已下,京邑士庶兢至礼谒,望尘拜伏,日有万计”形成鲜明对照。

德国的新功能主义者卢曼把现代社会看成是功能分化占主导地位的社会。这种分化形式创造出众多的子系统,它所采取的办法是把社会沟通分配给不同的领域,使每一个领域履行整体社会的某些特定功能。这些主要功能中的每一个对社会来说都是至关重要的,没有哪一个能够声称具有绝对的优先性。(卢曼,2003,27)在功能分化社会里,宗教对其他次系统的活动,主要于在其他系统中产生而又不能在其他系统中获得解决的一些私人问题如心理治疗等,,也就是佛教所讲的“治心”。

因此,在现代社会中宗教、同样佛教抑或人间佛教不能误以为自身是无所不包、无所不能,理性地认识自身的社会地会正是人间佛教健康发展的前提。

当然从另一方面讲,卢曼也认为在功能分化社会里,宗教虽然面临为整体社会履行功能的困难,可是这也正是宗教系统可以发展出一个不受政治、经济或其他次系统污染的,只能由宗教系统提供的适于现代社会的新化约工具的良机:“在一个确定的世界中,制度与环境之间存在一种关系,这种关系能够不受任何变化的干扰,由于宗教不可能受限于外在的(环境)与内在的(制度),所以,(宗教)在社会制度方面发挥着改造不确定世界的功能。换言之,宗教必须论证所有类型的合理性,并且使它们成为可以容忍的,各种自我认同、种种分门别类以及关于期待的任何形式,都应该以一种简化的形式进行,同时对批评保持开放。即便是宗教自身,也必须保持在容易理解的普遍意义的层面上,必须代表表象(appresentation)。”这就是人们常说的起一种“公民宗教”的作用。公民宗教是由当代美国学者贝拉提出的,贝拉认为公民宗教是一种宗教象征和信仰主体,它被美国的“国父”们引用于国家的各种基本文件,成为美国生活中的中心理论。据贝拉的分析,美国公民宗教的神话体系始于美国建国的早期历史。美国开国后最初几届总统的誓言中都提到,美国是“上帝关照下的国家”,在货币上“我们相信上帝”等等。而杰斐逊总统将美国比喻成以色列,欧洲比喻为埃及,美国人就是上帝的选民,而后来美国历史的二百年,也是这一神话体系发展的漫长过程。

从贝拉对公民宗教的概述中,我们可以看到,这种宗教不是基督教,它与美国现有的各种基督教派别有显著的不同,但并不与之对立。尽管这种宗教有一种明显的新教的风格,而且更多地受到新教伦理的影响,但它不是新教,而是任何一个美国公民都能接受的东西。实际上,美国的公民宗教是一种美国生活方式、一种美国精神、一种美国人的统一意识。

据此,有学者又退而求次的提出:能否够构建当代中国的公民宗教?有学者提出以基督教文化为主体,吸纳中国传统的儒道佛三教的理念,构建中国的公民宗教,或者说是人间佛教思想为主体来构造这种公民宗教。我们认为这种想法基本上是不现实的。这是因为,首先,从中国的文化传统看,从总体说佛教从未占据过官方主流意识形态的地位。中国传统意识形态从汉代以来就是以儒学为主的,即使在隋唐以后的“三教并立”的朝代,也总是以儒或道为主,佛教在中国,总体只是一种民间宗教、私人信仰。

其次,在当代中国,正如毛泽东所说的:“领导我们事业的核心力量是中国共产党,指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义”。四项基本原则已写入宪法的总纲内,这是一个基本的社会现实。宗教抑或人间佛教只能是一种亚文化,可以为主流文化作一补充,提供一些合理的思想,如赵朴初所讲过的:“佛法博大精深,佛教的诸行无常、诸法无我的世界观,缘起性空、如实观照的认识论,无我利他、普度众人的人生观,诸恶莫作、众善奉行的道德观,三学并重、止观双修的修养方法,不为自己求安乐、但愿众生得离苦的奉献精神,以及佛教在哲学、文学艺术、伦理道德、自然科学、生命科学等领域内所积累的丰硕成果,是人类文明的宝贵财富,在当今建设有中国特色的社会主义,特别是社会主义精神文明建设中,仍然具有旺盛的生命力和特殊的积极作用,将在今后不断发展的东方文明乃至世界文明中放射异彩。”

总之,至少在目前,任何一个宗教还不可能在社会主义中国“反客为主”或“喧宾夺主”,成为社会的主流意识形态。在宗教的社会政治文化定位上,保持清醒头脑,合理定位,正是人间佛教可持续良性发展的重要的认识论前提。

三、人间佛教与现代经济的关系去商业化

目前,相关的法规把寺庙等宗教场所归为“民办非企业组织”,也就是“民办事业单位”这类单位是由社会力量和公民个人创办,以公益为目的,提供公益性的社会服务活动的社会团体。“非营利性”应是其主要特征之一。

但是“非企业”性、“非营利性”也不等于“非经营性”,在市场经济条件下,凡是经济行为不可能完全不讲经营,经营的目的就是要获利,只是不要搞暴利,要取之有道。而且就国内的佛教寺庙而言,相当一部分是旅游场点,本身已溶入旅游经济中,也不可能脱离商品市场规律。

政策又规定要限定这种经营要在自身发展需要的前提下,但这种“自身发展需要”又是一种模糊的界定。当代社会中,作为佛教寺院其主要的经济来源应是信众的供奉,但不足的部分必须依靠自养,国家不可能拨款养庙。中国佛教历史上有农禅的传统,有所谓“一日不耕,一日不食”的说法。但在当代中国,土地已归国家或农民集体所有,已无田可耕。要想自养只能走“商禅”、“工禅”之路。对此,太虚大师曾提出过佛教经济建设的思想:“佛教寺僧的经济建设,是刻不容缓的当务之急……寺僧不联合开发其经济的源流,则所兴办事业将无力荷负久远。”并具体提出了三项计划,即山乡寺僧办农场、林场;城市寺僧办笋莱罐头工厂、僧服制作工厂、图书馆、印刷厂、商店等;还有是经忏服务。甚至提出主张办一全国的佛教银行。但当代中国佛教的经营己远远超出太虚所提出的法物、经忏的范围了,有些名寺,大摘搞连锁化经营,开有旗舰店、加盟店,扩张到全中国乃至全世界,“财源滚滚”,已引起社会“富可敌国”的非议。正如佛教界自己所批评的:“有些僧人开公司、借法物流通赚钱、纯粹搞旅游等,这样就把护持弘扬佛法的本行丢失了,信仰丧失了。”一些地方的寺庙经济发展的走向,确实令人担忧;特别是在这个过程中,发生了一些‘与民争利’的事情。而这显然违背了佛教的宗旨:因为佛教的宗旨历来是‘普度众生’,是利民,而不是扰民,侵犯老百姓的利益。对于‘众生’平民百姓,寺庙本应多做慈善事业,如济困扶贫、救死扶伤、I临终关怀、哀伤抚慰等等。诚然,寺庙的经济发展,事关寺庙的实际生存,应实事求是、慎重对待。寺庙僧众的生活水平需要提高,寺院经济要随着社会经济的发展而发展,这些都是应该的。但是,上述的忧虑更是值得我们重视的,当前的一些寺庙在经济发展中确实做出了把赚钱放在第一位,有些僧人的生活的确过于豪华、奢侈甚至于腐化堕落。”韦伯曾引用约翰·卫斯理的话说:“随着财富的增加,骄傲、愤怒以及各种世俗之爱也将增加……纵然宗教的形式犹在,但其精神正迅速消逝。”在现实生活中也是如此,有些僧人虽然仍在忙忙碌碌,但那只是在追求现世的物质利益,而不是在想着如何为佛增加荣耀了。“对财富的追求完全脱去了宗教的外衣,剩下的只是现世的热情。”“近年来对于佛教物质文化的研究亦表明,历史上,佛教的确呈现出冥想入定与经济经营并存的现象:一方面认为‘钱、财、宝’是修行的障碍,强调少欲知足是修行的基本条件之一:另一方面广占田宅,产生了势力强大的寺院经济,从而产生了与一切皆空、制欲苦修的基本教条不甚一致的、以雄厚财力为支撑的金碧辉煌、庄严具足的外表”。经济活动的直接目的是“求利”,寺院经济的目的是与之相吻合的,但这种“求利”不是搞暴利,而是要取之有道。佛教徒要根除思想中的拜金主义,谨守自己的慈悲为怀的本分,“一方面,应尽量以专业水平把净财理好;另一方面,还应该尽量把净财用好。即发扬人间佛教精神,做好慈善事业,继续发挥佛教在慈愍众生、和谐社会中无可替代的重要作用。

四、人间佛教与社会活动的关系——去庸俗化

人间佛教关注社会,关怀人生,必须以通俗的形式,展开一系列积极的社会活动,比如像河北柏林寺的生活禅,上海玉佛寺的文化周,广东的六祖禅宗文化节等,在这一类活动中要以通俗的形式弘法,但又不要走向形式化、庸俗化。

人间佛教的讲经说法,通俗弘法书籍的编写出版,各时宗教仪式、法会的兴办等等都存在这一问题。

庸俗化的最典型表现是拜金主义,现在的寺庙,从进大门开始,步步要钱,搞什么活动又都要收费。寺院扩建,一室一亭一柱都可以认购,一砖一瓦都可以刻上募捐人姓名,仿佛如此者则可功德圆满。

宗教如果要在自己信众之外,对社会施加影响,就必须向社会提供社会救济、社会福利等方面的公益服务。公益性是现代社会中宗教与社会发生联系的主要渠道。

人间佛教就其主旨是要造福社会、关怀人生,因此,积极参与社会公益活动,既是佛教塑造良好社会形象,契机弘法之方便,也符合人间佛教的本旨。这方面台湾的佛教界是走在前面,如前所述,慈济会和佛光山都是声誉载道。内地的佛教界近年来在这方面也开始重视起来,在去年的汶川地震救灾中,中国的佛教界是做了很多工作的。但这里的问题是,此类社会公益活动,各类组织和社团都可进竹行,以公益活动为主旨的宗教组织,其宗教的特征便过于谈薄。有学者曾考察过台湾的慈济会,认为:“慈济精舍极少庆祝传统的佛教节庆……这显示出慈济正朝向一世俗化发展的趋势……相较于台湾其他的佛教寺庙,慈济精舍主们举行的宗教仪式与宗教生活,是低调且缺少传统意义的。”

有学者认为:“终极关怀是宗教的一种理念”,而只讲社会公益的佛教“如果丢失了终极关怀,宗教则不成其为宗教。”认为台湾佛教的人间化“通俗化有余而深刻性不足,具有表面的兴盛而实质性的根基不稳……已经趋于过分的世俗化和通俗化,从而丢失了宗教最为本质性的特色”,“甚至某些佛教社团还出现了以西方摇滚舞曲乐风来诠释梵音的情形,这已经不止是通俗,简直就是媚俗以至于庸俗”。而且“社会政治、经济发展到已经具有极高程度的世俗人文关怀,当教育、医疗、救济、社会保障等已不再成为社会问题时,以此为履践理念的人间佛教则失去了存在的价值,因为它所能提供的公共产品已经失去了社会需求。”这最后一点,可能是意识有点过于超前,就中国内地来说,这种远景并无现实意义,而且内地人间佛教的公益活动还正方兴未艾。当然,从佛教的基本精神而言,上述的话题还是有意义的,人们熟知的达摩与梁武帝的对话,梁武帝盖了哪么多的庙,捐了哪么多的钱财,做了哪么多的法事,达摩都不认为是功德,因为这些有形的事物未必就能契悟真谛,今天的社会公益功德在教理上是否也应作此解释。因此,谨守佛家的“治心”本位,这才是人间佛教安身立命之地。

五、结语:人间佛教要坚持“四破四立”的思想导向

从前述的正确定位出发,作为进一步健康发展,是否可提出人间佛教以下“四破四立”的思想导向:

一破外执,立自心

坚持以“净化人心,提升人格”为主旨,在教义上要以人为本,从心出发,构建和谐人间。求佛的关键是立自心,把对佛的信仰变为对自心的信仰,认为佛在自心,而不是盲目外求。人们就是忙于在世俗世界中追求名利,进而失去了自己清净之本性,求佛的道路也变得迷执起来,要破除这种外执,将佛与众生融合起来,把外向型的追求转变为内在的情绪体验,从自心寻找人的本性,从而寻找正确的求佛之道。净土观是太虚大师人间佛教思想的重要组成部分。他在《创造人间净土》文中这样为“人间净土”进行了定义:“人人都有此心力,即人人皆已有创造净土的本能,人人能发造成此土为净土的圣愿,努力去作,即由此人间可造成为净土,固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之,今此人间虽非良好庄严,然可凭个人一片清净之心,去修集许多净善的因缘,逐步进行,久之久之,此浊恶之人间便可一变而为庄严之净士:不必于人间之外另求净土,故名为人间净土。”

在太虚看来人间净土的改造不必于人间之外,而是立足于人间,改造人间净土的途径则是由“心的净化”推至“器的净化”,最后达到“众的净化”。人间净土的建设,不是一人之心的建设可以达到的,而是众心的净化的结果,他认为要用清净心去感染众生,驱逐世间的恶俗,因此需“带动世人,同究佛理,共明佛谛,依佛法净化自心,净化社会,净化环境,使每个人自觉改造,从日常生活行为上转变到最深处,将污秽的转为清洁,乖戾的变成和善,紊乱的整成条理,散漫浑浊的变为严肃清明,养成洁净的、严肃的、规律的、和善的习惯,使身之行动、口之言语,皆合于理。久之,由此善良习惯改转内心之七情、六欲、三毒等,使整个心识结构成为清净纯善的。心身清净一分,即世界清净一分;使此心彻底清净光明,则心为佛心,身为佛身,世界为清净安乐之佛国净土。”

二破恶俗,立圣洁

在经济高速发展的社会中,佛教多少会被世俗化,沾染尘世的拜金思想,寻求出世的精神对于佛教维持其宗教的主体品格以及保护自身形象就具有重要的意义。将出世与入世有机的结合起来,正确处理二者的关系,既要坚持出世的精神,保持佛教神圣化,又要对应世俗社会的法则,适应现实社会的发展要求。“出世是佛教的信仰,而这种信仰必须落实于生活,把信仰的原则贯彻到日常生活中。如果没有出世心,就不是佛教信徒,和世俗的人一模一样了。假若只有出世心,而不做入世的事情,那佛教的信仰就真的成为‘空’的,没有任何意义和价值了。所以,太虚大师提倡以出世心,做入世事。”把佛教中所倡导的“真”、“善”、“美”的理想境界和慈悲心运用到生活中,来指导人们的行为,使人间佛教既体现出其关怀世俗社会的“人间性”又不失超越世俗社会的“神圣性”。

三破傲慢浮夸,立应世深入

传统佛教的遁世说会使其走向象牙塔,这种外在表现出来的“傲慢”也让人们对佛教产生距离感,与佛陀发愿“普度众生”的宗旨是相违背的。以内地人间佛教传播的现状看,在弘布地域上重都市、轻山乡,在组织体系上重寺院、轻居士组织,在弘教对象上重中、上层人士、轻下层弱势群体,在弘教方式上重宏大活动、缺深入大众的布道,并拘守于信众上门结缘,很少深入民间主动弘法,由此在与基督新教的广泛流传的竞争中处于不利的地位,必须下力气加以改变。

四破奢侈腐败,立朴素本分

佛教认为人之所以有烦恼和痛苦,主要原因是“三毒”,即“贪”、“嗔”、“痴”。“贪”作为“三毒”之一,指的是超出人基本生存需要之上的需要,是无法满足的。拜金主义的产生正是由于人们思想中没有彻底革除贪欲,这是与佛教所提倡的主体对外在物质世界的依赖降低到最低程度相违背的。赵朴老在《中国佛教协会四十年》报告中,曾严厉地批评:“佛界有相当一部分人信仰淡化,戒律松弥;有些人道风败坏,结党营私,追名逐利,奢侈享乐乃至腐化堕落……这种腐败邪恶的风气严重侵蚀着我们佛教的机体,极大地损害了我们佛教的形象和声誉”。

太虚大师在对闽南佛学院院生讲“现代僧教育的危亡与佛教的前途”时,提出了他理想的僧教育目标,“不是去模仿学作讲经法师而已,必须要学习整个的僧伽生活,要勤苦、劳勤、淡泊,要能做担水、扛柴、洒扫、应对,以及处事理事、修禅弘法的工作。”这其中的“勤苦”、“淡泊”尤应为今日所倡导。

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