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梁启超《佛教心理学浅测》原文

本文作者: 9年前 (2009-10-19)

网站编发按:本文原名《佛教心理学浅测——从学理上解释五蕴皆空》,是近代国家大家梁启超于192…

    网站编发按:本文原名《佛教心理学浅测——从学理上解释五蕴皆空》,是近代国家大家梁启超于1922年6月3日在北京“中华心理学会”的演讲,是中国学术界在佛教心理学研究领域的早期开拓性文章,已经列中国心理学史的标志性大事之一。本文对佛教的理解和对五蕴的解说,主要继承了阿毗达磨论书的翔实分析学风,所以不仅当时立得住脚,也经得起历史的考验,即便放在今天的学术界,也仍然是不可多得的好著作。我们转发这篇89年前的文章,不仅是为了存古,更是怀念中思考真正学者所应具备的学术精神和学风。

   [一九二二年]六月三日为[北京中华]心理学会讲演
            一
  诸君!我对于心理学和佛教都没深造研究,今日拈出这一个题目在此讲演,实在大胆。好在本会是讨论学问机关,虽然见解没有成熟,也不妨提出来作共同讨论的资料。我确信研究佛学,应该从经典中所说的心理学入手,我确信研究心理学,应该以佛教教理为重要研究品。但我先要声明,我不过正在开始研究中,我的工作百分未得一二。我虽自信我的研究途径不错,我不敢说我的研究结果是对。今天讲演,是想把个人很幼稚的意见来请教诸君和海内佛学大家,所以标题叫做“浅测”。

            二
  倘若有人问佛教经典全藏八千卷。能用一句话包括他吗?我便一点不迟疑答道:“无我、我所。”再省略也可以仅答两个字:“无我。”因为“我”即无,“我所”不消说也无了。怎样才能理会得这“无我”境界呢?我们为措词便利起见,可以说有两条路:一是证,二是学。“证”是纯用直观,摆落言诠,炯然见出“无我”的圆相,若搀入丝毫理智作用,便不对了。“学”是从学理上说明“我”之所以无,用理智去破除不正当的理智。学佛的最后成就,自然在“证”,所以“有学”这个名词,在佛门中专指未得上乘果的人而言,但佛教并不排斥学,若果排斥学,那么,何必说法呢?我们从“证”的方面看,佛教自然是超科学的,若从“学”的方面看,用科学方法研究佛理,并无过咎。
  佛家说的叫做“法”。倘若有人问我:“法”是什么?我便一点不迟疑答道:“就是心理学。”不信,试看小乘俱舍家说的七十五法,大乘瑜伽说的百法,除却说明心理现象外,更有何话?试看所谓五蕴,所谓十二因缘,所谓十二处、十八界,所谓八识,哪一门子不是心理学?又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫,也不外根据心理学士上正当见解,把意识结习层层剥落。严格的说,现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同,剖析精粗迹迥别,当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说,说“心识之相”的学问认为心理,并无过咎。至过最高的“证”,原是超心理学的,那是学问范围以外的事,又当别论了。
  
                 三
  佛教为什么如此注重心理学呢?因为把心理状态研究很真确,便可以证明“无我”的道理。因为一般人所谓我,不过把“意识相结集起的统一状态”认为实体,跟着妄执这实体便是“我”。然而按诸事实,确非如此,状态是变迁无常的东西,如何能认为有体?《唯识颂》说:
  “由假说我法,有种种相转,彼依识所变。”
  意思说是“因为说话方便起见,假立‘我’和‘法’的名称,于是在这假名里头有种种流转状态之可言,其实在这假名和他所属的状态,不过依凭‘识’那样东西变现出来”。简单说,除“识”之外,无“我”体,然而“识”也不过一状态,几千卷佛典所发明的,不外此理。
  我们为研究便利起见,先将“五蕴皆空”的道理研究清楚,其余便可迎刃而解。
  五蕴或译五阴,或译五聚。“蕴”是什么意思呢?《大乘五蕴论》说:
  “以积聚义说名为蕴,世相续,品类趣外差别,色等总略摄故。”
  什么是“世相续”?谓时间的随生随灭,继续不断。什么是“品类趣处差别”?谓把意识的表象分类。佛家以为,从心理过程上观察,有种种观念在时间上相续继起,而且内容像很复杂,很混乱,但可以用论理的方法分为五类,每类都是状态和状态联构而成,一聚一聚的,所以叫做聚,又叫做蕴。
  五蕴是色、受、想、行、识,佛家以为心理的表象,这五种包括无遗。这五种的详细解释,很重费些话,今为讲演便利起见,姑用现代普通语先略示他的概念。  
  色――有客观性的事物
  受――感觉
  想――记忆
  行――作意及行为
  识――心理活动之统一状态
  我这种训释是很粗糙的,不见得便和五蕴内容吻合,详细剖析,当待下文。但依此观念,用西洋哲学家用语对照,可以勉强说,前一蕴是物,物四蕴是心。《大毗婆沙论》(卷十五)说:
  “总立二分,谓色、非色。色即是色蕴,非色即是受等四蕴”。……色法粗显,即说为色。非色微隐,由名显故,说之为名。
  色蕴是客观性较强的现象,有实形可指或实象可拟,故属于西洋哲学家所谓物的方面。受等四蕴,都是内界心理活动现象,像是离外缘而独立,专靠名词来表他性质――例如什么是“记忆”,没有法子把他的形或象呈献出来,不过我们认识“记忆”这个名词所含的意义,便也认识“记忆”的性质。这类心理现象“微隐而由名显”,佛家把他和色对待,叫做非色,亦叫做名,即是西洋哲家所谓心的方面。所这种分析,则是色蕴与后蕴后对峙,其类系略。
  五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除“我”和“我所”,所以说五蕴。说五蕴何以能破除我、我所?因为常人所认为我、我所者,不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》(卷一)说:
  “问:何因蕴唯有五?答:为显五种我事故。谓为显身具我事(色)、受有我事(受)、言说我事(想)、造作一切法非法我事(行)、彼所依止我自体事(识),于此五中,前四是我所事,第五即我相事。……所以者何?世间有情多于识蕴计执为我,余蕴计执我所。”
  这段话怎么讲呢?据一般人的见地,眼、耳、鼻、舌是我的,色、声、香、味是我接触的,自然色是我所有的色,乃至我感觉故受是我所有,我记忆故想是我所有,我作意或行为故行是我所有。
  这四种虽然或属物现象或属心理现象,但都是由我观察他,认识他,所以都说是我所。然则能观察,能认识的我是什么呢?一般人以为“心理活动统一之状态”的识即是我,笛卡儿所谓“我思故我存”就是这种见解。依这样分析,则是识蕴与前四蕴对峙,其类系略。
  佛家以为这五种都是心理过程,一样无常不实,所以用平等观建设五蕴皆空的理论。
  我们要证明五蕴空说是否合于真理,非先将五蕴的内容性质分析研究不可,内中受、想、行三蕴,就常识的判断,人人都共知为心理过程,没有大多问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴,一般人的常识认为独立存在?何以佛家用也把他和那三蕴平列,一律说是无常,说是空?明白这道理,可以知道佛法的特色了。今引据经论,顺序说明。
  
                四
               1.色蕴
  《大乘五蕴论》(以上省称《五蕴论》)说:
  “云何色蕴?谓四大种及四大种所造色。……”
   《大乘阿毗达磨杂集论》(以下省称《杂集论》)(卷一)说:
  “问:色蕴何相?答:变现相是色相。此有二种:一、触对变坏,二、方所示现。触对变坏者,谓由手、足乃至蚊、蛇所触对时即便变坏。方所示现者,谓由方所可相示现如此如此色。如此如此色或由定心,或由不定寻思相应种种构画。……如此如此色者,谓形显差别种种构画者,谓如相而想。”
  《五事毗婆沙论》(以下省称《五事论》)(卷上)说:
  “问:依何义故说为色?答:渐次积集,渐次散坏,种种生长,会遇怨亲,能坏能成,皆是色义。佛说,变坏故名为色,变坏即是可恼坏义。”
  《顺正理论》(卷三)说:
  “诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内若外、若粗若细、若胜或劣、若远若近,如是一切略为一聚,说名色蕴。”
  我们试综合这几段话,研究佛家所谓色。所谓“四大种”者,指坚、湿、暖、动四种性――世法呼为地、水、火、风之“四大”。所谓“所造色”者,指由这四性构造出来形形色色的事物,内中大别为两样性质:一、有形可指的叫做“触对变坏”,如山川草木、眼耳口鼻、笔墨桌椅等皆是。触对变坏怎么讲呢?或为手等所能触,或为眼等所能对,但用人力或他种力加到他身上,他会变样子或破坏。二、有象可寻的叫做“方所示现”,如长短方圆、青黄赤白、甜酸苦辣等,以及其他许多抽象观念皆是。方所示现怎么讲呢?我们将各种印象(相)各各给他安上一个名,如何便是方,如何便是圆,……方圆等名是我构画出来,碰着对象合于我构画的方,便认为方,合于我构画的圆,便认为圆。这便是“如相而想”。
  这种种色依物质运动的理法,碰着有和合性的相吸,碰着有抵逆性的便相拒。相吸便成,相拒变坏,所以说“会遇怨或亲,便能坏或能成”。既已怨亲交错,成坏回坏,所以凡物质(色)都是“渐次积集,渐次散坏”。不独触对变坏的色为然,即方所示现的色亦然,所以说是变现或变坏或恼坏,恼是剌戟的意思,坏是变化的意思。
  如是种种色不问为过去、现在、未来、内界、外界所变现,不问变现出来的粗细、胜劣、远近,我们用逻辑的分类,认他同一性质,统为一“聚”叫做色蕴。为什么把他们统为一聚呢?《集异门足论》(卷十一)说:
  “问:云何一切略为一聚?答:推度、思惟、称量、观察集为一聚,是名为如是一切略为一聚,说名色蕴。”
  因为我们用同样的推度、思惟、称量、观察的方式,认识所谓“色”这类东西,所以说是一聚,其余那四聚的名称,也因此而立。
  佛家又将色相分为三大类,《大毗婆沙论》(卷十六)说:
  “色相有三种:可见有对、不可见有对、不可对无对。”
  这三色相怎么讲呢?例如我们环境所见的一切实物,是可见有对的色相;例如别人的性格或思想,是不可见有对的色相;例如宇宙普遍性,是不可见的无对的色相。常识上认为性格悬殊的三种现象,佛家用逻辑的方式,都把他们编归一聚,通叫做色。所以佛家所谓色,固然一切物质都包含在内,但我们不能拿物质两个字翻译色字,因为范围广狭不同。
  “不可见有对”、“不可见无对”这两种色,不能离开我们心理而独自存在,这是人人易懂的。至于“可见有对”的色――以通常所谓物质。如草木桌椅等,分明是有客观的独立存在,如何能说他无实体呢?《成实论》(卷三)为辨明此义,设问道:
  “问曰:四大是实有,所以者何?《阿毗昙》中说:‘坚相是地种,湿相是水种,热相是火种,动相是风种。’是故四大是实有。”
  这话是根据佛说设难,说客观物质实有――起码总实有地、水、火、风四件东西,既有这四件,自然这四件所造色也是实有。佛家怎样反驳呢?《俱舍论》(卷一)说:
  “地谓显形,色处为体,随世间想假立此名,由世间相示地相,以显形色而相示故。水火亦然。”
  意思说,地、水、火、风这些名字,不过我们为整理观念起见,将坚、湿、热、动四种属性权为分类,附却坚相,我们便理会不出什么叫地,除却湿等相,我们便理会不出什么叫水等,所以说“四大是假名”。
  外人又反驳道:“那么最少坚等四相是实有。”佛家再反驳道:“不然,因为相本来无定的。”《成实论》(卷三)说:
  “坚法尚无,况假名地?若泥团是坚,泥团即为软,故知无定坚相。又以少因缘故生坚心,若微尘疏合为软,密合为坚,是故无定。”
  意思说,坚和软,不过主观的评价,若离却主观的状态,说是客观性有坚软的独立存在,是不合理的。
  佛典中讨论这问题的话很多,限于时间,恕不详细征引剖析了。要之,佛家所谓色蕴,离不开心理的经验,经验集积的表象名之为色。《成实论》(卷一)说:
   “如人病愈,自知得离,如水相冷,饮者乃知。……如地坚相,坚何等相?不得语答,触乃可知,如生盲人不可语以青黄赤白。”
  可见离却主观的经验,那客观是什么东西,我们便不能想象,严密勘下去,也可以说色蕴是受、想、行、识种种经历现出来。比如我们说屋外那棵是柳树,怎么知道有柳树呢?那认识活动过程第一步,先感觉眼前有一棵高大青绿的东西,便是受。其次,联想起我过去所知道的如何如何便是树,如何如何便是柳树,把这些影像都再出来,便是想。其次,将这些影像和眼前所见这样东西比较看对不对,便是行。最后了然认得他是柳树,便是识。凡我们认为外界的“色”,非经过这种种程序后不能成立,所以“色”是我们心理的表象。我解释色蕴,暂此为止。

                五
         2.受想行三蕴
  这三蕴是讲心理的分析,我们为时间所限,只能略述他的定义。《五蕴论》说:
  “云何受蕴?谓三领纳:一苦、二乐、三不苦不乐。”
  “云何受蕴?谓于境界取种种相。”
  “云何受蕴?谓除受、想,诸余心法及心不相应行。”
  《杂集论》(卷一)说:
  “问:受蕴何相?答:领纳是受想。谓由受故,领纳种种业所得异熟。……”
  “问:想蕴何相?答:构了是想相。由此想故,构画种种诸法像类,随听见闻觉知之义,起诸言说。……”
  “问:行蕴何相?答:造作相是行相。由此行故,令心造作,谓于善恶无记品中驱役心做,又于种种苦乐等位驱役心故。”
  《辨中边论》(卷上)说:
  “于尘受者,谓领尘苦等,说名受阴。”
  “分别者,谓选择尘差别,是名想阴。”
  “引行者,能令心舍此取彼,谓欲思惟作意等,名为行阴。”
  “受”训领纳,即是感觉,一种现象到跟前,我感受他或觉苦或觉乐,或觉不苦不乐。
  “想”于境界取种种相。《阿毗昙杂心论》说:“想蕴于境界能取像貌。”《墨子?经上》篇说:“知者以其知过物而行貌之。”即是此义。我们遇见一种现象,像用照相镜的一般把他影照过来,形成所谓记忆,做“诸言说”的资粮,便是想。
  “行”是造作,除受、想两项外,其余一切心理活动都归入这一蕴中。他的特色,在“能令心趣此舍彼。”今欲明行蕴的内容,不能不将佛家所谓五位诸法先说一说。
  佛家将一切法分为五位:一色法、二心王法、三心所法、四不相应行法、五无为法。五法的分类是各家所同的,位次先后及每位的数目,各有出入。例如俱舍家只讲七十五法,唯识家讲百法。五倍中除无为法靠证不靠学外,其余四位,统名有为法,都属心理学范围。色法,指有客观性的事物之相。心王法,指心意识的本相。心所法,举全文应云“心所有法”,亦名“心数法”,西洋学者所说心理现象正属此类,名目如受、想、触、欲念、作意、贪、?、痴、信、勤、惭、愧等类皆是。不相应法举文应云“心不相应行法”,心不相应行怎么讲?《五蕴论》谓:“依色、心、心法分位,但假建立,不可施设。”用现在话讲,可以说是,不能归入色法、心法、心所法三类的叫做不相应法。名目如是、非得、生、老等类,如名、句、文等类。今将诸法分配五蕴列一表(左表[见下页],依小乘家《俱舍论》的法数制出,其大乘家《五蕴论》、《瑜伽师地论》等所讲百法,有些出入,但心所法不及相应法分配受、想、行、识三蕴大致相同。
  看这表可以见出行蕴内容如何复杂了,大抵佛家对于心理分析,异常努力,愈析愈精。释迦牟尼时代,虽仅分受、想、行三大聚。“行”的方面,已经错杂举出许多属性,后来学者将这些话整理一番,又加以剖析增补,大类中分小类,小类中又分小类,遂把“行相”研究得如此绵密。我的学力还够不上解释他,而且时间亦不许,姑说到此处为止。但我敢说一句话,他们的分析是极科学的,若就心理构造机能那方面说,他们所研究自然比不上西洋人;若论内省的观察之深刻,论理上施设之精密,恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩。
                六
             3.识蕴
  “识”是最难了解的东西,若了解和这个,全盘佛法也都了解了,我万不敢说我已经不解,不过依据所读过的经典热心研究罢了。有说错的,盼望诸君切实指教。
  “识”是什么了?《五蕴论》说:
     “云何识蕴?谓于所缘境了别为性,亦名心意。由采集故,意所摄故。”
   《杂集论》(卷一)说:
     “问:识蕴何相?答:了别相是识相。由此识故,了别色、声、香、味、角、法等种种境界。”
   我们试下个最简明的解释,“识就是能认识的自体相”。前表所列色法、心所法、不相应法,乃至无为法,都是所认识的,识即心法,亦称心王法,是能认识的。
   初期佛教,但说六识,后来分析愈加精密,才说有第七的末那识和第八的阿赖耶识。今且先讲六识。
   六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。就中眼、耳、鼻、舌、身识亦名前五识,意识亦名第六识,合达六种,亦名前六识。前六识的通性如何呢?《顺正理论》(卷三)说:
   “识谓了别者,是唯总取境界取义,各各总取彼境相,各各了别。谓彼眼识虽有色等(按:此色字节色、声、香、味之色,非色蕴之色),多境现前,然唯取色,不取声等,唯取青等,……如彼眼识惟取总相,如是余识,随应当知。”
  读这段话,可以懂“了别”两字意义,了是了解,别是分别。许多现象在前,眼识唯认识颜色,不管声、香、味等;许多颜色在前,眼识当其认识青色时,不管黄、赤、白等。认识颜色是了解,把颜色提出来,不与声、香、味等相混是分别,认识青色是了解,把青色提出来,不与典、赤、白等相混是分别。所以说识的功能在了别。眼识如此,耳、鼻、舌、身识同为前五识,可以类推。
  第六的意识要稍加说明。前五识以可见有对的色为对象,意识以不可见有对及不可见的无对的色为对象。例如释迦牟尼是何样的人格,极乐世界何样的内容,这不是眼看得见,手摸得着的,便属于第六意识的范围。
  识是怎么发生呢?佛典有一句最通行的话:
  “眼色为缘,生于眼识。”
  这句话几乎无论那部经典都有,真算得佛家基本的理论,意思说是“眼睛与外界的颜色相缘,才能发生所谓眼误者。”省略说,便是“根尘生识”(眼、耳、鼻、舌、身、意名六根,色、声、香、味、触、法名六尘)。这句话怎么讲呢?《顺正理论》(卷十)说:
  “眼、色、识三俱起时,眼不待二,色亦如是,识生必托所依所缘故眼识生,故眼识生要待余二。……然彼所依复有二种:一是和合所依,谓识。二是相离所依,谓眼。或识是彼亲密所依,眼根是彼系属所依,所缘即是彼所取境,故彼生时必待三法,眼及色为缘生于眼识者,谓眼与色和合为缘生于眼识。……”
  说眼根,我们或者可以想象他独立存在。说色尘,我们或者可以相象他独立存在。至于能别颜色的眼识,一定要面上的眼睛和外界的颜色起了交涉时才能发生,但了别颜色的并不是面上眼睛,乃是眼睛的识。比如瞎子,或睡觉的人,或初死的人眼睛虽然如故,却不了别颜色,因为他没有了眼识,耳、鼻、舌、身识可以类推,所以说“识从三和合生”。前五识的性质大略如是。
  意识是什么?用现在的话讲,可以说,意识是心理活动的统一态。一方面“无对色”专靠意识了别他,是意识特别的任务。一方面,前五识所了别的“有对色”也靠意识来整理他、保持他,是意识总揽的任务。初期佛法,仅提纲领,所以泛言意识,后来把意识内容愈剖析愈精细。《成实论》(卷五)说:
  “心、意、识体一而异名,若法能缘,是名为心。”
  《顺正理论》(卷十一)说:“心、意、识三,体虽是一,而训词等义类有异,谓集起故名心,思量故名意,了别故名识。”
  《顺正》是小乘著作,虽示立六、七、八识等名目,其义实与后来大乘唯识家相通。集起的心即第八识,思量的意即第七识,了别的识即第六识。
  为什么要立出这许多异名,有这许多分析呢?《大智度论》(卷三十六)说:“心有二种:一者念念生灭心,二者次第相续心。”又说:“前意已灭,云何能生后识?答曰:意有二种:一者念念灭,二者心次第相续。”
  当时未将识分析立名,所以或名为意,或名为心,其实所指只是一物。我们的心、意、识,有随灭和相续两种状态,是确的。试稍加内省工夫,自然察觉,这两种状态,本来是一件东西的两面。但据粗心或幼稚的哲学家看来,那“念念生灭心”,刹那不停,新陈代谢,容易看出他无常不实,所以公认他是心理上所研究的对象,会给他“意识之流”或其他名目。至于“次第相续心”,他递嬗的变化很微细,不易察见。表面上像是常住的,而且他又能贮藏过去的经验,令他再现,很像总持我身心的一个主宰,像是能有一切、能知一切的主人翁,所以一般人的常识乃至一部分哲学家,多半起“我思故我存”等妄见,认这个为“自我”。据佛法看来,其实不过五蕴中之一蕴。《显扬圣教论》(卷一)引佛说(出《解深密经》):
  “阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”
  阿陀那识阿赖耶识,亦名第八名,他是次第相续心的集合体,能将刹那生灭心所积经验执持保藏。因为执藏且相续故,常人把他构成自我的观念,其实他与前六识相依相缘,并不能单独存在,所以佛家将他的和诸识通为一聚,名为识蕴。
  若要了达识相,非把《唯识》、《瑜伽》诸论真真读通不可。我既没有这种学力,只能粗述大概,说识药的话止于此。

  
                 七
  佛说五蕴,不外破除我相,因为常人都妄执五蕴为我。《成实论》(卷十)说:
  “《韦陀》中说:‘冥初时,大丈夫神色如日光,若人知此,能度生死,更无余道。小人则小,大人则大,住身窟中。有坐禅入得光明相,见身中神如净珠中缕。’如是等人,计色为我。粗思惟者,说受是我,以木石等中无受故,不知受即是我。中思惟者,说想是我,以苦乐虽过,犹有想我心故。细思惟者,说行为我。……深思惟者,说认为我,是思虽过故,犹有识我心故。”
  色、受、想、行、识,本是心理活动过程由粗入细的五种记号,常人不察,往往误认他全部或一部是我。最幼稚的思想,以为躯壳中住有个灵魂。如《韦陀》所说:“身中神如净珠中缕。”数论派所谓“神我”正指这种境界。中国方士讲的什么“元神出窃”,基督教讲的是什么“圣灵复活”,都属此类。其实他们的“身中神”,就佛法看来,不过“法处所摄之无表色”,不过五蕴之一种事实,认这种色相为我,可笑可怜已极。进一步的,稍为用有些内省工夫认心理过程中之“受、想、识”为我,最高的认“识”为我,所谓“我思故我存”一类见解,内中尤以认“识”为我者最多,如前所引《杂集论》所说:“世间有情,多于识蕴计执为我,余蕴计执我所。”就佛法看来,他们指为观察对象之“第一我”(阿赖耶识)与他们认作能观察的主体之“第二我”(末那识)不过时间上差别之同质的精神作用,一经彻底研究,则知一切自我活动,皆“唯识所变”而已。《成实论》(卷十)说:
  “五阴中,我心名为‘身见’,实无我故。说缘五阴,五阴名身,于中生见,名为身见。于无我中而取我相,故中为见。”
  “身见”两字说得最好。“于无我中而取我相”不过一种错觉,把错觉矫正,才有正觉出来。
  何以见得“身见”一定是错觉呢?只要懂得“蕴聚”的意义,便可以证明。《顺正理论》(卷三)说:
  “言聚,离聚所依,无别实有聚体可得。如是言我,色等蕴外,不应别求实有我体,蕴相续中假说我故。如世间聚,我非实有。”
  “离聚所依,无别实有聚体可得”这句话怎么讲呢?《大智度论》(卷三十六)所引比喻,可以互相发明。他说:
  “诸法性空,但名字,因缘和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之为国,巷里、市陌、庐馆、宫殿名之为都,梁、柱、椽、栋、瓦、竹、壁、石名之为殿。……离是因缘名字则无有法,今除山河、土地因缘名字更无国名,除庐、里、道、陌因缘名字则无都名,除梁、椽、竹瓦因缘名字更无殿名。……”
  这种道理很易明白。如聚了许多树,不能没有个总名,假定如此如此便名为林。聚了许多兵官兵卒,不能没有个总名,假定如此如此便名为师、为旅。树是林名所依,兵是师旅名所依,离了树和兵,哪(注释:原作“那”,今改。)里别有林、师旅等实体?五蕴相续的统一状态假名为我,亦复如是。
  蕴即是聚,前已说过。然则五聚之无常相、无实体,较然甚明。比如说某外森林,森林虽历久尚存,那组织成林的树已不知多少回新陈代谢,五蕴的相,正复如此,渐次集积,渐次散坏,无一常住。所以《成实论》(卷十)说:
  “是五阴空,如幻如炎,相续生故。” 
  《杂阿毗昙心论》(卷二)亦说:
  “一切有为法,生住及异灭,展转更相为。”
  所谓人生,所谓宇宙,只是事情和事情的交互,状态和状态的衔接,随生随住,随变随灭,随灭复随生,便是五蕴皆空的道理,也便是无我的道理。
  然则佛家讲无我有什么好处呢?主意不处教人脱离无常、苦恼的生活状态,归到清净轻安的生活状态。无常是不安定、不确实的意思,自然常常惹起苦恼。清净是纯粹真理的代名,佛家以为必须超越无常,才算合理生活,合理便是清净。《随相论》(卷下)说:
  “有生有灭,故名无常。有为法有生灭故,不得是常。生即是有,灭即是无,先有后无,先有后无,故是无常。生何故非常生,灭何故非常灭,而言生灭是无常耶?解言:生坏于灭,故灭非常。灭复坏生,故生亦无常。相违性故名苦,五阴是苦取聚,恒违逆众生心令其受苦。……所以恒违逆众生心者,由所缘境界非真实故,违逆生苦。”
  我们因为不明白五蕴皆空的道理,误认五蕴相续的状态为我,于是生出我见。因我见便有我痴、我慢,我痴、我慢的结果,不惟伤害人,而且令自己生无限苦恼。其实这全不是合理的生活,因为“他所缘境界非常真实,违逆众生心。”人类沉迷于这种生活,闹到内界精神生活不能统一,长在交战混乱的状态中,所以如此者,全由不明真理,佛家叫他“无明”。我们如何才能脱离这种无明状态呢?要靠智慧去胜他,最关键的一句话是“转识成智”。怎么才转识为智呢?用佛家所设的方法,虚心努力研究这种高深精密心理学,便是最妙法门。
  我很惭愧我学力浅满薄,不知道所讲对不对,我热心盼望诸君和海内佛学大家指教匡正。(

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