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东土佛教与王维诗风

本文作者: 11年前 (2008-03-14)

有唐一代灿若星汉的诗人群体,奏响了中国诗歌发展史上的最强音,在华彩与激情组编的交响乐章里,也…

    有唐一代灿若星汉的诗人群体,奏响了中国诗歌发展史上的最强音,在华彩与激情组编的交响乐章里,也有“诗佛”王维“百啭流莺,宫商迭奏”(《史鉴类编》)的佛唱。这位山水田园诗段的第一高手谱就的诗章,历百代而传诵不衰,令后人反顾睇视,流连不已。其所具有的趣味澄xiòng@①、自然浑成的艺术风格,成为后世诗学的模范,流风所被,深远流长。王维诗风的形成,除了政治、经济、社会风潮、个人秉赋等原因外,佛教、东土佛教〔1〕所加被的影响乃一重要因素,至今惜未引起足够的注意,尚未进行全面系统的研究。本文主要就东土佛教和王维诗创作,诗风形成的诸多关涉进行梳理探索,力求给予科学的诠释,寻绎合乎逻辑的联系和有违规律的迷失,以为当代诗歌创作提供借鉴。 一、诗的新使命和王维的最初尝试



    隋末农民大起义之后建立的唐王朝,经过“贞观”“开元”之治,使中国封建社会达到了繁荣昌盛的高峰期。然而,值得注意的是强大的唐王朝作为一个统一的王朝,始终没有建立起强有力的单一的思想统治。儒家思想虽也得到公认,但却没有获得统治性地位,释、道两家无论在统治阶级内部抑或整个社会,受重视的程度均不亚于儒家。在某些年代,由于最高统治者的提倡、偏爱,或道或佛往往置于儒之上,加之,唐代社会的政治、民族、文化等总体上都具有多元化的特点,思想学说的多元并存恰好与之相适应,因而,定于一尊的思想统治缺乏必要的社会基础。 王维生活的年代,佛教的中国化已极近完成,但也正如汤用彤先生所指出的那样:“隋唐佛学有如戏剧的特点,是高潮的一刻,也正是下落的一刻”〔2〕。所谓佛教“下落”趋衰的“因子”〔3〕主要涉及中国佛教和印度佛教(亦是南宗禅和北宗禅)的分歧问题。前者重“知解”主“顿悟”,后者重“实行”仰“渐修”,也可以说,随着中国化佛教南宗禅地位的确立,“渐修”、以事佛为务的“实行”精神就趋衰微了。中国化的佛教之特点,一是重理性的知解,二是对解除生死问题的关注,三是通过诗文来传达佛教思想。所谓“至隋唐大盛”只是到隋唐,佛教已不必借助皇帝和士大夫的提倡,便可流行,佛教的组织,自成体系,佛教势力集中于寺院,和尚成为一般人信仰的中心,此间的佛教理论阐发因闭关于寺庙便行之不远,而生死问题的解决甚或变为迷信,只有在文学方面尚可作为诗文的材料来传达、沟通两种世界的联系。诚如元好问诗云:“诗为禅客添花锦,禅是诗家切玉刀”(《元遗山诗集》卷十《答俊书记学诗》)。诗与佛禅结缘日深,本来以“言志”、“抒情”、表现个性、再现生活为己任的诗歌,从此又被赋予传达佛理,表现悟境的新使命,诗为佛教留下了无限的空间,佛禅为美学开辟了巨大的疆域。 许多学者和方内大师都意识到了这一点,诗僧齐己《戒小师诗》云:“不肯吟诗不听经,禅宗异岳懒游行。它年白首当人问,将底言谈对后生”。意谓倘“不肯吟诗”“不听经”,又懒于行脚,怎能证悟,何以凭信,将来以何“言谈”面对后来者!白居易也称:“如来说偈赞,菩萨著议论。是故宗律师,以诗为佛事。欲使第一流,皆知不二义。从容恣语言,缥渺离文字。旁延邦国彦,上达王公贵。先以诗句牵,后令入佛智。人多爱诗句,我独知师意。不似休上人,空多碧云思。”(《题宗上人十韵》)他以诗为“佛事”,其艺术传达亦自认为能“独知师意”。姑苏景德寺云法禅师所撰写的《务学十门》其六门曰:“不学诗无以言”〔4〕。中国化了的佛教如此看重“诗”是十分合乎逻辑的,对于他们来说,真如在语言中发生着,语言从根本上来说就是诗,真如之境,妙悟的刹那,只有诗才能准确、形象地传递出来。 王维生活的年代,也是中国佛教变革的重要时期,经过迅烈的宗尊之争,南宗禅,亦即中国化的佛教始以正统焕发于世。颇有意趣的是王维与南北宗及其重要人物都有过从甚密的交往,中国禅学史上,前期禅宗承续,当以慧可为源〔5〕,依次是僧璨、道信、弘忍、慧能等五家。五家所本,凡有三系,慧可、僧璨一系,为楞伽禅;道信、弘忍一系,为起信禅;慧能自是一系,称般若禅。王维在遇神会禅师之前,所接受的影响,也还是前期禅宗的思想风范。这期间的诗歌创作,多是佛道禅理的平行传达,如“法向空林说,心随宝地平”(《游方丈寺》),“猛虎同三迳,秋猿学四禅”(《游悟真寺》),“莲花法藏心悬悟,贝叶经文手自书”(《赠施舍》),“身逐因缘法,心过次第禅,不须愁日暮,自有一灯然(燃)”(《卢员外看饭僧并题》),“共仰头陀行,能忘世谛情”(《期游方丈》),等等,从中可以看到佛禅术语多,用典亦多,考其诗句中的“四禅”、“次第禅”、“头陀行”等则均属前期禅宗的典型术语。 著名的《过香积寺》:“不知香积寺,数里入雪峰。古木无人径,深山何处钟。泉声咽危石,日色冷青松。薄暮空潭曲,安禅制毒龙”。此诗写得超逸浑成,“一气盘旋,灭尽针线之迹”(赵殿成《王右丞集笺注》)。但从结末两句来看,仍属前期禅宗的思想,“毒龙”妄心,尚需用“安禅”渐修的手段去“制伏”。王维进士入第任大乐丞未久即因“舞狮”案坐累,谪贬济州(开元九年),直到开元二十二年始得返帝京,其间十几年的事迹于史无征,且大部分诗作殊难编年,只是通过诗作提供的内容,参照佛禅发展的运行轨迹,约可辨析产生的大体年代。再如,王维妻亡后,“笃志奉佛,蔬食素衣,丧妻不再娶,孤居三十年”(见辛文房《唐才子传》卷二)。从其生卒年可知,妻亡时在开元十九年,考其佛教立场,可知王维这时信奉蹈历的仍是道信,弘忍一系的“起信论”,据吕chéng@②先生研究,该系因“误解名义”、“妄删文句”、“传抄错简”等问题,“学者以身命付之,以期解脱,不亦难且殆乎?”〔6〕王维丧偶后“笃志”不娶,孤居“三十年”,洵属“以身命付之”。由此可见他晚年遇到南宗禅的实际建立者神会时表现出来的兴奋、喜悦,因果关系颇为深刻。王维与神会倾心相与,全面交往,宗风、诗风吹拂、鼓荡,我中有你,你中有我,自秉主调,各得助益,南宗禅对于王维诗风形成的影响,具有根本意义。

    二、精神的逃逸和“清丽”“旷淡”的诗风 王维前后期的诗歌创作,风格显然是不一致的。多才多艺和时代的鼓舞,使王维要求仕进,建功立业的心情十分迫切,这个时期的诗作大多意气豪迈,甚或有些“侠气”。入仕后一些意想到和意想不到的打击、遭际〔7〕,使他黯然思退、思隐,“道有不申,行呤山泽”。然而十分耐人寻味的是,王维终其一生都不曾正式挂冠归隐,而始终过着“亦官亦隐”的别样生活,精神上的皈依和仕途的淹迟,使他“身心相离”(王维《与魏居士业》)、矛盾度世。这种巨大痛苦和耐心之间生发出来的文字,具有鲜明的个体风格和时代印记。 所谓风格,通常是指艺术美从内向外的自然流露,是作家艺术家创作成熟的重要标志。王维诗歌趣高旨远、含蓄蕴藉、气韵悠扬、自然浑成、意境圆融等美的品质,其所呈现的艺术风格大体上是“清丽”、旷淡”。促使这种风格生成的佛禅方面的具体而微的原因,主要有如下两点,一是“亦官亦隐”的生存状态所导致的灵魂皈依,一直伴随、影响着王维的艺术态度、艺术思维、艺术表现;二是王维晚岁得与完全中国化的佛教结缘,使“清丽”、“旷淡”的诗风终得形成。 逃逸于佛禅和眷惜他人之间,“以身命付之”的勇气和终极关怀的“恐惧”心理之间,题材的择选和满意的传达之间……需要巨大的才情,也激发了才情。从几次重大变故中窥探王维,不难发现他内心深处所竭力掩藏的懦弱性,恐惧感。诗人秉赋高、判断力强,在敏锐地作出判断后,却不敢坚持己是,而采取了令生命长期痛苦的方式,结果是这痛苦的生命保全了下来,然而痛苦却不因此而消弥。可贵之处在于,王维仰仗自己的真诚和才具,将痛苦作了最合乎逻辑的转移、升华。开元二十四年恩相张九龄被黜,李林甫相政,王维内心的苦衷是可以想见的,“知朝政之日非,思归隐而未能也”(陈沆《诗比兴笺》)。他依旧在官位上,叹逝流年,以自己的方式苟全着、传达着心中的愠意、恐惧和生存状态:“舍人下兮春宫,据胡床兮书空。执戟疲于下位,老夫好隐兮墙东。”(《登楼歌》)生动地传达出在李林甫的“罗钳吉纲”〔8〕之中,诗人避世远祸的心理活动。有人指摘王维天宝年间为叛军所俘,不能“引决”,就死尽忠,是学佛所误:“释氏畏死,然则其不能引决,亦学佛误之也”(李绂《序文》)。许多学者看到了释门对于死亡的恐惧,正是出于这种恐惧才建设了“无生”学说,“端坐学无生”的王维,对死亡、异己力量的隐忍、退让、调和的背后是对生活深刻的爱惜,他早已“倦于仕途,厌于奉制”,而所以“沉吟未能去”者,多因“世纲婴我故,小妹日长成,兄弟未有娶,家贫禄既薄,储蓄非有素,几徊欲奋飞,踟蹰复相顾。”(《偶然作六首》其三)诗人厌恶仕途之“人情翻覆似波澜”(《酌酒与裴迪》),又慨叹“人生几许伤心事,不向空门何处销”(《叹白发》),似是别无选择。然而,这不过是王维精神、灵魂的逋逃薮,这里的“自在”“自由”属于诗,精神、灵魂对“世累”、“时累”的摆脱,使诗人靠近走进了自然。“飒飒松上雨,潺潺石上流,静言深溪里,长啸高山头,望见南山阳,白日霭悠悠,清泉丽已净,绿树郁如浮,曾中厌蒙密,旷然消人忧。”(《自大散以往深林密竹磴道盘曲四五十里至黄牛岭见黄花川》)“行到水穷处,坐看云起时,偶然值林叟,谈笑无还期”(《终南别业》)。官场的倾轧和赏心的田园之间形成的反差,益发使其钟情、陶醉于大自然之中,大自然“第二情人”说之于王维仍觉形容不够。古称“大隐隐朝市,小隐隐薮泽”,“中隐”之于文学创作有其绝妙之处,尤其是诗歌。朝市嚣喧,樊丘冷落,“不如作中隐,隐在留司官。似出复似处,非忙亦非闲”〔9〕。王维深得“亦忙亦闲”的个中三昧,他寄情于山水田园, 逃遁于佛禅,借重于文学的炉砧进行融冶锻打,创造了量多质优的诗歌篇什,铸就了王维诗歌的独特风格,山水田园诗到了王维那里,形成了中国诗歌史上最为壮丽的奇观。 王维与神会禅师的结识交游是其创作生涯的重要转捩点,这催动了王维晚期诗风的形成。他受神会请托为六祖慧能作碑铭,其中说到“弟子曰神会,遇师于晚景,闻道于中年”(《能禅师碑》)。六祖圆寂后,神会不惜身命,躬行高蹈,于开元二十年在滑台大云寺设无遮大会,建立南宗宗旨。后世学者认为,神会才是中国佛教的真正建立者,甚至连中国佛教的经典《坛经》也是神会所作。“在中国佛教史上,没有第二个人有这样博大功勋,永久的影响”〔10〕。慧能,神会教义的主要之点即顿悟,“顿”、“渐”之争是中国佛教生死攸关的大关目,顿悟之说确立,则一切仪式,念经念佛,经典戒律都可视为可废之物,“一念相应,便成正觉”(《神会语录》卷一),由是“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”才成为可能,容或使用了“文字”,那也是诗的别称而已,“不死句下”,“活泼泼地”把握生命、生意方是正觉、正道。可以说王维晚岁的诗作均达到了如此胜境,试看《鸟鸣涧》:“人闲桂花落,夜静春山空。月出惊山鸟,时鸣春涧中。”虽是有动有声,然绝非噪闹,恰是一种空、静之境,在“动”与“静”捕捉、把握中传送着生命的律动。“人闲”、“夜静”、“花落”、“山空”,是心境亦是处境,在空旷宁静之中,明月乍出,有光而无声,却“惊”动了山鸟,虽着一“惊”字,依然是静的延伸。这是宇宙精灵恒在状态的通然了悟,明月千古复万古,山鸟“时鸣春涧中”,亘古与时下打成一片,高妙的衔接组合,令人深深地感觉到“见心”、“见性”、“吾梵一如”的妙谛,作者将如此玄冥的禅意化入诗作,不露半点痕迹。怎不让人诺诺连声! “无住”和“无念”是南宗禅又一大宗旨,所谓“无住”,即对于空相声色无所住心;“无念”即“不作意”,“所作意住心,取空取静,乃至起心求证菩提涅pán@③,并属虚妄。但莫作意,心自无物,即无物心,自性空寂……故《般若经》云,‘应无所住而生其心’,应无所住,本寂之体,而生其心,本寂之用。但莫作意,自当悟入”(《神会语录》卷一)。王维对南宗禅此项精义的把握亦颇精微,例如《山居秋瞑》:“空山新雨后,天气晚来秋。明月松间照,清泉石上流。竹喧归浣女,莲动下渔舟。随意春芳歇,王孙自可留。”山是“空”的,雨是“新”的,既“静”且“净”,山居秋日的黄昏空寂清湛,一场新雨的涤洒,松间、石上、月明、泉清,静静地“照”着,潺潺地“流”着,一幅西方琉璃世界的图画。颈联对动静儿的描写,从容不迫,富有节奏,幽静的世界间或一点枝叶的xī@④sū@⑤,目光到处,原来是洗衣浣纱的少女归来了;水边荷动了,因为沿水而下的渔舟推动了波澜,“一点才动万波随”,禅意十足,生机盎然。尾联的出句“随意春芳歇”,正是“无念”、“无作意”、于此无所住心的生动写照。文人悲秋而王维独不作秋悲,是深得南宗禅“自性”真髓的缘故。既已“晚来秋”,则任凭“春芳歇”,调谢也是一种生命现象,生命的一个过程。《辛夷坞》对南宗禅上述思想的沉潜、传达、似更通脱:“木末芙蓉花,山中发红萼。涧户寂无人,纷纷开且落。”著满树头的辛夷花,在山间热烈地开放了,又纷纷地坠落了,是在阒无人迹的涧崖山谷,无须为其绽放而称赏,也不用因其陨落而悼惜。王维在《山中示弟》中说:“缘合妄相有,性空无所亲”。色相是空的,就应“以无念为宗”,所谓“无所亲”,即不去亲近什么,实亦无须执着什么,就是所谓“以无住为本”,需要证得自性、正觉,诚如神会所云:“决心证者,临三军际,白刃相向下,风刀解身,目见无念,坚如金刚,毫微不动。纵见恒沙佛来,亦无一念喜心,纵见恒沙众生一时俱灭,亦不起一念悲心,此是大丈夫,得空平等心”(《神会语录》卷一)。苏轼《百步洪》诗云:“但应此心无所住,造物虽驶如吾何”,苏诗诉诸议论,王维坦呈形象,然而,均可作为“无念”、“无住”的诗解。 “定慧”旨趣,亦是南北二宗之争的重要内容。根本之点还在于北宗重实行,而南宗重知解,北宗重在“以定发慧”,而南宗则重在“以慧摄定”,南宗虽称定慧合一,其实他们只认得“慧”,不认得“定”,这是中国佛教史上,乃至思想史上绝大的解放,禅学本已扫除了一切“文字障”、“仪式障”,然而还有个“禅定”在,直到南宗出来,连“禅定”也一扫而空,这才是彻底的解放。神会对王维说:“众生本身心净,若更欲起心有修(指“得定以后发慧”)即是妄心,不可得解脱”(《神会语录》卷一)。这不仅给王维一种学理的满足感,那种简括斩截的表达,也是一种文风的革命。从其诗作解析,王维佛学造诣如此精湛,晚岁与南宗禅交结如此深刻,使他的诗作从容不迫而富有节奏感,了悟“自心”“自性”而充满生意,诗风旷淡而又清丽。

 

    三、诗风的熟稔和可能的转向 诚然,王维绝非禅门的传灯人,他首先是诗家,且是山水田园诗派的大家,晚岁的王维因得禅宗之精义,获益良多。这不仅使他痛苦、无安全感的灵魂有所寄植而找到了家园,而且,那种理性的洞彻使其无疑、简洁的宗风责其别开生面。王维诗风于晚年走向了成熟,在那些饮誉当时,传育不衰的诗作里,既无教义、宗旨的说教,连佛禅的术语也不再出现,意境、风格蕴佛门妙道,“近而不浮,远而不尽”,在艺术表现上左右逢源,触处成春,艺进于化境,已达“从心所欲,不逾矩”的状态。仅是“行到水穷处,坐看云起时”呈现的那种“时”“空”转移之妙就让人叹为观止,那“一片化机”的语言操持,倘无佛禅对本体、自性的了悟功夫,则很难传达出来。一些作品似在有意无意之间,就泄露出生机盎然的禅意。“空山不见人,但闻人语响。返景入深林,复照青苔上。”(《鹿柴》)“不见人”已觉“空山”之寂,“人语响”益衬“空山”之静,以声“响”叙“不见人”,情又是“但闻”,“但闻”者,只听到也。只有人语,全无它声。三、四句仍写“空山”的寂静,人迹罕逢的深林中、青苔上,时以斜阳为之铺敷一袭绚烂的金装,这是大千世界,宇宙真如的爱抚,看顾。这种寂静的捕捉,获得,是心境禅境的妙得,静中有动,寂中有喧,无“头巾气”,无“狂狷气”,无“富贵气”,无“骄矜气”,由虚一而静,“虚而能纳,静则能照”,得凡宇宙诸相,一动一静,俱是诗人心地的外化,因有生意生机,顿觉那透过深林、透过密叶繁柯,“复照青苔上”的斜阳,不啻有色彩,似也有声息有响动了。 王维晚年对佛禅精到、浑然的把握,诗风和畅宛如“秋风芙蕖,依风自笑矣”〔11〕,即或是送别诗如《送元二使安西》也写得清丽动人,无悲惜衰飒之气。它如视野阔大,体悟通玄的《汉江临泛》;心同梵一,包容巨大的“辋川集”、“终南咏”等,无不深得“有”“无”之旨,赋尽“动”“静”之妙,这些“蝉蜕尘埃”“与造物相表里”的挥洒,是诗风粲然熟稔的表现。达观禅师尝谓:“盖禅如春也,文字似花也,春在于花,全花是春,花在于春,全春是花,而曰禅与文字有二乎哉”〔12〕。王维学佛习禅务其“精义”,为诗作文务其“了心”,“春在于花”,“花在于春”,等比若一,正是他诗风熟稔的标志。 一个作家的风格从其个体的特异性来考鉴,确如刘勰所云:“各师成心,其异如面”,王维诗作的风格是鲜明独特的,是其“内心生活的准确标志”,然而风格的形成到底也受制并得益于时代等外在因素。历来对于王维诗风的描述,由于历史判断的递嬗,美学标准的流易而不尽相同,散见的如:“自在”、“自然”说(《后山诗话》),“清腴”、“清远”、“清逸”说(《唐诗别裁》、《唐宋诗学》),“丰缛”、“丽”、“乐”说(《麓堂诗话》、《王右丞集笺注》),“雄浑”、“浑厚”、“浑成”说(《唐诗别裁》)等。后人较系统较集中谈到王维诗风的是晚唐的司空图和清代的王渔洋。司空图论诗的风格“不主一格”,他把淡远的韵味,含蓄的风格强调为诗歌的首要艺术特征,认为王维等颇合“准的”(许印芳《与李生论诗书跋》)。王渔洋将诗的风格定于一尊,从“神韵”出发而独尊王维。站在今天的高度审度王维的诗歌创作,可以看到佛禅给予的影响是巨大的,甚或是根本性的,他那“清丽”“旷淡”,“含蓄”“浑成”的诗风,与大唐的文化气息以及唐诗修辞美和激情相结合的主导风格,仍然是相一致的。 王维诗作的优胜处,即在于那种超凡迈世的艺术风范。其艺术态度疏朗旷达,意境氛围清淡天和,语言表达精湛丰丽,拆穿了讲即其不食人间烟火般的佛禅气息。然而,王维作为社会成员,他无计逃脱“社会关系总和”的现实铁律,他是一个社会存在,况且始终是“亦官亦隐”的存在,他必须面对一个“社会人”所应面对的一切烦恼与愉悦。倘从人的悲剧性着眼,则不是人“具有”烦恼,而是“人即烦恼”,只要不是无机物、植物般的生生灭灭,他就永远不能像它们那样“如其本来”,所谓“诗意地活着”,亦不过是一种阶段性抑或永久性的理想、追求而已,而如此生存状态,崇佛尚禅的王维堪为典型的证明。一个诗人的风格不会是既定不变的,王维主体风格相对熟稔之际,可能转向何处抑或在其成熟期透露了哪些去向的征兆,很值得研究,如前所述,重“实行”和重“知解”是印度禅与中国禅(亦是南北禅宗)的根本判分。公元520年左右,涉流沙,越葱岭, 辗转陆路水路东来中国的菩提达摩曾预言:“二百年后,明道者多,行道者少,说理者多,通理者少”〔13〕。如此下推二百年,则正是慧能尊立,中国禅完全形成的时期,深得南宗禅“传心”〔14〕要旨的王维,欲“共传无住之心,同说如来知见”,许多诗作不免诉诸于议论,诸如“莫学嵇康懒,且安原宪贫”(《山中示弟》),“一施传心法,唯将戒定还”(《同崔兴宗送衡岳瑷公南归》),“无有一法真,无有一法垢”(《胡居士卧病遗米因赠》),“眼界今天染,心空安可迷”(《青龙寺昙壁上人兄院集》)。更有意思的是,在其风格完全成熟期的《辋川集》第一首《孟城坳》里,也有不打折扣的“议论”——“来者复为谁,空悲昔人有”。因而,有人看到:“夫《楞伽》、《辋川》,同一造意”〔15〕。相对来看,王维捎带“议论文字”的诗作,为数不多,有的诗虽有些微议论因素,也是诉诸形象的,如《莲花坞》中“弄蒿莫溅水,畏湿红莲衣”,纵是“议论”,因外在形象与心理空间连通起来,反教画面更富诗意,王维诗风到底体现着大唐气象。 中国诗史的下一幕辉煌轮到了宋人,宋诗以新的面目、风格彪炳于世,王维诗风,中经韦应物、柳宗元、贾岛、姚合的接武承绪,又经宋初诸贤的努力,到王安石、苏轼、黄庭坚,终于形成新的一代诗风,从苏轼对王维“敛衽无间言”〔16〕的崇拜态度,可见王维诗风对有宋一代的深远影响。 (该文系国家教委“九·五”项目《佛禅与唐宋诗风的变迁》之阶段性研究成果) 注: 〔1〕东土佛教,一般指中国佛教,但并非全指中国化了的佛教。佛教传入中国,自汉代到魏晋南北朝的五百年间,尚处于译述介绍阶段,这一时期佛教的主要代表人物是外国译经僧人,他们是主译者,也是所译经典教派的宣传者,在中国的传布渗透,仍以“三玄(即《周易》《老子》《庄子》)解佛”。隋唐时期,中国佛教进入创造发展阶段,代表人物几乎全是中国僧人,该时期介绍翻译外国典籍的比重见轻,本土著作日丰,迨至南宗禅地位的确定,佛教的面目则中国化了。本文所以使用“东土佛教”,即指包括前期、后期禅宗在内的中国佛教。若迳称“中国佛教”,则往往只想到后者。巨赞禅师在《禅宗的思想与风范》一文中称:“自从慧能正式建立了禅宗的门庭以后,经过五家七宗的传灯弘化,中国佛教史就几乎成为禅宗史,它的流风余韵到现在还未见衰竭”。王维生活的年代正是中国佛教形成时期,他与前后期的佛典、人物都有联系,之所以使用“东土佛教”,首先考虑到应与纯粹的印度佛教相区别,同时亦可表述清楚,王维与中国前期禅宗与后期禅宗,北宗禅与南宗禅的诸关系。 〔2〕〔3〕汤用彤:《隋唐佛学之特点》,转引自张锡坤主编《世界三大宗教与艺术》,吉林人民出版社1991年版。 〔4〕陈垣:《佛教能伟布中国之几点原因》,见《陈垣集》, 中国社会科学出版社1995年版。 〔5〕〔6〕吕chéng@②《禅学述原》,见《吕chéng@②集》,中国社会科学出版社1995年版。 〔7〕王维仕途有三次大的挫折,第一次,开元九年“年二十一,以进士擢第,调大乐丞”,不久即因“为伶人舞黄师(狮)子,坐出宫”,谪贬济州。这是王维所意想不到的。第二次乃开元二十四年王维的知音、恩相张九龄罢相,他也再次遭贬。起因是张九龄推荐的周子谅“上书忤旨”在朝堂被活活打死,此事殃及张、王。从某种意义上说,张九龄被逐出朝堂,宣告了李唐在隋末农民运动推动下所产生的开明政治的终结。王维“亦官亦隐”的生存状态,即始于恩相见黜,李林甫执政的时候,这大大刺激、影响了他的生活态度、艺术态度,这是他所意想到的。第三次即“安史之乱”所遭际的“陷贼”“伪职”事件,后经多方努力亦作降职处理,这是他不能意想到的。 〔8〕李林甫欲除异己,求治狱吏,得吉温、罗希shì@⑥, 二人皆依林甫之意锻炼成狱,无人能脱,时人谓之“罗钳吉纲”。 〔9〕转引自张锡坤等著:《禅与中国文学》, 吉林文史出版社1992年7月版 〔10〕胡适:《荷泽大师神会传》,见《胡适集》,中国社会科学出版社1995年12月版。 〔11〕赵殿成:《王右丞集笺注》,上海古籍出版社1961年8月版。 〔12〕见惠洪:《石门文字禅·序》。 〔13〕印光禅师:《宗教不宜混滥论》,见《印光集》,中国社会科学出版社1995年12月版。 〔14〕神会《显宗记》云:“自世尊灭后,西天二十八祖。共传无住之心,同说如来知见”。 〔15〕彭际清:《题张君度秋山卷》,《二林居集》卷九。 〔16〕苏轼:《凤翔八观·王维吴道子画》,见《苏轼诗集》卷三。

 

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