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试论佛教文化对中国武侠文学的影响

本文作者: 10年前 (2008-07-25)

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2008年5月2日 佛学研究网

 

众所周知,佛教不仅在世界宗教中占有非常显著的地位,亦是中国传统文化的重要组成部分。自两汉时期由印度传入我国以来,它与中原本土的文化相互融合,逐渐地形成了具有中国特色的宗教形式。佛教思想对于文学的影响也由来已久,且不说众多的教义、经典、经文、偈语本身就属于文学的表现形式,单就描写佛教寓言故事的、体现宗教哲理的文学作品就何止成千上万。(如《西游记》、《红楼梦》等等)它们在很大程度上影响着人们的生活、思想以及行为方式。同时,反应“侠”文化的武侠文学在中国小说史中历来也是一支重要的流派,到20世纪6070年代更是达到最新的一次高峰。这其中尤以金庸的武侠小说为“侠之大者”,在国内屡掀热潮。本文将在前人研究的基础上,集中讨论金庸武侠小说的相关佛教文化内容。

  
    一  晚清以来武侠文学的发展概况及相关的佛教文化问题
  


    作为中国古代一个特殊社会阶层的人物,“侠”早在春秋、战国时期就活跃在当时的各诸侯国之间。至宋时名著《水浒传》则开辟了英雄传奇小说创作的先河,同时也为明清两代长篇武侠小说的大规模创作奠定了十分重要的思想和艺术基础。明清时期,武侠小说空前盛行,标志着它作为一种亚文学的类型真正成熟了起来。期间如《儿女英雄传》、《侠义风月传》、《济公传》等小说皆广为流传。武侠小说本身亦呈现出多样化的发展势头。关于“侠”之所以在中国盛行开来,著名学者陈山在书中曾这样分析其心理基础:
 
“中国人在与世俗化的侠义精神的认同中,同时接受了中国武侠自由意志的心理体验,补偿了心理上对于自由态的需求。因此,由侠义精神所驱动的中国人的‘集体潜意识’,不但唤起了对于我们民族强悍根性的复归心理,而且使人们的心态处于自由超逸的愉悦境地中,这是侠义精神之所以对中国人的深层心理产生持久不衰的深刻影响的心理依据。”
 
   
中国武侠小说的产生,虽可远溯到古代,但真正兴盛,也是在近两百年。清末,出现了《三侠五义》及其续书和《儿女英雄传》等等侠义小说,为近代武侠小说的第一高峰;民国之后,平江不肖生、还珠楼主、王度庐等造就了第二高峰;第三代则以二十世纪五十年代港台崛起的梁羽生、金庸、古龙为代表,期间武侠雄风席卷港台、东南亚乃至欧美各地的华人世界,流响所至,今犹未绝。其中尤以金庸独占鳌头,真可谓“武林盟主”。他不仅为第三代武侠作家之翘首,就是以整个武侠小说的发展迄今来看,也无人出其右。冯其庸先生说金
庸小说在情节结构方面的创造性及其完美程度“达到了登峰造极的境界”,评价之高,可见一斑。时至今日,此辉煌已渐成昨日之历史,留待我们对之返观,进行史的研究。
 
   
佛教之于中国文化,不仅是一种宗教,甚至也不仅是一种哲学,而是中国文化精神的一个极为重要组成部分,是一笔极为宝贵的文化遗产,它不仅在千百年文人学者的精神生活及其传承中是极为重要的脉络与精髓,而且也是世俗生活中的一种重要的组成因素。
 
   
佛教发源于公元前六、五世纪的古印度,创始人是王子乔达摩•悉达多(即释迦牟尼)。现与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。佛教最初是在印度思想文化界出现的反对种姓等级制度的沙门思潮之一,在向印度各地和亚洲国家传播过程中得到很大的发展。原始佛教的基本教义是:人生是无常的,充满痛苦,应努力修行,彻底摆脱生死苦恼,进入涅槃境界;事物的生灭是由因缘决定,所谓“因此有彼,无此无彼,此生彼生,此灭彼灭”。此即“缘生”或“缘起”的理论;此外还有善恶因果报应的教义等等。两汉之交,佛教传入中国,与中国本土的思想相融合,产生了禅宗、天台宗、华严宗、法相宗、净土宗、律宗、密宗、三论宗此八大宗。其后佛教又分为以空宗中观派为代表的大乘佛教和以有宗瑜珈行派为代表的小乘佛教并逐渐地世俗化,成为上至文人学者下到普通百姓的精神家园以及中国传统文化的重要组成部分。
 
正是由于佛教在中国的发展及其对文人的影响,从此文学与佛教便有了不解之缘。撇开众多的佛经、佛偈等佛教文学本身不算,自古以来反映佛教众生的、体现佛教思想的作品不胜枚举。而金庸的武侠小说保罗万象,含有非常丰富的中国传统文化,其中也包涵众多宗教的思想。佛教也自不例外。当然,这里也须说明一点的是,金老先生虽于佛教、佛学有较多涉及,然毕竟没有深究,仅限于对其部分理论与境界的认同,未能上升到其理论体系的全盘接受的高度。因此,小说中佛教的内容均为较浅显易懂的道理(也正因此,才使小说不至于晦涩说教)。接下来,本文即将集中讨论有关金庸小说与佛教内容。
 


   
 金庸小说中的佛教问题总说
  


    1、金庸小说所源引的众多的佛经经文

   
例如,《射雕英雄传》中的《大庄严论经》,《神雕侠侣》中的《佛说母鹿经》,《倚天屠龙记》中的《金刚经》、《楞伽经》,《笑傲江湖》中的《妙法莲华经》等等;此外,金庸小说中涉及佛教概念的武功也比比皆是:例如“八阵八卦掌”、“奇门遁甲异术”、“降龙十八掌”、“四象步”、“九阴白骨爪”、“摧心掌”、“大九天手”、“金刚拳”、“拈花指”、“无相劫指”、“寂灭爪”、“般若金刚掌”、“达摩剑法”、“大慈大悲千叶手”、“韦陀杵”、“小无相功”、“少林擒拿十八打”、“金刚伏魔功”、“佛光普照”、“无妄神功”、“破衲功”等等,归纳起来,可分为四类:一类与宗教哲学概念有关,如“玄”、“元”、“气”、“太极”、“两仪”、“四象”、“八卦”、“乾坤”、“五行”、“七伤”、“无相”、“无妄”、“慈悲”、“寂灭”、“般若”等;另一类与教派、组织、地名、建筑有关,例如“少林”、“武当”“华山”、“天竺”等;再一类与宗教人物有关,例如“佛”、“如来”、“释迦”、“达摩”等;还有一类与宗教哲学思想有关,例如“三毒”、“业障”、“名相”、“因果”等等。
 
    除此之外,金庸的佛学思想几乎无处不在:比如《天龙八部》中虚竹的出场:“…用瓦碗舀了一碗水,双手捧住,双目低垂,恭恭敬敬地说偈道:‘佛观一钵水,八万四千虫,苦不持此咒,如食众生肉。”;比如书中王夫人常常提到“曼陀罗”花,原译为“坛”、“道场”、“轮圆具足”等,是指密教举行仪式的一种坛场,或供奉的一种图案和画像,或瑜伽想象中的一幅景象;等到了为《雪山飞狐》补写的《飞狐外传》中,就连胡斐对袁紫衣的爱情也在后者轻念佛偈中了结:
 
   
“一切恩爱会,无常难得久。生世多畏惧,命危于晨露。
 
   
因爱故生忧,由爱故生怖。若离于爱者,无忧亦无怖。”
 
    2
、人性三毒:浸透在金庸小说血液里的佛教思想
 
   
佛教认为,人生的烦恼虽多,但最基本的却只有三种:贪、瞋、痴,为人生烦恼之根,令人生而不得解脱,故称人性“三毒”,又称“三垢”、“三火”。属于“三障”之中的“烦恼障”。“然此三毒,通摄三界一切烦恼。”  “然生贪欲、瞋、愚痴,常为如斯三毒所缠,不能远离获得解脱。”
 
   
所谓“贪”,即梵文Raga的意译。指贪爱、贪欲。“于他财物恶欲名贪。”  包括人类对权力、财富、声名、地位、情义、艺术等物质文明与精神文明的追求、占有与享乐的欲望。
 
   
所谓“瞋”,梵文Pratigha的意译。指仇恨和损害他人的心理。《大乘五蕴论》中曾说:“云何为瞋?谓于有情乐作损害为性。”包括人类相互间的仇视、报复、妒嫉、陷害、损害等意识与心态。
 
   
所谓“痴”,即梵文MohaMudha的意译。谓愚昧无知,不明事理。 “云何为痴?于诸事迷暗为性,能障无痴,一切杂染所依为业。”亦即“无明”(梵文Avidya的意译),有时与“惑”通用,称为“愚惑”。

总之,在佛家看来,人类因为有了种种的贪欲,才会有社会文明产生。这样,所谓的社会文明并不纯洁,也同时是种种社会罪恶的根源。因此说,人类对所谓以在贪欲为基础的社会文明的执着追求,其实正是一种愚蠢。至少贪、瞋、痴作为人性三毒就是如此。而通俗的武侠文学所关注捕捉、表现的正是人类贪欲所导致的故事。例如由于人们对王位、教主、掌门人、武林盟主及天下第一等权力、声名与地位的追求,对爱情与美女的追求等等,从而演出“灭门之祸――得遇高人传授――艺成下山复仇――机缘巧合,意外获得宝刀、宝剑、武功秘笈、藏宝图以及美人的亲睐”等种种江湖恩怨故事。因此说,人性三毒也是武侠小说的惯用叙事模式,在金庸小说中,主要有如下表现: 
   
对于权力、声名、地位、财富以及男女之情的贪、瞋、痴――
  
   
从偷祭父母一事可以看出,《书剑恩仇录》中的乾隆本非一个大奸大恶、不仁不义、不忠不孝之人。但是,却是一个热衷权力、声名、地位、富贵荣华之人。他认可自己的非满人血统,足见其对生身父母的孝与对民族的忠;但是,一旦为了这种忠与孝需要他付出失去即得的权力、地位、声名与富贵荣华的时候,他变节了,不惜背叛并屠杀自己的民族同胞与骨肉兄弟,设下计谋,企图将陈家洛及其领导的红花会一网打尽,成为不忠不孝,不仁不义之人。
 
   
《射雕英雄传》中的成吉思汗与《天龙八部》中的耶律宏基,对于郭靖与萧峰,可谓是位有情有义的长者与朋友,而对于天下苍生,他们却表现出准政治家的无情无义:攻城掠地、烧杀抢掠,视天下人的生命如草芥,成为一国之君的权力、地位、声名的奴隶。
 
   
以上是成功的君王,其欺凌天下的动力也在于对即得权力、地位、声名的无限欲望。对于失败的草寇如《碧血剑》中的李自成与正在走向成功的《倚天屠龙记》中的朱元璋,则只是出于对即得权力的贪欲,便由一个拯救天下苍生于水火之中的农民起义军领袖,蜕变为对天下人作威作福的窃国大盗;由天下痛苦的解脱者,蜕变为天下痛苦的制造者。
 
   
由此可见,对权力、地位、声名的无限欲望,正是所有的中国封建统治者的共性。在追求权力、财富、地位、声名的过程中,他们创造并利用一种政治强盗逻辑:少数无条件的服从多数,下级无条件的服从上级,从而巧妙地将自己对权力、地位、声名的追求“合法化”为“为天下人谋利益”,将自己说成是天下“人民的大救星”。正是这种“少数无条件的服从多数”的政治强盗逻辑,使他们由一个权力、地位、声名的奴隶到“人民的大救星”的角色转换变得天经地义:当初,官逼民反,他们作为敢把皇帝拉下马的振臂一呼者,因为代表正义,天下苍生需要他们的领导;后来,革命成功了,作为新的统治者,依据“少数无条件的服从多数,下级无条件的服从上级”的原则,天下苍生便不得不服从他们的领导。显然,这些由天下苍生拥戴的“人民的大救星”到强迫天下苍生认可他们的“人民的大救星”的权力、地位、声名的角色转换,是前后有别的。鲁迅说他从中国封建礼教中看出了“吃人”二字,在一部由这种政治强盗逻辑建构的中国封建政治史中,徐扬尚看到的同样是“吃人”二字。遗憾的是,这种封建意识至今没有得到消解,还在继续演绎下去。
 
   
在江湖世界,《天龙八部》中的段延庆对皇位的追求、丁春秋以及《笑傲江湖》中的左冷禅、岳不群、任我行对武林盟主与“天下第一”的追求,与上述江山世界的帝王、领袖们对权力、地位、声名的贪欲,在精神上是相通的。为此,段延庆成为“四大恶人”之首,号称“恶贯满盈”;丁春秋成为祸害江湖的“星宿老怪”;左冷禅、岳不群、任我行更是不惜党同伐异,打死杀戮。
 
   
其实,一直为民族历史称道的《书简恩仇录》中的陈家洛以及红花会与《鹿鼎记》中的陈近南以及天地会所从事的反清复明斗争,从人本主义的角度看,用发展的眼光看,也像《天龙八部》中的慕容博、慕容复父子所从事的大燕复国斗争一样,都根源于对声名的贪欲。因为政治的好坏与否不以民族而论,国家与民族都属于不断变动、发展的时间概念,因此,对既定民族形态与国家形态的追求,并不具有终极追求的价值。
 
   
《雪山飞狐》中的南兰,在受到花前月下,甜言蜜语的爱的诱惑后,不惜抛弃尚在襁褓中的幼女;《飞狐外传》中,正是马春花那花前月下、甜言蜜语的爱,断送了善良的师兄徐铮以及自己的性命;《神雕侠侣》中的李莫愁,因为失恋而成魔,滥杀无辜;《天龙八部》中的康敏,因为得不到萧峰的爱而不惜制造一场武林浩劫。等等这些,都没有逃过出于爱情的无明。

  
   
三、对《侠客行》、《天龙八部》两书的具体研究

  
    1
、以武功来体现佛学观念的小说——《侠客行》
 
   
作者金庸在为小说“香港明河版”写于1977年的“后记”中曾经做过这样的解释:
 
   
“各种牵强附会的注释,往往会损害作者的本意,反而造成严重障碍。《侠客行》写于十二年之前,于此意有所发挥。近来多读佛经,于此更深有力驳斥烦琐的名相戏论,认为各种知识见解,徒然令修学者心中产生虚妄念头,有碍见道,因此强调“无著”、“无往”、“无作”、“无愿”。邪见固然不可有,正见亦不可有。《金刚经》云:“凡有所相,皆是虚妄”,“法尚应舍,何况非法”,“如来所说法,皆不可取,不可说,非法、法非法”,皆是此意。”
 
   
依据上述创作意图,金庸创造了侠客岛上的武林绝学――勒刻于二十四座洞窟之中的李白古风《侠客行》及其注释。此项绝学被龙、木二人发现之后,即迷恋对其的破译之中。谁知越是破解就分歧越多,越是不可破解。正所谓越想越糊涂,越解越盲目。于是,二人先是从收容的一批海盗中择其聪慧者加以指导后令其破解不成。接着分别招收一批弟子令其破解也是莫衷一是,只好将其绘图向当代武学宗师已隐居十余年的少林寺妙谛大师与武当山愚茶道长请教,从而引得二人如蜂跟花般地来到了侠客岛,结果是龙、木二人同样枉费心机;不得已,龙、木二人只好广邀天下武林掌门人与自成一家者来岛上共同探讨。年复一年,来人越多,歧义产生得越多。最后,竟被一个无名无姓、无知无识、无欲无求的岛上唯一不想破译这门天下绝学的小子歪打正着地给撞上了。“狗杂种”之所以能够独自破译“侠客行神功”,就在于他的“无相”(“无人相”、“无我相”、“无众生相”)、“无贪”。
 
   
在佛学中,“相”指现象的相状和性质,亦指认识中的表象和概念,即“名相”。“无相”与“有相”相对,指摆脱世俗之有认识所得之真如实相。除金庸所引的《金刚经》之外,又说:“离一切诸相,则名诸佛。”《摩诃般若波罗蜜经•叹净品》也说:“诸法性非过去,非未来,非现在,不可取相,不可缘,不可见,不可觉,不可知,不可回向……不可以心之故。”故“无相”即是“法性”、“涅槃”。《涅槃经》卷三十说:“涅槃名无相。”中国禅宗特别以“无相”作为教义的重要内容。《经坛》宣称:“我这法门”,先立“无相为体”。把“无相”作为“无念”、“无住”对象,“外离一切相,名为无相;能离于相,即法体清净。”与之相反,在佛学中,把凡可知的事物都称做“有相”。此种有相均被视为分别执着的产物,虚幻不实。《大日经疏》曰:“可见可现之法,即为有相。凡有相者,皆是虚妄。”
 
   
如此看来,侠客岛上众人之所以都会对“侠客行神功”的领会产生歧义,显然都是“有相”之故,或在阅读《侠客行》时已胸怀成见,或受“注释”的误导而产生妄想。正好相反,无知无识的狗杂种不识字,即看不懂注释,也看不懂原诗,因而不受神功创造者的有意误导,最终看到了神功的原本意义。同时,狗杂种的歪打正着还在于他的“无贪”:因他来到侠客岛的目的并不是希望得到什么,他阅读《侠客行》同样是一种既来之则安之的无目的的不自觉的行为。
 
    3
、金庸小说中的一部佛教寓言——《天龙八部》
 
   
《天龙八部》对宗教、哲学的涉猎,可谓开门见山,开篇“释名”写道:
 
“天龙八部”这名词出于佛经。许多大乘佛经叙述佛向诸菩萨、比丘等说法时,常有天龙八部参与听法。如《法华经。提婆达多品》:“天龙八部、人与非人,皆遥见彼龙女成佛。”“非人”是形貌似人而实际不是人的众生。“天龙八部”都是“非人”,包括八种神道怪物,因为以“天”及“龙”为首,所以称为“天龙八部”。
 
   
据查,《天龙八部》中的这八种神道精怪,分别为天众(指诸天神)、龙众(介绍在下)、夜叉(一种能食鬼亦能伤人的恶鬼)、乾达婆、阿修罗(非天神的凶神)、伽楼罗、紧那罗(指歌神)、摩罗迦(指蟒神)此八种 ,它们各有奇特个性和神通,虽是人间之外的众生,却也有尘世的欢喜和悲苦。然而这部小说里并没有神道精怪,作者只是借用这个佛经名词,以象征一些现世人物,就像《水浒》中有母夜叉孙二娘、摩云金翅欧鹏等人物一样。
 
   
而佛典中关于天龙八部部众中的“龙”的形象,也衍生出中国文学中的庞大的龙的家族。在中国古代文献中,龙为“鳞鱼之长”,是“四灵”之一,这种幻想的生物,是从古代爬虫类的图腾崇拜而来的。中国古代传说中也有不少水神,如冯夷、河伯、湘君、湘夫人等等,但他们都不是龙。《楚辞•天问》王逸注中有河伯化为白龙的说法,但既化为龙,就不再有“人格”。而佛典中天龙八部中的龙,是一种具有人格的神灵。早在《阿含》类经典中已经有龙的形象。
 
   
接着,作者金庸便怀着一种悲天悯人的大慈大悲的菩萨心肠来禅释与表现破孽化痴的主题。在这部小说中,《天龙八部》的“八部”到底是指哪八位,恐怕是个仁者见仁、智者见智的问题。著名金庸学者陈墨先生曾在他的一书中提出自己的猜测,他根据这八种神道精怪的特征认为分别为段延庆、段正淳、修罗刀秦红棉、王夫人、大理万劫谷谷主钟万仇、甘宝宝夫妇、无恶不作叶二娘、阮星竹和康敏。
 
   
小说以情孽、复仇、争权为三条主线来展开故事,是显而易见的:段正淳处处留情,结果使众情人互相嫉恨、追杀,自己也不堪其苦,使其子段誊成为他情孽的真接受害者;另象天鹫童姥、李秋水、阿紫等都陷入情孽迷宫而无法脱身。再说复仇,萧峰与中原好汉的悲剧冲突正是因复仇而起。段延庆为恶,叶二娘为恶皆为复仇,游坦之变成疯狂之徒,也是拜复仇之火烧所赐。还有争权的斗争,更是造成江湖混乱,人生悲苦的缘由。姑苏慕容父子的“王霸雄图”,正是造成萧远山、萧峰父子家庭惨剧的直接原因。“四大恶人”之首的“恶贯满盈”段延庆,乃是大理先朝的“延庆太子”,他之为恶,也是与争权夺利密不可分的。不仅江山王位的争夺如此,江湖门派的掌门之位的争夺也如此。这三条线索交叉重叠,每个人都可能在他们织成的网中承担几种角色。其实,这张网正是“人世间”的深刻象征。网中既是受害者,又是织网者,作者揭示了“命运”的成因:不在天,不在地,而恰恰在于人本身,每个人都是命运的承担者,同时又是命运的制造者。叶二娘为恶是因儿子被人偷去,游坦之则是因萧峰杀死了他的父亲和伯父,而萧峰本人也由别人带给他了无法脱逃的悲剧命运,书中的人物就是这样无人不冤,有情皆孽,环环相绕,因果交错。在《天龙八部》中,对人生境遇的体察和同情代替了生硬的道德判断,金庸的武侠故事写到这里,侠义故事已经逐渐让位给了人生故事。
 
   
金庸通过他的小说讲述了痴嗔贪三毒造成的无人不冤的人生故事。那么,要如何才能化解去这满耳的杀伐之声,满眼的刀光剑影和这满心的痴仇情怨?只有佛门的大悲大悯,才能破孽化痴。既然人生无不悲苦,执着于恩怨、执着于权势、执着于胜负只会给人生带来永远的遗憾和追悔,那还不如“众生无我,苦乐随缘”、“得失随缘,心无增减”。因此,萧远山与慕容博的深仇夙怨便在无名老僧的一片说道声中化解,而无丝毫勉强之态。而在老僧身上,体现了佛学的智慧:知识丰富而不骄矜,洞察世情又不高高在上,指点迷津又不故作高深,勘破红尘而又不脱离人间。它根植于深深的冥思,又来源于对往事的颖悟,更有对历史的超升。这,或许也是金庸追寻的境界罢。
 
   
让我们再来看看书中的三位主人公:段誉、萧峰、虚竹。
 
   
此三人,一为大理的书生,一为丐帮的帮主,一为少林寺的和尚。看上去似乎毫不相干,但却结拜了兄弟,成就了一番江湖中的传奇故事。再进一步,段誉看上去是儒生,实际上是佛子;虚竹一直在少林佛家禅寺中修行,但最后却做了道家逍遥派的掌门人;萧峰非佛非道,身为乞丐帮主,但最终却实现了儒家弟子“达则兼济天下”及“先天下之忧而忧”的人生境界;于是他们的故事,就自然而然地形成了一部“儒释道三教合一”的哲学寓言。
 
   
这三个人,一名段誉――“誉”者,名也,称也;一名虚竹――“虚”者,假也,空也;一名乔峰――“乔”者,扮也,虚也。从他们的名字看,他们的故事,他们的形象,其实都有“名相非真相”的深刻寓意。就像那慕容博悟道出家时所言:“庶民如尘土,帝王亦如尘土。大燕不复国是空,复国亦空。”
   
段誉有三种身份:一为独立的人物形象,具独立审美价值;二为“导游”或“串场人物”,间接担任小说叙事的引导任务;三为“潜在叙事者”、“佛子”,是所以人物和故事的“见证”,具有形而上的象征意义。
 
段誉是一个真正的佛子,他的经历,也就变成了一种佛子启示录。让我们联想到佛祖释迦牟尼,想到那个尚未出家成佛的乔答摩•悉达多王子:由高贵心灵的支配,他不愿轻轻松松地做王子,而决心离开皇宫,深入民间,了解天下人的生活苦痛,并且为求得这种人生苦痛的解脱之道而苦修苦行、苦寻苦觅、苦思苦想,最终豁然贯通,创造了不朽的佛学。
 
   
而段誉的经历也恰是如此,尽管均属“无意”,但却开始实实在在地深入了民间,了解到俗世人生的种种真相。他看到,在所谓的江湖之中,人们并不是按照“王法”的准则、更不是按照“佛理”的妙谛来生活,而是另有一套莫名其妙的规矩,充满了血腥的争夺和打斗。住在无量山中的无量剑派,无一人真正懂得“无量”的真意。段誉只好对他们说教:“佛经有云:‘无量有四:一慈、二悲、三喜、四舍’,这‘四无量’么,众位当然明白:与乐之心为慈,拔苦之心为悲,喜众生离苦获乐之心曰喜,于一切众生舍怨亲之念而平等一如曰舍。无量寿佛者,阿弥陀佛也。”
 
   
有趣的是,段誉虽然热读佛经、深通佛理,但却始终不能自我解救,对王语嫣的挚爱就像一条无形的锁链,并非身不由己,而是“心”不由己。
 
   
萧峰:构想出萧峰这样一位契丹英雄的形象,首先当然是出于佛家的“众生平等”的观念。在佛家眼中,人与动物都属“众生”,都该“平等”那么写出一位出身于辽国,生长于中原的契丹英雄,当然并非难事。
 
   
一掌打死阿朱,无疑是萧峰一生最大的伤痛,也是他一生悲剧命运的高潮:但这种悲剧命运,却又是他的性格悲剧的必然表现。为了找到当年害死他父亲母亲的带头大哥,找到残酷地杀死他养父养母以及授业恩师玄苦等人的“大恶人“,为了报复血海深仇,萧峰被仇恨与瞋怒的情绪所控制,几乎丧失了正常的理性,从而犯下一系列一生都不能原谅的大错。
 
   
虚竹:“想当和尚而不得”,福缘却“无求而得”。对于虚竹故事的最好注释莫过于作者安排的第四卷的回目《洞仙歌》:“输赢成败,又争由人算?且自逍遥没人管。奈天昏地暗,斗转星移,风骤紧,缥缈峰头云乱。红颜弹指老,刹那芳华,梦里真真语真幻。同一笑,到头万事俱空。糊涂醉,情长计短解不了,名缰系贪嗔。却试问,几时把痴心断?”期间,偶破珍珑棋局、意外成为西夏驸马更是佛教中所言的不求而得的“因缘说”。
 
除了三位主人公外,书中还有很多人物也都具有一定的代表性,比如鸠摩智――“佛家观此身犹似臭皮囊,色无常,无常是苦,此身非我,须当厌离”,这些最基本的佛学道理,鸠摩智登坛说法之时,自然妙慧明辨,说来头头是道,听者无不欢喜赞叹。但当他身入枯井、顶压巨岩、口含烂泥,与法坛上檀香高烧、舌灿莲花的情境毕竟大不相同,什么“涅槃后的长乐我净、自在无碍,尽数抛到了受想行识之外,但觉五蕴皆实,心有挂碍,生大恐怖,揭谛揭谛,波罗僧揭谛,不得渡此泥井之苦厄矣。”  直到武功尽失,才真正灵台清明、自我忏悔:“老衲虽在佛门,争强好胜之心却比常人犹盛――却又自居为高僧,贡高自慢,无惭无悔”,“如来教导佛子,第一是要去贪、去爱、去取、去缠,方有解脱之望。我却无一能去,名缰利锁,将我等等系住…” 

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