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曹洞宗禅诗(下)

本文作者: 10年前 (2009-03-22)

三、“功勋五位”的诗禅感悟 除了正偏、君臣五位之外,洞山又别立“功勋五位”之说,即向、奉、功、…

三、“功勋五位”的诗禅感悟

    除了正偏、君臣五位之外,洞山又别立“功勋五位”之说,即向、奉、功、共功、功功。据《人天眼目》卷3:
    僧问师:“如何是向?”师曰:“吃饭时作么生?”又曰:“得力须忘饱,休粮更不饥。”
    圣主由来法帝尧,御人以礼屈龙腰。有时闹市头边过,到处文明贺圣朝。
    “如何是奉?”师曰:“背时作么生?”又曰:“只知朱紫贵,辜负本来人。”
    净洗浓妆为阿谁,子规声里劝人归。百花落尽啼无尽,更向乱山深处啼。
    “如何是功?”师曰:“放下锄头时作么生?”又曰:“撒手端然坐,白云深处闲。”
    枯木花开劫外春,倒骑玉象乘麒麟。而今高隐千峰外,月皎风清好日辰。
    “如何是共功?”师曰:“不得色。”又曰:“素粉难沉质,长安不久居。”
    众生诸佛不相侵,山自高兮水自深。万别千差明底事,鹧鸪啼处百花新。
    “如何是功功?”师曰:“不共。”又曰:“混然无讳处,此外更何求?”
    头角才生已不堪,拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识,肯向南询五十三。
    与“正偏五位”一样,“功勋五位”的主旨也是用来衡鉴禅僧悟解程度的浅深。“向”、“奉”表示信仰的建立,但缺乏悟解;“功”、“共功”表示悟解的深入,尤其是在对外境色法的否定方面达到了一定水平。“功功”,表示彻悟,完全解脱,属成佛作祖的境界。
    “向”是趣向之意。《五家宗旨纂要》:“君向臣,父亲子,亦正中偏也。” “吃饭时作么生”,提示于日用动静之间,对悟道大事不可须臾忘却。“得力须忘饱,休粮更不饥”,只要全心趣向某事,则无暇计虑饥饱。古代圣君效法帝尧,按照一定的尺度治世,喻本体界自有其规律、法度。君主有时出现在街头,但人们见了到处文明的太平景象,只知道讴歌圣朝,却不识眼前的君主;参禅者虽然隐约知道本体界在发生作用,却还没有证入本体,落在偏界,还没回到正位上来。
    “奉”,是承奉之奉。《五家宗旨纂要》:“臣奉于君,子顺于父,亦偏中正也。”“背时作么生?”如果背贪恋外境,禅宗谓之悖离本分,就不能 “奉”,就是“只知朱紫贵,辜负本来人”。“奉”的程度,如同热恋中的情侣,时时刻刻都把对方放在心上。佳人净洗浓妆,闺中待婿;杜鹃留春啼血,花底催归,喻参禅者洗尽世俗纷华,感应自然真的召唤,回到精神故园,明心见性。后二句有两层喻义:1大道对参禅者早日归家喻悟道的提醒。百花落尽,生意凋残,道路迢迢,乱山横亘,而鹃啼无歇,一似大道对参禅者的殷切呼唤。 2求道而尚未得道。落英缤纷,触目可见,但花底鹃啼,却难以寻觅,纵是万水千山走遍,也难睹芳踪。象征参禅者虽经多方求索奉,仍没有得到大道本源。
    “功”,是修行的成就。《五家宗旨纂要》:“前此向时、奉时,情存取舍,尚落偏枯,犹未成功。到此浑身放下,撒手忘依,便能全身担荷,彻底承当,内外一如,更无异体,正中来也。”《洞上古辙》卷上:“把锄是有向、奉,放下锄头是不向、奉。由前向、奉之功,至此顿忘,故曰放下锄头也。”这时已证悟本体,于现象界一切,撒手不顾,在此白云喻现象界缭绕的本体界中,端然而坐,无为闲适。既已泯灭现象界的一切,则枯木吐花于劫外,放出盎然春意;倒骑玉象与麒麟,来去洒脱自如。此时显发妙用,如同木马嘶风,泥牛吼月。参禅者以往的身心,堕在红尘之中,而今则超出尘世,高隐于千峰之外。在这迥超现象界的本体界中,月皎风清,光明一片,天机活泼地呈现。
    “共功”,是自己成就后去度化众生。《五家宗旨纂要》:“前此功勋独著,未得理事混融,此则体用双彰,不住一色,所谓君臣会合,父子通同,黑白不分,兼中至也。”《洞上古辙》上:“共功者,诸法并兴,故曰共。”所谓“不得色”,是指在此之时,绝对的空“素粉”消尽,诸法俱现,连“一色”空也不可得。如同在帝都长安取得功名之后,还必须到四方广行教化。觉悟之人,不能停留在悟境、空境,而要重返现象界灰头土面地去化导众生。佛与众生,均为假名,就本体自性而言,二者均无差异,如山之自高,水之自深,所以不必以佛为尊贵而以众生为卑微;要在现象界的万别千差中,显示出本体的妙用,事理兼带,体用不二,如同鹧鸪之啼,百花之新。参《禅学与唐宋诗学》第216页。 
    “功功”,指此功较前位之功为深,故称功功。《五家宗旨纂要》:“前此大功并显,内外齐彰,此则不落有无,不存宾主,及尽全时,迥超阶级,上功字是功勋,下功字是不坐功勋,所谓功成而不处,故云不共,兼中到也。”前位还有“共”,而此位则不共,不但法不可得,而且连非法也不可得,所以说“此外更何求”。理事混然,本体界与现象界融为一体,并无隐藏之迹,功行不可思议,是禅悟的至境。参禅者只要一落形相“头角才生”,即非本体界之事,已属不堪,若拟心求佛,更是假立名相、差别作为之事,甚为羞惭。这个绝对的本体自极为久远的时间以来,无人能识能名。既臻此不可思议的悟境,又何须再像善财童子那样,从事无穷无尽的参学?
    为了配合说明君臣五位之旨,曹山又作了“五相”诗。其理论源头,仍是石头的《参同契》:“当明中有暗,勿以明相遇;当暗中有明,勿以暗相睹。明暗各相对,譬如前后步。”理与事、明与暗各自相对待而又统一于真如之体,如同人在行走时两足有先有后,不可偏废。在《参同契》中,理与事、母与子、明与暗、尊与卑,都属于超乎寻常哲理思辩的概念范畴。暗与明犹理与事体与用,也如洞山后来过水睹影时所说的“渠今正是我,我今不是渠”,以影与形来说明体与用。《宝镜三昧》:“夜半正明,天晓不露。”夜半正明,指暗中有明;天晓不露,指明中有暗。明与暗这对禅学范畴,发展到洞山与曹山的五位禅法时,便出现了以黑白来表现明暗关系的五相诗。在洞山五位中,“夜半”、“不露” 相当于正位,有平等性之意;“正明”、“天晓”,相当于偏位,有差别性之意。 “夜半正明”与“天晓不露”,表示真如法性与森罗万法彼此相入,互为一体之状态。曹山五相诗,用黑色表示“正”即“体”、“暗”,用白色表示“偏” 即“用”、“明”,以○代表自性,以●中之黑色代表本体界,《正法眼藏》卷3:“又以黑白圈儿作五位形相,以全黑圈儿为威音那畔、父母未生、空劫已前、混沌未分事,谓之正位。”  以○中之白色代表现象界。只有在体用冥合、形影完全相合明暗相合的境界中,才达到了五位中的“兼中到”这一最高功位。据《曹山元证录》,这五相诗是:

     白衣须拜相,此事不为奇。积代簪缨者,休言落魄时。


    相当于正偏五位中之“正中偏”,背理就事。此时自性未明,只见事物,
而不见理体。诗以科场来比喻,将未成佛前的众生喻为尚无功名的白衣秀才。白衣秀才有拜相的希望,众生有成佛的可能。此性人人具足,虽为白衣,尚未拜相,却已是积代簪缨之后,不必因白衣落魄之时,而自悲自叹,伤拜相喻成佛之无望。参禅者在臣位、在现象界中,当知有明见自性的可能性。

     子时当正位,明正在君臣。未离兜率界,乌鸡雪上行。


    相当于正偏五位中之“偏中正”,舍事入理。参禅者在现象界中,已知自
性之理,惟大事未明,知空而未能证空。古代君主于辰时上朝,如今在子时上朝,群臣未至,君主命令得不到施行,喻本位已显露,但仍未发生作用。明白正位的关系,犹如明白君臣的关系。君主施令,臣子奉行。本体界发生作用,现象界显示作用。本体界为君,现象界为臣。兜率界是欲界六天之第四天,此天有内外两院,内院为未成佛者之居处。佛经谓弥勒于此宣说佛法,满四千岁后即下生人间,成佛于龙华树下。“未离兜率界”,谓参禅者境界尚未圆熟,还没有见道成佛,因为他对理事关系证悟的程度,如乌鸡行于雪上,黑白分明,尚未融为一体。乌鸡黑色,喻本体或空界;雪白色,象征现象界或色界。
    ⊙ 焰里寒冰结,杨花九月飞。泥牛吼水面,木马逐风嘶。
    ⊙相当于正偏五位中的“正中来”,此时非染非净,非正非偏,现象界不可能存在之事,在这里都活泼泼地呈现出来,是见道时的“不可思议”的奇妙境。

    王宫初降日,玉兔不能离。未得无功旨,人天何太迟?


    相当于正偏五位中的“兼中至”。禅者证悟自性之后,又转身而出,接引
众生。“日”喻王子,王子初降王宫,指佛祖在王宫刚刚降生下来。曹洞宗讲回互,所以说有了太阳佛祖、悟心还不够,还离不了月亮玉兔、现象界。 “王宫”、“日”是正,“玉兔”、“月”是偏。佛经称佛果为“无功”。悟者之所以没有离开此现象界而住于佛位、圣境,是因为他不愿躺在自受用上安享太平,而是悲智双运,下化众生,这才导致了人天合一、居于正位的延迟实际是已从正位里转身出来。
    浑然藏理事,朕兆卒难明。威音王未晓,弥勒岂惺惺。
    相当于正偏五位中之“兼中到”。此时即事即理,即理即事,理事互摄,体用一如,以致于“朕兆卒难明”,看不到半点蛛丝马迹。在这样的境界中,无可说,无可名,不但作为历史起始点的威音王不知道,就连那作为历史终结点的未来佛弥勒,也照样不清楚!
    此外,洞山还以宾主关系表示禅悟境界的深浅。“主”,即正位,表示理态; “宾”,即偏位,表示事态。《五灯》卷3记叙了洞山与龙山的一段问答:
    洞山问“如何是主中宾?”师龙山曰:“青山覆白云。”曰:“如何是主中主?”“主中主”,《五灯》作“宾中主”,此据《洞山悟本录》。   师曰:“长年不出户。”曰:“宾主相去几何?”师曰:“长江水上波。”曰: “宾主相见,有何言说?”师曰:“清风拂白月。”
    “主中宾”,表示理体为事相所显现,如同青山被白云所缭绕;“主中主”,表示理之本体,不涉于用,如同尊贵者长年不出户而自有人听从他的命令。“宾主相去几何”,如同水与波的关系。水主、理体为波客、事相之体,波为水之相。“宾主相见”,即宾主融合,理事不二,是为极境,犹如“清风拂白月”,完全是天机一片。《五灯》卷14《广德义》有义禅师答僧问四宾主句,《洞上古辙》卷上解为:1主中主,即理之本体,绝能所之对立。诗云: “东宫虽至嫡,不面圣尧颜。”解:“理之本体,不涉于用者,名主中主,喻如帝王深居九重之内也。”《五灯》卷4《景岑》载南泉偈:“还乡尽是儿孙事,祖父从来不出门。”  2主中宾,从理之本体发出事态。诗云:“龙楼铺草坐。”解:“亲从体发出用者,名主中宾,喻如臣相奉命而出者也。”3 宾中主,一切事态皆以理之本体为基本。诗云:“茅户挂珠帘。”解:“在用中之体,名宾中主,如闹市里天子也。”4宾中宾,事态即为事态,体用相违,全未有主。诗云:“荡子无家计,飘零不自知。”解:“用与体乖,全未有主,名宾中宾。喻如化外之民,无主之客也。”
    曹洞宗的各种五位形成了一套完整严密的体系,曹洞宗禅人为了描述这一体系,阐释其禅学理念、悟道境界,往往借助于诗歌进行形象性的表达。曹洞宗禅髓与诗歌紧密结合在一起。这个繁杂庞大体系的中心,便是理事的正偏回互。掌握这个要点,也就掌握了进入曹洞宗禅学殿堂的钥匙,掌握了解读曹洞宗禅诗的纲领。

    四、曹洞宗禅诗的美感特质

    通过上文的分析,我们发现,曹洞宗禅诗象征系统,是由相对立的两大意群组成,一是本体意象群,一是事相意象群:
    1哲学意象:
    正组:◎ 体 正 君 主 黑 暗 尊 空 净 佛 圣 真 本体
     涅般 真如  
    偏组:○ 用 偏 臣 宾 白 明 卑 色 染 凡 俗 俗 现象
     生死 生灭
    2意识意象:
    正组: 静 向 内 心 睡眠 混沌 初夜 五更
     偏组: 动 背 外 物 梦醒 支离 日出 天晓
    3人物意象:
    正组:本来人 主人翁 我 黑面老婆 富贵宰相 母 父 石女 头 形体
    偏组:流浪者 客作汉 渠 白头翁子 白衣秀才 子 子 俗女 影 影像
    4山水意象:
    正组:灵源 皓月 寒岩 青山 流水 岩谷 孤峰顶上
    偏组:支派 轻烟 薄雾 白云 波浪 市廛 十字街头
    5其他意象:
    正组:银碗 明月 皂衫 乌鸡 大树 江湖 途中 一 
    偏组:白雪 白鹭 白练 白雪 毫末 滴水 屋里 多
    曹洞宗的各种五位,都是上述两大意象系列的不同回互关系:正中偏,由体起用、背理就事,以玉兔明、金鸡唱、龙吟、虎啸、石女弄机、木人作舞、木童敲户等喻象,描绘出生机盎然的画面,象征事相的蓬勃生起、机用的活泼开展;偏中正,摄用归体、舍事入理,以认影作头、轻烟笼月、薄雾锁岩、白云笼岳等喻象,描绘出体蔽于用,以缥缈意象对凝固意象的笼罩,喻森罗万象对绝对本体的遮蔽,启迪参学者由用归体;正中来,开悟成佛,有体有用,以无中有路、鸟道玄路、空里步、不触讳、绝尘埃、焰里寒冰、九月杨花、泥牛吼水、木马逐风、枯木花开,喻不落左右的禅悟境界;兼中至,兼正与偏,卷舒自在,以两刃交锋、雪刃笼身、莫辨、难明、无迹、无痕,喻体用冥合的禅悟境界;兼中到,体用不二、理事一如,以银碗盛雪、明月藏鹭喻正偏回互的禅悟至境,臻此境界,即事即理,即理即事,事理不二,非正非偏。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼带回互,其禅诗象征系统的核心也是理事回互。由这两组意象的兼带回互出发,形成了曹洞宗禅诗的美感特质。
    1.触目菩提,能所俱泯
    曹洞宗的正中偏、偏中正,强调由体起用,由用显体,因此,体现在禅诗美学上,意味着万事万物都是真如的变现,参学者应当在宇宙生命的每一个具象上,都感悟、体证到本体的道。而禅意的感悟,不能分能观、所观,花事归花,菊事归菊,当你观察一朵花,凝视一朵菊时,你会一直走到花菊的里面,与之合而为一,用花的感觉来看花,用菊的心情来赏菊,而不是用人的意识来看花赏菊。由此形成了曹洞宗禅诗触目菩提、能所俱泯的美感特质。
    曹洞宗继承石头禅法,强调触目会道:“触目不见道,运足焉知路。进步非远近,迷隔山河固。”《参同契》青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。理事交参,正偏回互,森罗万象都是真如之体的变现。因此,彻悟的禅者,触目皆是菩提。洞山《玄中铭》云:“举足下足,鸟道无殊;坐卧经行,莫非玄路。”曹洞宗禅诗表现出一种“道遍无情”的审美情境,“即相即真”、“幻本元真”《曹山元证录》,“头头上了,物物上通”《五灯》卷13《道膺》, “风云体道,花槛璇玑”同上《同安丕》, “世尊有密语,迦叶不覆藏。一夜落花雨,满城流水香”同上卷14《智鉴》, “枯木龙吟真见道,髑髅无识眼初明”《曹山元证录》。 流水的拂拂清香,无情的滔滔说法,展露着自性的最深奥秘。但是若想嗅到这清香,听到这说法,又必须是“无鼻人”、 “无耳人”才行,《五灯》卷5《僧密》记云岩昙成代语:“无手脚者始解打 锣。”同书卷13《居遁》:“问:‘十二时中如何着力?’师曰:‘如无手人欲行拳,始得。’”云岩系传《宝镜三昧》给洞山者,居遁系洞山法子。无手脚,意同无眼、耳,指没有主观心意的介入。  而不能着意为之。“道无心合人,人无心合道”《洞山悟本录》, 从道自性的立场来看,道遍身心,并非有意合人而自然合人;从人的立场来看道,必须无心于事,无事于心,忘却一切,方能与道冥符:“宝月流辉,澄潭布影。水无蘸月之意,月无分照之心。水月两忘,方可称断”《五灯》卷14《子淳》, “雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无沉影之心”同上《妙觉》。 悟者的心,无念、无住、无相,虽处于尘世之间,却无染无杂,毫无滞碍。人与自然,自然与自然,能观与所观之间,没有丝毫的意识思量,相契相通,相辉相映:“青山白云父,白云青山儿。白云终日倚,青山总不知”《洞山悟本录》。 既然道无心合人,人也应当无心去合道,即事而真,不可舍此他求,否则就是“足下背骊珠,空怨长天月”《五灯》卷13《师虔》, 就是“贪观天上月,失却手中桡” 同上卷14《妙觉》。 曹洞宗禅人对森罗万象、翠竹黄花、澄明水月、青山白云等自然景物充满了关注,因为这些大至高山湖海小至草木沙石的自然景物,都气韵流宕,显现着宇宙的生机活力,无心而自然地呈露着自性的奥秘,与大我相通,成为个体生命的拓展和内化。曹洞宗这类禅诗,触目菩提、能所俱泯,表现出人与自然、心与物、物与物之间无心而相即、无情而相融的洒脱情怀与澄明悟境。
    2.截断两头,体用不二
    曹洞宗的“正中来”,不立尊贵,不落左右;“兼中至”,兼前正偏两位,卷舒自在,从现象界差别妙用,体悟现象与本体冥合,而达于无念无想之境; “兼中到”,超离对待,不与万法为侣。由这种禅学感悟出发,体现在禅诗美感特质上,便是截断两头、体用不二的禅悟境界。所谓“两头”,即是相对的二元的观念。而一旦证入圣境时,举凡体用、动静、明暗、多少、语默、净染等二元观念,都被般若利剑一刀截断,搅酥酪醍醐为一味,熔瓶盘钗钏为一金。
    《玄中铭序》:“混然体用,宛转偏圆。……然虽空体寂然,不乖群动。… …是以用而不动,凝而不凝。清风偃草而不摇,皓月普天而非照。”“云虽动而常闲,月虽晦而弥照。宾主交参,正偏兼到。”《五灯》卷14《慧晖》 对这种体用不二、剿绝意识情想的圆融悟境,曹洞宗禅人运用了一系列比喻来加以表现:“白牛吐雪彩,黑马上乌鸡”,“鹭倚雪巢犹自可,更看白马入芦花” 同上《警玄》, “芦花两岸雪,江水一天秋”同上《妙觉》, “臣主相忘古殿寒,万年槐树雪漫漫。千门坐掩静如水,只有垂杨舞翠烟”警玄颂。这是体用一如、理事圆融、情景交融的禅悟极境。
    在此境界里,截断两头,正偏不立:“当堂不正坐,不赴两头机。”《五灯》卷13《休静》本体与现象,平等一如:“枯桩花烂漫”同上《归仁》, “无相不居凡圣位,经行鸟道没踪由”同上《献蕴》,“任运独行无伴侣,不居正位不居偏”同上卷14《洞山云》。一切现成:“不须计较作思量,五五从来二十五。”同上《慧晖》
    在此境界里,动静一如、明暗无别、少多绝等、语默浑同:“落花随流水,明月上孤岑”《五灯》卷13《本仁》、 “东生明月,西落金乌”同上《普满》, 诉说着“不迁”的妙谛;“十五十六,日月相逐”同上卷14《契念》, 显示着“不坠古今”的奥秘;“昨夜三更月正午”同上卷13《遁儒》、 “半夜太阳辉”同上《芭蕉》, 颠覆着日夜对峙的世俗观念。“昼入祇陀之苑,皓月当天。夜登灵鹆之山,太阳溢目。乌鸦似雪,孤雁成群”,“天外之青山寡色,耳畔之鸣泉无声”同上卷14《道楷》。 在此境界里,“向”与“背”、“屋里”与“途中”,也失去了世俗的坐标:“有一人在千万人中,不背一人,不向一人”《洞山悟本录》, “不出户身遍十方,未入门常在屋里”《五灯》卷14《清了》。 在此境界里,一与多,也达到了圆美的融合:“千江同一月,万户尽逢春”,“千家影现万家春”同上卷13《龙光》, “月印千江水,门门尽有僧”同上卷14《道隐》, “岩中残雪,处处分辉”同上《绍远》, “夜来云雨散长空,月在森罗万象中”同上《灵运》。
    曹洞宗将君臣道合当作了悟极则,“非染非净,非正非偏”,现象界不可能存在之事,在禅悟之境中都可以活泼泼地呈现出来。因此,曹洞宗禅诗到处是不可思议的奇特悟境:“三冬华木秀,九夏雪霜飞”《五灯》卷13《如观》, “石上莲花火里泉”同上《正勤蕴》, “红炉焰上碧波流”同上卷14《紫陵微》, “大洋海底红尘起,须弥顶上水横流”同上《警玄》, “冰河焰起,枯木花芳”同上卷14《报恩》, “焰里牡丹花”同上卷13《广济》, “鱼跃无源水,莺啼枯木花”同上卷14《广德义》, “峰头驾铁船,三更日轮杲”同上《通理》, “没底篮儿盛皓月,无心碗子贮清风”同上《道勤》。 它们虽然不合现象世界的真,却与绝对自由的本体相契合。它们冲破了日常语码的规约,斩断了语言葛藤的缠绕,使一切都回归到未限指限义的原真状态,天趣汩汩呈现,禅机泼剌地跃动。
    3.活泼流转,随缘任运
    曹洞宗注重悲智双运,自度度人,因此,兼中到、兼中至两位呈现出曹洞宗力矫粘滞于空境,而强调下化众生的倾向。影响到曹洞宗禅诗的美感特质,便是不驻留于空境、粘滞于圣境,而要从空境、圣境里转身出来,展开现象界的活动,由此表现为活泼流转、随缘任运的天机活趣。
    洞山与密师伯游方时,密师伯问:“说心说性底谁?”洞山说:“死中得活。” 说心说性,是参禅者平常关心的问题。但如果将心、性当作思维的对象,生命就会干枯衰死。而“说心说性底谁”一语,将干枯的概念还归于生机洋溢的禅悟本身。“峰峦秀异,鹤不停机。灵木迢迢,凤无依倚。”洞山《玄中铭》本体、空境再好,也不是久恋之地。曹洞宗禅人,注重活泼流转的生命之流,知空而不住空,从空境圣境中转身而出,将小我转化为大我,将个体转化成全体,将 “满目青山起白云”作为家风《五灯》卷13《禾山》, 随缘任运,洒脱无拘,使个体生命与宇宙生命合而为一,时间与空间融成一体,至真至美,无拘无束:“秋来黄叶落,春到便开花”同上《藏屿》, 自然物象成了禅悟者的宇宙生命,个体生命与天地大心息息相通。这至大至全的我,这至醇至美的道,既有宁静淡远、繁华落尽的静谧之美,又有鸢飞鱼跃、生机勃发的流动之美。只要随缘任运,开放心怀,即可尽情欣赏品味这一切。曹洞宗禅人欣赏“孤峰迥秀,不挂烟萝。片月行空,白云自在”同上《同安丕》的孤高峻洁,欣赏“树带沧浪色,山横一抹青”同上《慧炬》的宁静恬寂,也欣赏“山峻水流急,三冬发异花”同上《奉岔》的溢彩流光,欣赏“日出连山,月圆当户”同上《居遁》、 “千山添翠色,万树锁银华”同上卷14《大安能》的灿烂光华,也欣赏“随处得自在”同上卷13《道膺》、 “实快活,无系绊,万两黄金终不换”同上《处真》的随缘任运,这就使他们在火风离散、肉身坏灭时,具有“来时无一物,去亦任从伊”洞山答病僧语的从容自在,高扬主体的能动性,弥漫着自由的意志。
    综上所述,由体与用两大哲学内核出发,产生出曹洞宗禅诗的明暗、正偏两大意象群。由正偏回互的不同阶位,产生出两大意象群的不同组合,形成了曹洞宗禅诗独特严整的象征体系和美感特征。必须明确的是,曹洞宗以兼中到正偏五位、君臣合功勋五位、功功功勋五位、明暗同五相、主宾合 宾主为禅悟极致,达到彻悟境界之前的各种阶位都是为学人设立的方便门庭。对于彻悟之人来说,五位只是一位,一句之中,五位全该。忽滑谷快天《中国禅学思想史》第290页:“洞上之宗,至曹山多出节目,所以画眉于混沌者,后世被囚于正偏之死型,忘大道之本体者,盖从此生。”  曹洞宗禅诗,通过相对的两大意象群的正偏回互,启迪人们扬弃分别意识,将相对的意识逐层剥离摒落,将正偏两组意象打成一片,从而顿悟真如佛性,抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗世界,进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境。从诗禅感悟的角度来说,它为我们展示了一个崭新的禅悟美学情境。

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